鐘小鑫

(云南大學(xué) 中國周邊外交研究省部共建協(xié)同創(chuàng)新中心，云南 昆明 650091)

要實(shí)現(xiàn)對某一特定群體的深入認(rèn)識(shí)，考察其社會(huì)結(jié)構(gòu)是其中最基礎(chǔ)和最核心的工作，(1)包智明.論民族學(xué)的跨文化比較研究法[J].世界民族，1997，(3).即對該群體的“組織原則”以及由此形成的“社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”進(jìn)行具體描繪和抽象化概括。(2)拉德克利夫-布朗.原始社會(huì)的結(jié)構(gòu)與功能[M].潘蛟，等譯.北京：中央民族大學(xué)出版社，1999:213.縱觀人類學(xué)學(xué)術(shù)史，對民族社會(huì)結(jié)構(gòu)的探討所涌現(xiàn)出的經(jīng)典層出不窮，如普里查德(Evans-Pritchard)利用“裂變分支體系”(segmentary system)對努爾人社會(huì)結(jié)構(gòu)的界定(3)埃文思-普里查德.努爾人——對一個(gè)尼羅特人群生活方式和政治制度的描述[M].褚建芳譯.北京：商務(wù)印書館，2014：159～172.；利奇(Edmund.R.Leach)以“鐘擺模型(oscillation)”對克欽人社會(huì)結(jié)構(gòu)之動(dòng)態(tài)過程的分析；(4)埃德蒙·利奇.緬甸高地諸政治體系——對克欽社會(huì)結(jié)構(gòu)的一項(xiàng)研究[M].楊春宇譯.北京：商務(wù)印書館，2010.費(fèi)孝通提出“差序格局”理論來解釋漢人社會(huì)結(jié)構(gòu)的特征等等。(5)費(fèi)孝通.鄉(xiāng)土中國[M].北京：人民出版社，2008：25～34.這些理論和思想至今仍被反復(fù)引用和詮釋，持續(xù)煥發(fā)出強(qiáng)大的生命力和解釋力。雖然結(jié)構(gòu)功能學(xué)派的理論及其民族志創(chuàng)作方式在當(dāng)今人類學(xué)界飽受詬病，(6)李晉.對功能主義人類學(xué)的超越：一個(gè)中西比較的視角[J].社會(huì)科學(xué)，2006，(7).但其社會(huì)結(jié)構(gòu)分析路徑仍有其效用和意義。(7)王銘銘.功能主義人類學(xué)的重新評估[J].北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，1996，(2).

緬族是緬甸的主體民族，自稱“巴瑪”(b-ma)(8)本文所用的標(biāo)音符號(hào)參考了北京大學(xué)東方語言文學(xué)系緬甸語教研室編著的《緬漢詞典》，商務(wù)印書館，2009年版。，人口約3500萬，占緬甸全國總?cè)丝诘?8%。(9)賀圣達(dá)，等.列國志：緬甸[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009：22.目前，中國民族學(xué)與人類學(xué)界對于緬族的研究尚處于起步階段，缺乏細(xì)致的民族志文本對其進(jìn)行整體性描述?；谏鲜霰尘埃P者認(rèn)為界定緬族社會(huì)結(jié)構(gòu)這一基礎(chǔ)性工作有助于加深我們對緬族的認(rèn)識(shí)。2014年3月至2016年5月期間，筆者在緬甸曼德勒省彬?yàn)鮽惖貐^(qū)的一個(gè)緬族社區(qū)——抱村(學(xué)術(shù)化名)中開展田野調(diào)查工作，累計(jì)與當(dāng)?shù)孛癖姽餐盍?4個(gè)月。在此期間，筆者掌握了基本的緬甸語；并曾在抱村的寺院——抱寺中剃度出家，(10)通常情況下，每一個(gè)緬族社區(qū)都有一座社區(qū)內(nèi)部的專屬寺院。體驗(yàn)了緬族社會(huì)中僧侶的日常生活；筆者還通過儀式，成為當(dāng)?shù)匾粚捵宸驄D的養(yǎng)子，并以這種方式融入當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中。通過對緬族社會(huì)中的僧俗關(guān)系、親屬制度、性別文化、年齡結(jié)構(gòu)以及權(quán)力運(yùn)行方式的整體性考察，最終提出“強(qiáng)禮儀”和“弱依附”兩個(gè)概念來指稱緬族社會(huì)結(jié)構(gòu)的兩個(gè)核心面向，并試圖對界定緬族社會(huì)結(jié)構(gòu)這一問題所引發(fā)的相關(guān)爭論作出理論回應(yīng)。

一、“等級社會(huì)說”與“平行社會(huì)說”之爭

對于如何界定緬甸緬族社會(huì)結(jié)構(gòu)這一問題，西方人類學(xué)界有兩種不同甚至相反的聲音，在此，暫且將這兩種聲音概括為“等級社會(huì)說”和“平行社會(huì)說”。前者認(rèn)為緬族社會(huì)是一個(gè)等級森嚴(yán)、身份固化、高度有序的社會(huì)；后者則強(qiáng)調(diào)身份平等、結(jié)構(gòu)松散、高度個(gè)人主義是緬族社會(huì)結(jié)構(gòu)中最突出的特征。持“等級社會(huì)說”的人類學(xué)家主要包括門德爾森(Michael Mendelson)、卡迪(John Cady)和萊曼(F.k.Lehman)；而“平行社會(huì)說”的陣容中則有納什(Manning Nash)、霍爾(Harold Fielding Hall)以及彌彌凱(Mi Mi Khaing)等人類學(xué)家。

門德爾森認(rèn)為，由于佛教在緬族社會(huì)中的特殊地位，(11)如果沒有特別說明，本文所出現(xiàn)的“佛教”皆指“南傳上座部佛教”。造成了僧侶與一般信眾之間的地位懸殊，政治精英也熱衷于借助佛教來提升自身的權(quán)威與聲望，最常見的形式是統(tǒng)治者會(huì)宣稱自己將成為“未來佛”。(12)Micheal Mendelson.Religion and Authority in Modern Burma[J].The World today,1960，(3).而社會(huì)中的底層民眾則“傾向于崇拜處于社會(huì)上層的精英，而不是努力去追趕他們的成就”。(13)Micheal Mendelson.Religion and Authority in Modern Burma[J].The World today,1960，(3).他們甘于生活在社會(huì)的屈從地位，并熱衷于向上層尋求庇護(hù)，從而塑造了一種等級化的社會(huì)結(jié)構(gòu)。(14)Micheal Mendelson.Religion and Authority in Modern Burma[J].The World today,1960，(3).卡迪分析了緬族的社會(huì)治理和法律執(zhí)行情況，并得出了類似的結(jié)論。其直接指出緬族社會(huì)結(jié)構(gòu)是非常等級化的，基于等級與地位的分化，進(jìn)而確立緬族文化中模式化(formalized)與儀式化(ritualized)的社會(huì)互動(dòng)方式，社會(huì)成員之間的互動(dòng)要以雙方的身份和地位為準(zhǔn)則，以此來確定具體的互動(dòng)方式。社區(qū)管理往往只是隸屬于由少數(shù)幾個(gè)人組成的“公務(wù)階層”(serevice classes)，絕大多數(shù)民眾都處于社會(huì)底層。(15)John Cady.Political Institutions of Old Burma[J].Cornell University Southeast Asia Program，Data Paper，1954，(12).萊曼也是“等級社會(huì)說”的捍衛(wèi)者，其指出，“緬族的語言充分反映了關(guān)于身份地位分化的固定模式，不同身份背景的社會(huì)互動(dòng)，對應(yīng)著不同的等級詞匯?！?16)F.K.Lehman.Review Work(s):The Golden Road to Modernity:Village Life of Contemporary Burma by Manning Nash[J].Ethnohistory，1966，(3/4).可見，萊曼的觀點(diǎn)與卡迪類似。

美國人類學(xué)家納什提出了與上述觀點(diǎn)截然不同的看法，其在《通往現(xiàn)代性的黃金之路》一書的開篇就指出，緬族社會(huì)結(jié)構(gòu)的特征是“同質(zhì)的” (homogeneous)“非等級的”(unstratified)。(17)Manning Nash.The Golden Road to Modernity:Village Life in Contemporary Burma[M].Chicago and London:The University of Chicago Press，1965：2.并認(rèn)為佛教促成了緬族社會(huì)的平等結(jié)構(gòu)以及個(gè)人主義的盛行，所有佛教實(shí)踐的目標(biāo)皆是為了追求自己更美好的未來，而且未來的好與壞皆取決于自己造的“業(yè)”。納什還指出，只要是存在著等級關(guān)系的組織和團(tuán)體，緬族就傾向于拒絕加入其中?！皼]有固定的世襲身份劃分，沒有嚴(yán)格的階級體系，社會(huì)結(jié)構(gòu)中也沒有哪一個(gè)位置是即便最卑微的人不能去追求的。”(18)Manning Nash.The Golden Road to Modernity:Village Life in Contemporary Burma[M].Chicago and London:The University of Chicago Press，1965：161.納什的觀點(diǎn)與厄姆布里(Jhon F.Embree)對泰國佛教社會(huì)的界定非常相似，他們都認(rèn)為南傳上座部佛教促成了一種“松散”(loosely)的社會(huì)結(jié)構(gòu)。(19)John F.Embree.Thailand：A Loosely Structured Social System[J].American Anthropologist，1950，(2).霍爾也提出了類似的觀點(diǎn)，其在考察了緬族佛教生活之后指出，“佛教是一種自由的宗教，只有自己可以使自己解脫，除了自己，無人可以保護(hù)你，或詛咒你?！?20)Harold Fielding Hall.The Soul of a People[M].Bangkok：White Orchid Press，1995：117.在霍爾看來，佛教中的自我觀念塑造了緬族凡事只依靠自己的人格特征，這也是個(gè)人主義的一種表現(xiàn),這與門德爾森所認(rèn)為的緬族熱衷于尋求庇護(hù)的觀點(diǎn)截然相反。緬甸本土學(xué)者彌彌凱認(rèn)為，“佛教告誡民眾，每一個(gè)個(gè)體都與他人平等，每一個(gè)個(gè)體都只受自己行為的主宰?！?21)Mi Mi Khaing.The World of Burmese Women[M].London：Zed Books Ltd，1984:77.其認(rèn)為這種觀念是構(gòu)建緬族社會(huì)結(jié)構(gòu)的精神基礎(chǔ)。以上是持“平行社會(huì)說”的人類學(xué)家的基本觀點(diǎn)。

在過去半個(gè)多世紀(jì)中，“等級社會(huì)說”與“平行社會(huì)說”兩大陣容一直處于持續(xù)的爭論中，不見彌合的跡象。如果試圖在界定緬族社會(huì)結(jié)構(gòu)這一問題上取得理論上的突破，必須對以上兩種學(xué)說進(jìn)行有效的回應(yīng)。筆者將從緬族社會(huì)中的禮儀體系和依附關(guān)系兩個(gè)方面展開分析，并進(jìn)一步指出以上兩種學(xué)說各自存在的問題，最終為緬族社會(huì)結(jié)構(gòu)的界定作出理論概括。

二、緬族社會(huì)中的“強(qiáng)禮儀”

禮儀一詞在緬語中稱之為“洛伽威”(law:k-wut)，其中“洛伽”(law:ka)有社會(huì)、人世間等意義，而“威”(wut)則是職責(zé)和責(zé)任的意思。所以，從禮儀一詞的構(gòu)詞法可以看出緬族將遵循禮儀視為社會(huì)責(zé)任以及為人處世的義務(wù)，一個(gè)人的失禮和無禮也就相當(dāng)于他沒有盡到社會(huì)責(zé)任以及在為人處世、待人接物上的失敗，可見禮儀在緬族社會(huì)中的重要性。是否有禮(yin kyei de)，是緬族評價(jià)一個(gè)人的重要標(biāo)準(zhǔn)，其既是緬族最高尚的品質(zhì)，同時(shí)也是最基本的要求。緬族社會(huì)中的禮儀是一整套嚴(yán)密的體系，涉及社會(huì)關(guān)系和社會(huì)交往的方方面面，在特定的社會(huì)場景中總是伴隨著特定的禮儀，以至于緬甸國內(nèi)的其他族群往往將“重禮儀”視為緬族最重要的標(biāo)簽之一。那些持“等級社會(huì)說”的學(xué)者，將這一套嚴(yán)密的禮儀體系視為緬族社會(huì)身份固化、等級森嚴(yán)的依據(jù)。筆者將在后文中反思這種分析路徑，并對禮儀的意義與功能進(jìn)行新的詮釋，在此先呈現(xiàn)緬族社會(huì)中無處不在的社會(huì)禮儀體系。

(一)僧俗禮儀

“做緬族就是成為佛教徒”，這是緬族文化中一句著名的諺語，(22)Melford Spiro.Buddhism and Society：a Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes[M].California：University of California Press，1970:19.可見佛教在緬族社會(huì)文化中的重要地位，而僧俗關(guān)系也便成了緬族社會(huì)中最為核心的社會(huì)關(guān)系之一。在僧侶與信徒的社會(huì)交往中，有著一套極為嚴(yán)格、繁復(fù)的僧俗禮儀貫穿始終。

僧俗禮儀首先表現(xiàn)為對身體技術(shù)的規(guī)訓(xùn)，其中包括制度化的身體動(dòng)作、樣態(tài)、姿勢、位置等等。(23)關(guān)于身體技術(shù)，參見馬塞爾·莫斯.人類學(xué)與社會(huì)學(xué)五講[M].林宗錦譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008：85～106.信眾見到僧侶時(shí)，首先要叩拜(g-daw’)三次，然后再相對坐于僧侶的對面，而坐的姿勢是雙腿向相同方向側(cè)偏，上身保持筆直，雙腿感覺發(fā)麻或者疲累時(shí)，可以換另一個(gè)方向側(cè)偏。信眾要盡量避免從僧侶的前方行走，如果無法避免，身體應(yīng)調(diào)整至鞠躬的姿勢從僧侶的前方通過。無論什么時(shí)候，信眾都要立于或坐于比僧侶更低的位置，盡量避免與僧侶位于同一高度或者比僧侶更高的位置。信眾與僧侶出現(xiàn)在同一場合時(shí)，僧侶列席東方，而信眾則列席其他方位。與僧侶同行時(shí)，應(yīng)行走在僧侶的后方，而不能與其平行或行走于僧侶的前方。向僧侶傳遞物品時(shí)，需使頭部保持微微向下并且雙手高高托舉物品遞送至僧侶前面。與僧侶見面時(shí)應(yīng)保持整潔得體的衣著和妝容，為僧侶施齋時(shí)應(yīng)打赤腳站立，而不應(yīng)該穿戴鞋祙。無論什么情況下，都應(yīng)該避免與僧侶產(chǎn)生身體接觸，并且避免踩到僧侶的影子。(24)寸雪濤，趙歡.緬甸傳統(tǒng)習(xí)俗研究[M].北京：民族出版社，2007：293.

除了身體技術(shù)上的一系列相關(guān)禮儀，使用敬語也是信眾與僧侶交往時(shí)的重要禮儀。這些敬語涉及稱謂語、名詞、動(dòng)詞、副詞等各類詞語。例如，在僧侶面前，村民只能自稱“德比”(d-be’)，即弟子的意思；對僧侶的稱呼則用“龐紀(jì)”(phon:gyi:)“色亞多”(hs-ya daw)或者“吳欣”(u:shin:)，這些都屬于是對僧侶的尊稱；僧侶吃的食物被稱之為“桑庫”(hsun:kun:)；請僧侶用餐時(shí)需要用“當(dāng)?！?thon:hsun:)；僧侶用的廁所被稱之為“固迪”(ku’ di)；向僧侶回答“是”的時(shí)候要用“頂巴”(tin ba’)，這些都是針對僧侶的專用敬語。如果一個(gè)緬族與僧侶交流時(shí)不會(huì)用這些專門的敬語，則會(huì)被認(rèn)為是極其無禮的、粗俗的。僧俗交往的禮儀被嚴(yán)格踐行，不管是國家總統(tǒng)還是村落頭人，不管是僧侶的父母還是其他長輩，都需要對僧侶保持敬畏，恪守禮儀。即使是孩童與同齡的沙彌(ko yin)在一起玩耍時(shí)，僧俗間的禮儀也總是伴隨其中。緬甸僧俗交往禮儀有著悠久的歷史傳統(tǒng)，古代國王與皇室也是按照這套禮儀與僧侶互動(dòng)。(25)Michael Mendelson.Religion and Authority in Modern Burma[J].World Today，1960，(3).

(二)長幼禮儀

緬甸著名的史書《琉璃宮史》中就記載著對民眾格言式的告誡，“出身名門者；學(xué)識(shí)淵博者；壽高年長者。此三者像重閣頂端裝飾物一般，十分顯目，應(yīng)受到極大的尊重?！?26)道加彬.琉璃宮史(上卷)[M].李謀，等譯.北京：商務(wù)印書館，2010：65.即使是持“平行社會(huì)說”的納什也認(rèn)為，佛教塑造了緬族社會(huì)成員的平等，但并沒有沖破年齡上的等級。(27)Manning Nash.The Golden Road to Modernity:Village Life in Contemporary Burma[M].Chicago and London:The University of Chicago Press，1965:161.可見，長者在緬族社會(huì)中的地位是非常突出的。長輩與晚輩之間，同樣存在著固定的交往禮儀。例如晚輩出門時(shí)，需要向長輩請示；遠(yuǎn)行時(shí)，需要向長輩叩拜，以獲得長輩的祝福；集體用餐時(shí)，要讓長輩先食用，而晚輩則在一旁為長輩服務(wù)，等長輩用餐完畢，晚輩再食用；即使同時(shí)用餐，也要讓長輩先取飯菜，晚輩才能開始食用；在節(jié)慶時(shí)，晚輩要帶禮物獻(xiàn)給長輩，并且在獻(xiàn)禮物的同時(shí)也要對長輩叩拜。長輩之于晚輩，在很多時(shí)候也與僧人之于俗人一樣。例如長輩有優(yōu)先占據(jù)東方、右邊、前方、高的位置、中間位置等所有代表神圣與尊貴的空間位置的權(quán)力，而晚輩則位列相對次要的空間位置。晚輩對長輩的稱呼中，要添加“吳”(u)或者“杜”(daw)的前綴，(28)男性長輩稱謂前加“吳”，女性長輩稱謂前加“杜”。以表示晚輩對長輩的尊敬。村落中的那些象征榮耀和權(quán)威的公共事務(wù)，一般都由長輩來執(zhí)行，例如佛教集會(huì)中的滴水儀式(yei zet khya’)；(29)象征著功德分享的儀式，一般由布施者來執(zhí)行，如果是社區(qū)公共布施，則由社區(qū)中的長者來執(zhí)行。婚禮中對新郎和新娘發(fā)表忠告；在祭神儀式中向神靈敬獻(xiàn)食物等等。在這些禮儀的踐行過程中，呈現(xiàn)出了緬族社會(huì)中關(guān)于年齡的特殊觀念。

(三)性別禮儀

在緬族社會(huì)中，關(guān)乎性別的禮儀同樣繁復(fù)而且被嚴(yán)格執(zhí)行?？傮w而言，在關(guān)乎性別的禮儀中，男性象征著更為尊貴的一方，而女性則在性別禮儀中處于屈從地位。例如在公共活動(dòng)中，象征著神圣和尊貴的空間位置由男性占據(jù)，而女性位居次要位置。(30)Melford Spiro.Kinship and Marriage in Burma:A Cultural and Psychodynamic Analysis[M].California：University of California Press，1977：261.例如在佛教集會(huì)中，成年男性在離僧侶最近的前方聚集，女性和孩童在聚集在他們的后方。在拜佛時(shí)，女性不能觸摸或靠近佛像，如果女性想要向佛敬獻(xiàn)金箔，只能請求男性來完成向佛像貼金的過程。晾曬衣物時(shí)，女性的衣物要晾在比男性衣物更低的位置。類似于長輩之于晚輩，社區(qū)中象征著榮耀與權(quán)威的公共事務(wù)一般由男性承擔(dān)。在睡覺之前，妻子要對著丈夫叩拜三次。妻子只能睡在丈夫的左邊，如果睡于丈夫的右邊則會(huì)被認(rèn)為是給丈夫帶來厄運(yùn)的行為。這些禮儀習(xí)俗被諸多學(xué)者認(rèn)為是傳統(tǒng)緬族社會(huì)中才存在，但在筆者長期調(diào)查的抱村，這些習(xí)慣在當(dāng)今的緬族社會(huì)中仍舊被普遍執(zhí)行。烹飪食物是女性的工作，男性從來不參與廚房內(nèi)的事務(wù)，食物做好之后，男性先食用。在調(diào)查過程中，當(dāng)?shù)鼐捵迓牴P者說在中國很多家庭中，是由男性烹飪食物，他(她)們皆表示震驚和不可思議。男性的成人禮(剃度)往往盛大奢華，而女性的成人禮(打耳洞儀式)卻往往只是男性成人禮上的附庸。妻子起床的時(shí)間應(yīng)早于丈夫，她們每天早早起來，并開始準(zhǔn)備僧侶的齋飯，而她們的丈夫則可以相對晚起?？傊捵迳鐣?huì)有一整套關(guān)于社會(huì)性別的禮儀規(guī)范，從而彰顯了社會(huì)中性別的角色與等級的文化標(biāo)準(zhǔn)(cultural norm)。(31)關(guān)于文化標(biāo)準(zhǔn)與現(xiàn)實(shí)標(biāo)準(zhǔn)的關(guān)系，參見Melford Spiro.Kinship and Marriage in Burma:A Cultural and Psychodynamic Analysis[M].California：University of California Press，1977：278.

(四)“精英-大眾”禮儀

一個(gè)社區(qū)往往內(nèi)含各種不同性質(zhì)的社會(huì)組織，而每一個(gè)社會(huì)組織的內(nèi)部都會(huì)呈現(xiàn)出角色與分工的差異，有人在組織內(nèi)部擔(dān)任精英，其他多數(shù)成員則成為普通大眾。(32)莊孔韶，李飛.人類學(xué)對現(xiàn)代組織及其文化的研究[J].民族研究，2008，(3).在緬族社區(qū)中，最為常見的社會(huì)組織包括頭人、十戶頭、未婚青年組織，(33)在有些緬人社區(qū)中，頭人和村長的角色是合二為一的，而另一些社區(qū)中，頭人和村長的角色是兩個(gè)不同的職位。考察這些社會(huì)組織的內(nèi)部關(guān)系，我們可以看到嚴(yán)格執(zhí)行的“精英-大眾”禮儀充斥其中。

頭人在緬語中稱之為“亞盧紀(jì)”(ywa lu gyi:)，是緬族社區(qū)中的最高管理者。一個(gè)社區(qū)又被分為若干個(gè)小組，每個(gè)小組由相鄰的十戶家庭所構(gòu)成，(34)“十戶”只是一種慣常叫法，現(xiàn)實(shí)中每個(gè)小組并不總是由十戶家庭構(gòu)成，或多或少的情況都存在。而小組的頭領(lǐng)稱之為“十戶頭”(另譯“甲長”)，其在緬語中叫作“色恩高”(hse ein gaun:)。頭人和十戶頭皆由社區(qū)成員投票選舉產(chǎn)生。在日常生活中，碰到頭人或十戶頭時(shí)，村民要尊稱他們“盧紀(jì)”(lu gyi:)，直譯過來是“大人”的意思。在重要節(jié)日時(shí)(如潑水節(jié)等)，屬于同一小組的村民要帶著禮物去拜見管轄他們的十戶頭，(35)禮物一般是象征性的，裝在一個(gè)盤子中，通常包括一小撮大米、蒜頭、面條、蠟燭、餅干等。而且各家戶都要派出至少一名代表去拜見頭人。頭人和十戶頭幫助某村民解決了問題時(shí)，該村民需要對實(shí)施幫助者進(jìn)行答謝。村民在舉行喬遷、升學(xué)、婚禮、葬禮等重要儀式時(shí)，頭人和十戶頭總是被邀請至家中，并列席尊貴的位置。在佛教集會(huì)和祭神儀式中，頭人和十戶頭比普通村民位列更顯著的位置。

未婚青年組織也是緬族社區(qū)中的重要社會(huì)組織，其中男性未婚青年組織叫作“盧驃”(lu byo)，女性未婚青年組織叫作“阿驃”(a-pyo)，兩個(gè)組織的頭領(lǐng)分別稱之為“盧驃高”(lu byo gaun:)和“阿驃高”(a-pyo gaun:)，由其他未婚青年投票選舉產(chǎn)生。盧驃高和阿驃高的主要工作是管理組織經(jīng)費(fèi)，在公共活動(dòng)中為社區(qū)中的未婚青年指派工作、分配任務(wù)，以及調(diào)解青年之間的沖突與矛盾。在組織內(nèi)部的交往中，未婚青年要對頭領(lǐng)保持尊敬，并且服從他(她)們的管理，甚至在青年結(jié)婚并脫離了未婚青年組織之后，他(她)也要對從前的頭領(lǐng)保持基本的禮儀。

三、緬族社會(huì)中的“弱依附”

緬族日常生活中無處不在的禮儀實(shí)踐，體現(xiàn)了緬族在社會(huì)互動(dòng)時(shí)高度儀式化的特征，也似乎印證了“等級社會(huì)說”的相關(guān)觀點(diǎn)，但是考察緬族社會(huì)中的各種社會(huì)關(guān)系之間的依附狀態(tài)，則會(huì)得到不同的結(jié)論。在此，我們將依附定義為個(gè)體對其他社會(huì)成員或社會(huì)組織的依賴。筆者將力圖證明，緬族社會(huì)中的依附關(guān)系非常微弱，并由此衍生了緬族社會(huì)中的高度個(gè)人主義，從而缺乏滋生等級制度和觀念的社會(huì)文化基礎(chǔ)。

(一)對僧侶的弱依附

南傳佛教是緬族最重要的身份標(biāo)簽，他們幾乎皆是虔誠的佛教徒，僧侶在社會(huì)中也倍受尊敬，但是僧侶受到的尊敬并不能證明他們就處于社會(huì)的上層。對于緬族民眾而言，他們尊敬的是僧侶身上的“黃色袈裟”，而非僧侶其人。(36)Shway Yoe.The Burman：His Life and Notions[M].New York：W.W.Norton&Company，1963:107～123.雖然民眾與僧侶的互動(dòng)頻繁，但兩者之間并沒有形成強(qiáng)烈的依附關(guān)系，其根本原因在于：緬族的佛教徒身份，并不取決于他們與僧侶的關(guān)系。

根據(jù)筆者在抱村的田野調(diào)查，村民對于僧侶的普遍態(tài)度是禮儀性的尊敬，而非依附。村民吳敏倫(男，54歲，曾擔(dān)任抱村頭人)的一段表述極具代表性，“村民尊敬和供養(yǎng)僧侶的主要目的是獲取功德，但村民不必因此而依賴某一個(gè)僧侶，他們可以選擇供養(yǎng)其他僧侶，就算一個(gè)人不供養(yǎng)僧侶，他仍舊可以通過其他方式來獲取功德。如果村民想證得涅槃，那更不需要依靠僧侶，他們只需自己努力禪修即可?！睆膮敲魝惖谋硎鲋锌梢钥闯?，不管信眾踐行的是業(yè)力佛教還是涅槃佛教，(37)業(yè)力佛教指以積攢功德為核心目標(biāo)的佛教實(shí)踐，涅槃佛教指以證得涅槃為終極目標(biāo)的佛教實(shí)踐，關(guān)于對兩者的詳細(xì)分析，參見Melford Spiro.Buddhism and Society：a Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes[M].California：University of California Press，1970:31～139.僧侶在其中都不具有支配性和決定性的作用，信眾與僧侶之間因此不具備形成強(qiáng)烈依附關(guān)系的基礎(chǔ)。

在2015年的緬甸國家大選中，抱寺的住持吳維迪塔法師因?yàn)閷γ衩说淖诮陶卟粷M意，(38)吳維迪塔認(rèn)為民盟對待國內(nèi)的穆斯林群體不夠強(qiáng)硬。進(jìn)而支持鞏發(fā)黨，并呼吁抱村的村民將選票投給鞏發(fā)黨，但最終的結(jié)果是：抱村有124名村民將選票給了民盟，而只有100名村民將選票投給鞏發(fā)黨。許多村民表示，他們有自己的想法，不需要僧侶來左右自己的決策。在政治實(shí)踐中，信眾對僧侶追隨與依附是極為有限的。抱村村民吳昂丹(男，81歲)是民盟的堅(jiān)定支持者，其多次鼓動(dòng)其他村民要在大選中支持民盟，吳維迪塔法師因此對其極為不滿，并揚(yáng)言不再為他及其家人提供任何宗教服務(wù)。吳昂丹對此的回應(yīng)道，“他(吳維迪塔)怎樣對待我并不重要，我仍舊是一個(gè)虔誠的佛教徒。”大選過后，吳昂丹花費(fèi)了400多萬緬元去印度拜佛朝圣，(39)按照當(dāng)時(shí)的匯率，400萬緬元約合人民幣2.2萬元。以此來證明他作為一個(gè)虔誠的佛教徒，無須依附于任何僧侶。

諸多學(xué)者基于僧俗之間的禮儀，便認(rèn)為緬甸僧侶擁有極大的權(quán)威，然而事實(shí)并非如此，信眾對僧侶的依附極為有限。

(二)對家庭的弱依附

緬族的家庭關(guān)系既有相對親密的一面，也存在著長幼有序的特點(diǎn)，這使緬族家庭看起來就是一個(gè)親密有序的小共同體，但其成員對于這個(gè)共同體卻并沒有形成強(qiáng)烈的依附關(guān)系。在緬族社會(huì)中，獨(dú)身主義對于緬族而言并不是另類的選擇，組建家庭也不是必需的人生階段，而這些“不婚一族”在村落社會(huì)中也并不會(huì)被歧視。(40)June Nash，Manning Nash.Marriage，F(xiàn)amily and Population Growth in Upper Burma[J].Southwestern Journal of Anthropology，1963，(3).對緬族而言，是否建構(gòu)家庭并不是他們?nèi)松暾缘臎Q定性因素。在抱村，筆者曾專門對大齡未婚者(28歲以上)的婚戀計(jì)劃進(jìn)行過調(diào)查，他(她)們基本都沒有明確的戀愛與結(jié)婚的時(shí)間表，而其中表示愿意獨(dú)自生活的人并不少。一旦結(jié)婚，新人總是以極快的速度與原來的家庭分離，從而成立新的核心家庭。緬族社會(huì)中的婚姻文化中，還有一個(gè)重要的特點(diǎn)是離婚是相對比較容易的，不管是男性還是女性，只要他(她)有離婚的意愿，離婚總是可以達(dá)成的，沒有任何人可以強(qiáng)迫一個(gè)想要離婚的人繼續(xù)其婚姻生活?？傊?，家庭對于家庭成員的粘合效應(yīng)并不強(qiáng)，而家庭成員對于家庭的依附也相對較弱。

核心家庭之外的親屬關(guān)系則會(huì)更進(jìn)一步被弱化。在日常生活中，互為親戚的村民之間的關(guān)系與那些沒有親戚關(guān)系的村民之間的關(guān)系看起來并沒有什么不同。在抱村，親屬共同體之間偶爾會(huì)有一些經(jīng)濟(jì)合作，例如在農(nóng)忙時(shí)節(jié)建立起換工組織，但這種合作關(guān)系并不強(qiáng)，也不頻繁，當(dāng)生產(chǎn)活動(dòng)忙不過來時(shí)，很多家庭情愿花錢雇工(男性雇工的價(jià)格是每天5000緬元，女性為3000緬元)，也不愿意與親屬換工，村民對于親屬共同體的依附關(guān)系非常弱。核心家庭之外的親屬關(guān)系對于社會(huì)成員的整合作用顯得更為微弱。

(三)對精英的弱依附

在諸多考察緬甸地方政治的研究中，庇護(hù)政治(patron-client politics)的理論范式被廣泛運(yùn)用。這些研究普遍認(rèn)為，由于緬族對地方精英的依附，致使他們在政治實(shí)踐中熱衷于追隨精英，而忽視自己對政治的見解和態(tài)度。(41)James C.Scott.Patron-Client Politics and Political Change in Southeast Asia[J].The American Political Science Review，1972，(1)；Melfrod Spiro.Ethnographic Notes on Conceptions and Dynamics of Political Power in Upper Burma[J].Ethnology，1997，(1)；Manning Nash.Party Building in Upper Burma[J].Asian Survey，1963,(4).但在筆者長期調(diào)查的抱村，普通村民與村落精英之間的依附關(guān)系并不明顯，庇護(hù)政治的社會(huì)基礎(chǔ)也非常薄弱。

在緬族社區(qū)中，常見的精英角色包括頭人、十戶頭以及未婚青年組織的頭領(lǐng)，他們享有尊敬，但實(shí)質(zhì)性的權(quán)威卻極為有限。糾紛調(diào)查是精英在社區(qū)中的重要職責(zé)之一，但在糾紛過程中，矛盾雙方不服從調(diào)解的情況經(jīng)常發(fā)生，諸多調(diào)解都會(huì)以失敗告終。發(fā)起和組織社區(qū)的公共事務(wù)也是社區(qū)精英的職責(zé)，例如組織村民修路、清理水渠、打掃寺院和學(xué)校等等，一般情況下，大多數(shù)村民都會(huì)響應(yīng)，但是對于那些拒絕參與到公共事務(wù)中的村民，社區(qū)精英也沒有特別的辦法對其進(jìn)行勸誡或懲罰。

2015年，抱村村民吳覺索在村內(nèi)開了一間奶茶店，其在店內(nèi)銷售酒精，并且開設(shè)了賭博性質(zhì)的桌球游戲。抱村的頭人、十戶頭聯(lián)合僧侶對吳覺索進(jìn)行了譴責(zé)，認(rèn)為其破壞了抱村的道德風(fēng)俗，并要求吳覺索停止銷售酒精以及賭博業(yè)務(wù)。但是他們的譴責(zé)和告誡并沒有起到作用，吳覺索認(rèn)為他有經(jīng)營的自由，一些經(jīng)常光顧奶茶店的村民也對精英們的要求表示反對，吳覺索的奶茶店至今仍在售酒和開展賭博。社區(qū)精英在政治實(shí)踐中的影響力同樣有限，2015年緬甸國家大選中，抱村的頭人和十戶頭幾乎都是鞏發(fā)黨的支持者，他們也多次在公開場合鼓動(dòng)村民將選票投給鞏發(fā)黨，但從最終的結(jié)果來看，大多數(shù)村民還是將選票投給了民盟，他們拒絕依附于村落中的精英。

四、緬族社會(huì)結(jié)構(gòu)的特征

綜合上文的分析，我們可以認(rèn)為緬族社會(huì)兼具“強(qiáng)禮儀”與“弱依附”的雙重特征。如果要對緬族社會(huì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行理論化的界定，則需要對以上兩種特性之間的關(guān)系進(jìn)行深入的分析。

(一)“弱依附”是緬族社會(huì)結(jié)構(gòu)的第一性

在緬語中有一句著名的諺語，大意是“自己主宰自己的世界”，這句諺語所包含的價(jià)值觀念與貝克(Ulrich Beck，Elisabeth Beck)為定義“個(gè)體化”給出的著名論斷——“為自己而活”的內(nèi)在意涵是如此一致。(42)烏爾里?！へ惪?，伊麗莎白·貝克.個(gè)體化[M].李榮山，等譯.北京：北京大學(xué)出版社，2011：7.自己主宰自己的世界，其背后有兩重重要的含義：一方面，自己為自己負(fù)責(zé)，他人無權(quán)干涉自己的生活，他人也無義務(wù)為自己的生活負(fù)責(zé)；另一方面，生活以自我為目的。前者強(qiáng)調(diào)生活該如何進(jìn)行，后者強(qiáng)調(diào)生活該追求什么。緬語中還有一句被人們廣泛使用的、意義相近的諺語，“沒有人知道怎么彈另一個(gè)人的琴?！边@句諺語背后的意思也是明顯的，每個(gè)人都有權(quán)利用自己的琴彈自己的曲子，而不用在乎別人覺得好不好聽，可以引申為過自己想過的生活，不要被別人左右自己的思想和生活。

緬族珍視并極力維護(hù)一個(gè)只屬于自我的世界，他們盡量將生活的各種維度放置于這個(gè)自我世界中，并且將這個(gè)獨(dú)處的世界與和他人發(fā)生關(guān)系的世界視為兩個(gè)明顯不同的領(lǐng)域。在自我世界中，只有自己可以做主。這種觀念不就是緬族常常掛在嘴邊的那句諺語“沒有人知道怎么彈另一個(gè)人的琴”嗎？例如在緬族的婚戀觀念中，戀愛與婚姻都是只有自己可以做主的事，別人都無權(quán)干涉，這其中包括配偶的選擇，也包括什么時(shí)候結(jié)婚以及要不要結(jié)婚，都是根據(jù)自己的意愿決定，父母以及自己最親密的家人都不干涉婚戀方面的事宜。在抱村，那些大齡未婚青年以及選擇獨(dú)身主義的村民可以在村落中毫無壓力地生活。在大選中也是如此，抱村村民雖然會(huì)認(rèn)真聆聽村落精英的政治鼓動(dòng)，也會(huì)接受各個(gè)黨派的政治賄賂，但在投票時(shí)，他們卻只會(huì)依照自己的政治見解做出抉擇。

在此，筆者還想進(jìn)一步指出，緬族社會(huì)中的“弱依附”跟佛教中的相關(guān)觀念密切相關(guān)。史拜羅將緬甸佛教中關(guān)于終極解脫的部分表述為“涅槃佛教”，并且認(rèn)為涅槃佛教在緬甸并不被廣大民眾所接受，而只是在極少數(shù)僧侶群體中被踐行。(43)Melford Spiro.Buddhism and Society：a Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes[M].California：University of California Press，1970：31～65.而被緬甸廣大民眾普遍接受的踐行的是佛教中關(guān)于“業(yè)”的學(xué)說，即所謂的“業(yè)力佛教”。業(yè)力佛教不追求終極解脫，不以涅槃為目標(biāo)，而是將踐行佛教的目標(biāo)降格為努力締造善業(yè)以換取美好的來世生活，締造善業(yè)的方式就是做功德。在涅槃佛教中，最重要的是智慧和修行；在業(yè)力佛教中，最重要的是慈悲與功德。從抱村村民對佛教的認(rèn)知來看，確實(shí)如史拜羅所說，絕大多數(shù)緬族都是業(yè)力佛教的信徒，他們普遍認(rèn)為涅槃幾乎是不可能的，所以退而求其次，選擇一種業(yè)力佛教所倡導(dǎo)的生活方式。

業(yè)(Kamma)在緬語中稱為“敢”(Kan)，業(yè)力(Kammatic)指一切具有道德后果的行動(dòng)所啟動(dòng)的力，可理解為行動(dòng)和意念所具有的后續(xù)影響力。(44)褚建芳.芒市傣族村寨的業(yè)力論信仰、道德財(cái)富觀與社會(huì)秩序[J].廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2016，(2).雖然業(yè)力佛教和涅槃佛教是兩種完全不同層次、不同指向的佛教形態(tài)，但兩者有一個(gè)共同點(diǎn)就是關(guān)于自我的觀念。追求涅槃只能依靠自我，而業(yè)力同樣完全是自我的。業(yè)只能由自己締造，業(yè)力導(dǎo)致的結(jié)果也只能由自己承擔(dān)。正是這種理念的不斷強(qiáng)化，衍生出了緬族的不依附他人的個(gè)人主義，因?yàn)橐栏剿瞬⒉荒芨淖冏约旱臉I(yè)。所以，在緬族看來，將自我依附于他人以期改變自己的境遇是極為錯(cuò)誤甚至愚蠢的想法，這種觀念深刻影響了緬族看待自我與他人之間關(guān)系的方式，塑造了這種關(guān)系的基本樣貌，并進(jìn)一步推動(dòng)了“弱依附社會(huì)”的形成。歸根結(jié)底，是佛教中的相關(guān)觀念指引信徒要自己主宰自己的命運(yùn)(緬語中，命運(yùn)與業(yè)是同一個(gè)詞匯)，緬族社會(huì)中的個(gè)人主義正是在這種觀念中衍生而來。

所以，本文更傾向于認(rèn)同“平行社會(huì)說”的相關(guān)觀點(diǎn)，即認(rèn)為平等和個(gè)人主義是構(gòu)筑緬族社會(huì)的基礎(chǔ)，而緬族社會(huì)結(jié)構(gòu)也更接近于一種平行結(jié)構(gòu)，而非垂直的等級結(jié)構(gòu)。

(二)“強(qiáng)禮儀”是緬族社會(huì)整合的文化策略

雖然上文中已經(jīng)明確指出，緬族社會(huì)結(jié)構(gòu)是一種平行結(jié)構(gòu)，高度平等和個(gè)人主義是其顯著特征，但問題仍舊存在，為什么一個(gè)非等級社會(huì)要衍生出一套象征著等級的禮儀體系呢？這正是持“平行社會(huì)說”的學(xué)者沒有解答的問題。筆者認(rèn)為，緬族社會(huì)中的禮儀體系不是劃分等級和身份的工具，而是促進(jìn)社會(huì)整合、建構(gòu)集體意識(shí)的文化策略。

在涂爾干(Durkherim)看來，不同的個(gè)體之所以能夠整合成社會(huì)，關(guān)鍵在于社會(huì)的神圣性，以及由此衍生出來的一種凌駕于個(gè)體之上的權(quán)力。涂爾干指出，“社會(huì)之于社會(huì)成員，就如同神之于它的崇拜者?！?45)涂爾干.宗教生活的基本形式[M].渠東，等譯.上海：上海人民出版社，1999：277.例如在初民社會(huì)中，圖騰崇拜的本質(zhì)就是個(gè)體對氏族的崇拜，“氏族的神、圖騰本原，都只能是氏族本身而不可能是別的東西，是氏族被人格化了，并以圖騰動(dòng)植物的可見形式表象在了人們的想象中?！?46)涂爾干.宗教生活的基本形式[M].渠東，等譯.上海：上海人民出版社，1999：276.可見，社會(huì)的神圣性及其權(quán)力是抽象的，其需要通過外顯的符號(hào)才能對社會(huì)成員進(jìn)行整合。

緬族社會(huì)作為一個(gè)高度個(gè)人主義的社會(huì)，其具有厄姆布里所言的“松散社會(huì)”的特征。在這樣的社會(huì)中，缺乏依附關(guān)系的個(gè)體如何構(gòu)建公共生活及其意義便成了社會(huì)維系的首要問題，所以，一套完備的社會(huì)整合工具就顯得尤為重要了，而緬族社會(huì)中被嚴(yán)格踐行的禮儀體系就充當(dāng)了這一重要的角色。在這一套禮儀體系的規(guī)范下，每一個(gè)個(gè)體在社會(huì)中都有其確切的位置，以及相對應(yīng)的社會(huì)互動(dòng)方式及語言，那些違背禮儀規(guī)范的行為，會(huì)得到來自社會(huì)的嚴(yán)厲懲罰。正是在這種意義上，緬族將社會(huì)(law:ka)和責(zé)任(wut)兩個(gè)詞拼在一起組成禮儀(law:k-wut)，這一構(gòu)詞法想要表達(dá)的是，人與人缺乏依附關(guān)系的背景下，個(gè)體依靠禮儀來構(gòu)建社會(huì)和公共生活，“懂禮”和“行禮”由此成為每一個(gè)社會(huì)成員的社會(huì)職責(zé)。

在禮儀中，所有的等級關(guān)系都是固化的，社會(huì)成員的角色與身份也呈現(xiàn)出制度化的特征，個(gè)體與個(gè)性在禮儀中沒有存在的空間。但這并不意味著禮儀中表達(dá)的身份就是社會(huì)成員的身份，禮儀中固化的等級也并不意味著人與人的關(guān)系就是等級化的。例如從僧侶與俗人的交往禮儀來看，僧侶擁有絕對的權(quán)威，處于社會(huì)等級的上層，但從真實(shí)的僧俗關(guān)系來看，卻并非如此，在信眾的眼中，僧侶只是穿上了袈裟的人，所有的禮儀都只是針對袈裟，而非穿著袈裟的人。同樣，關(guān)乎性別的禮儀總是在強(qiáng)調(diào)男性擁有較高的社會(huì)地位，但在現(xiàn)實(shí)中的兩性關(guān)系也并非如此，男女平等才是緬族社會(huì)中更為普遍的觀念。緬族之所以要嚴(yán)格遵循禮儀而儀式化地進(jìn)行社會(huì)交往和互動(dòng)，其根本意義在于彰顯和強(qiáng)化社會(huì)的神圣性，從而對那些松散的個(gè)體進(jìn)行社會(huì)整合。

關(guān)于禮儀(儀式)的社會(huì)整合功能，利奇在分析緬甸高地的社會(huì)結(jié)構(gòu)時(shí)也曾有過系統(tǒng)性的探討，其指出，“每一個(gè)細(xì)節(jié)，從宰牛到最后飲下誓言之水以及同盤而食，似乎都代表著一種社會(huì)團(tuán)結(jié)的行動(dòng)?！?47)埃德蒙·利奇.緬甸高地諸政治體系——對克欽社會(huì)結(jié)構(gòu)的一項(xiàng)研究[M].楊春宇譯.北京：商務(wù)印書館，2010:265.與此同時(shí)，利奇同樣也指出了儀式中的權(quán)利和等級關(guān)系都只是虛擬的表演，“緬人、撣人和克欽人……有一種儀式性表達(dá)的共同語言，他們都知道怎樣用這種共同‘語言’來讓別人理解自己。這并不意味著，這種‘語言’所說的在政治現(xiàn)實(shí)中就是‘真的’……我們找不到真實(shí)的證據(jù)來證明，有哪一位真正的孟拱召帕曾經(jīng)掌握過這種權(quán)威?！?48)埃德蒙·利奇.緬甸高地諸政治體系——對克欽社會(huì)結(jié)構(gòu)的一項(xiàng)研究[M].楊春宇譯.北京：商務(wù)印書館，2010:266.可見，儀式中的等級關(guān)系并不能與現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系相對應(yīng)，儀式中的權(quán)力也往往是象征性的權(quán)力。與利奇筆下緬甸高地的儀式一樣，緬人社會(huì)中的禮儀也同樣如此，它們看起來像表達(dá)權(quán)力和等級的工具，但實(shí)質(zhì)卻是社會(huì)整合的策略。

“等級社會(huì)說”的學(xué)者敏銳地關(guān)注到了緬族社會(huì)中“強(qiáng)禮儀”的特征，但其存在的問題在于錯(cuò)將禮儀視為劃分社會(huì)成員等級的工具，而沒有關(guān)注到緬族日常生活中社會(huì)成員之間的“弱依附”關(guān)系，其實(shí)不足以支撐起一個(gè)等級社會(huì)?？傊?，我們可以說緬族社會(huì)是一個(gè)熱衷于表演等級的社會(huì)，但不是一個(gè)等級社會(huì)。在某種程度上，“等級社會(huì)說”與“平行社會(huì)說”都假設(shè)了緬族社會(huì)具有一種均衡的結(jié)構(gòu)，但事實(shí)并非如此。正如利奇所指出的那樣，“理念類型雖然非常清楚，實(shí)際的類型卻相互交疊?！?49)埃德蒙·利奇.緬甸高地諸政治體系——對克欽社會(huì)結(jié)構(gòu)的一項(xiàng)研究[M].楊春宇譯.北京：商務(wù)印書館，2010:270.而本文提出的“強(qiáng)禮儀”與“弱依附”兩個(gè)概念來表述緬族社會(huì)結(jié)構(gòu)的雙重特征，正是希望它們可以突破“等級社會(huì)說”與“平行社會(huì)說”的“均衡困境”，從而能夠更全面地展現(xiàn)緬族社會(huì)的復(fù)雜性，以及那些介于等級與平等之間的多重生活狀態(tài)。

五、結(jié) 語

界定緬甸緬族社會(huì)結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)，是深入理解緬族社會(huì)文化的基礎(chǔ)工作。在前人的相關(guān)研究中，主要圍繞著緬族社會(huì)是等級社會(huì)還是平行社會(huì)展開爭論?！暗燃壣鐣?huì)說”強(qiáng)調(diào)了緬族社會(huì)中的禮儀體系，但其問題在于對禮儀的功能和意義的詮釋存在偏誤；“平行社會(huì)說”準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)到了緬族社會(huì)平行、平等及高度個(gè)人主義的特征，但卻沒有對緬族文化中“等級森嚴(yán)”的禮儀體系進(jìn)行合理的解釋。本文認(rèn)為，緬族社會(huì)結(jié)構(gòu)兼具“強(qiáng)禮儀”和“弱依附”的雙重特征，其中“弱依附”是緬族社會(huì)結(jié)構(gòu)的核心特征，是維系緬族社會(huì)作為一個(gè)平行社會(huì)的基礎(chǔ)；“強(qiáng)禮儀”是緬族社會(huì)整合的文化策略，而非社會(huì)等級的表征。

需要進(jìn)一步指出的是，緬族社會(huì)中的“強(qiáng)禮儀”與“弱依附”的雙重特征也并非是穩(wěn)固不變的，它們也會(huì)在具體的歷史情境中展現(xiàn)出流動(dòng)和變遷的一面。隨著緬甸政治轉(zhuǎn)型的不斷向前推進(jìn)，國家政治逐漸嵌入到基層民眾的日常生活之中，緬族社會(huì)的雙重特征也開始受到了一定程度的沖擊。一方面，政黨政治和選舉政治對基層社會(huì)造成了一定的社會(huì)裂變效應(yīng)，基層民眾在此過程中往往被區(qū)分到不同的政黨陣容之中，這種裂變效應(yīng)對緬族社會(huì)中嚴(yán)密的禮儀體系的沖擊已經(jīng)初見端倪；另一方面，國家政治向基層社會(huì)的滲透過程中，許多基層精英被培植為國家政治的代理人和經(jīng)紀(jì)人，政治代理人的興起有利于依附關(guān)系的滋生，緬族社會(huì)中的“弱依附”特征正面臨著來自政治的挑戰(zhàn)。