王 英

(浙江越秀外國(guó)語學(xué)院 馬克思主義學(xué)院,浙江 紹興 312000)

聶豹(1487-1563,字文蔚,世稱雙江先生)，永豐(今江西吉安)人，曾見王陽明，后有書信來往，陽明歿后始稱門生。他對(duì)理學(xué)代表人物推敬較多，而作為陽明弟子，這一點(diǎn)不易為人關(guān)注。在《留別殿學(xué)少湖徐公序》中他推重張載“四句教”，有：“學(xué)，一也。有大人之學(xué)，有小人之學(xué)。大人者，先立乎其大者也，故能為天地立心，生民立命，繼往圣之絕學(xué)，開萬世之太平，是豈小人之學(xué)所能窺測(cè)其萬一者哉？”[1]98他視《易通》《定性書》《西銘》《易傳序》為理學(xué)中詔后世、繼絕學(xué)最重要的篇章[1]113。這些都可以直接看出他對(duì)張載、程顥等人學(xué)說的推崇。而他對(duì)寂感范疇的重視，特別能說明他對(duì)主要始于北宋儒學(xué)“形而上”思路的繼承和深化，與他同時(shí)代去實(shí)體化的思想轉(zhuǎn)向[2]1形成一種激蕩。

《周易·系辭上》有：“易無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故?！盵3]132

這里已出現(xiàn)“寂”與“感”之對(duì)舉。這種對(duì)舉在宋代受到張載、程頤、朱子等理學(xué)家的關(guān)注，他們也通過對(duì)這一對(duì)舉的解釋生成自己的哲學(xué)觀。之后最為重視者還屬王學(xué)，而尤以江右聶豹的“歸寂”說為著。當(dāng)代專門研究范疇史的，如張岱年、蒙培元，都未把寂、感作為一對(duì)范疇來研究。本文以聶豹為中心，梳理當(dāng)時(shí)圍繞“歸寂”說的一些學(xué)術(shù)論辯，探討寂、感范疇在思想史、哲學(xué)史中的價(jià)值。

一、寂感范疇與“歸寂”工夫

黃宗羲在《明儒學(xué)案》中把聶豹?dú)w到“江右王門學(xué)案”，說：

姚江之學(xué)，惟江右得其傳，東廓、念庵、兩峰、雙江其選也。再傳而為塘南、思默，皆能推原陽明未盡之旨。是時(shí)越中流弊錯(cuò)出，挾師說以杜學(xué)者之口，而江右獨(dú)能破之，陽明之道賴以不墜。蓋陽明一生精神，俱在江右，亦其感應(yīng)之理宜也。[4]377

黃宗羲是浙江余姚人，作為姚江后學(xué)，他對(duì)鄉(xiāng)賢王陽明的心學(xué)辯護(hù)較多，卻也并不認(rèn)同當(dāng)時(shí)以王畿(龍溪)、錢德洪(緒山)等為代表的浙中王學(xué)，認(rèn)為它的末流問題較多。所以他尋找俾“陽明之道賴以不墜”的思想，認(rèn)同的是江右王學(xué)，并且認(rèn)為聶豹與鄒守益(東廓)、羅洪先(念庵)、劉文敏(兩峰)為其中主要人選。

與陽明居夷處困而后有致良知說相似，聶豹的主靜、歸寂等觀點(diǎn)主要見于《被逮稿》《困辯錄》《幽居答述》，這些著作都跟他的一次被逮入獄經(jīng)歷有關(guān)。為浮議所動(dòng)，當(dāng)時(shí)執(zhí)政的夏言(貴溪)逮之入獄，聶豹于獄中得悟，因“困”而致命遂志。出獄后與學(xué)生立靜坐法，使歸寂以通感，執(zhí)體以應(yīng)用。因?yàn)橹黛o主寂跟禪學(xué)的用功方法有許多相似之處，所以在當(dāng)時(shí)受到批評(píng)較多，然而羅洪先卻認(rèn)為：“雙江所言，真是霹靂手段，許多英雄瞞昧，被他一口道著，如康莊大道，更無可疾?！盵4]377主要通過對(duì)《中庸》《周易》等經(jīng)典的詮釋以及與王畿(龍溪)、鄒守益、羅洪先、歐陽德(南野)等人或辯難或討論的環(huán)境中，聶豹的思想得以鋪陳展開，漸次成熟。

在解釋《周易》的幾段文字中，可以看出聶豹分別體與用、寂與感的努力。他解釋《系辭上》中的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”[3]133-134，說“心之生生不已者，易也，即神也。未發(fā)之中，太極也。未發(fā)無動(dòng)靜，而主乎動(dòng)靜者，未發(fā)也。非此，則心之生道或幾乎息，而何動(dòng)靜之有哉？”[1]545在這里，聶豹有明確的分殊：易、神、未發(fā)之中、太極為主宰的；動(dòng)靜為被主宰的。

解釋《系辭上》“易無思也，無為也。寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此！”[3]132，聶豹說：

寂然不動(dòng)者，神之體；感而遂通者，神之用。不動(dòng)者，不動(dòng)于欲也。遂通順應(yīng)，而物各得所也。

無思無為者，《易》之學(xué)所以神而明之也。一涉思為，便是憧憧，雖疾之而弗速，行之而弗至。[1]596

在此，很明確，聶豹認(rèn)為寂是體，感是用。而這個(gè)寂、體是與“憧憧往來，朋從爾思”對(duì)舉的“無思無為”“何思何慮”。聶豹解釋《系辭》“《易》曰‘憧憧往來，朋從爾思?！釉唬骸煜潞嗡己螒]，天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮？’”[3]358一語說：

天下感應(yīng)之機(jī)，捷于桴鼓影響，其何以思慮為哉？其可思慮者，惟歸與致耳。即爻言貞也。君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，要其歸而貞夫一(1)此處原書于“貞”字后有逗號(hào)，語勢(shì)不貫，現(xiàn)刪。，所以立感之本也。過此以往，亦隨其神化之自然，感而應(yīng)之，纖毫人力不得而與也?！素沉x須于貞字體貼?！秱鳌吩唬骸柏懻撸撝袩o我?！薄璠1]596

注意這里的“要其歸”，即殊途同歸于一，以“一”立感之本，使紛紜萬變之感有所歸攝。他解釋“貞”為“虛中無我”，強(qiáng)調(diào)于“貞”字體貼，都是強(qiáng)調(diào)有所貞定，不致因憧憧萬變而流失。聶豹給歐陽德的信中，提出“寂體”是“所以主宰乎感應(yīng)變化”的，而感應(yīng)變化只是寂體之標(biāo)末[1]243。

在工夫論上，聶豹講“歸寂”。他說：

仆謂歸寂之功，本無間于動(dòng)靜，一以歸寂為主。寂以應(yīng)感，自有以通天下之故，應(yīng)非吾所能與其力也。與力于應(yīng)感者，憧憧之思，而后過與不及生焉。是過與不及，生于不寂之感。寂而感者，是從規(guī)矩之方圓也，安有所謂過與不及哉？而不免于過與不及者，規(guī)矩之爽其則也。今不求天則于規(guī)矩，而即方圓以求之，宜其傳愈訛而失愈遠(yuǎn)也。何如？[1]243

在這里，聶豹有所針對(duì)，針對(duì)的是當(dāng)時(shí)歐陽德提出的于已發(fā)處用工夫，而不于未發(fā)處用工夫。在聶豹看來，已發(fā)之時(shí)，過與不及已經(jīng)發(fā)生，于此用功已無濟(jì)于事，所以重點(diǎn)是回到本原，調(diào)節(jié)好規(guī)矩本身，規(guī)矩精準(zhǔn)，則感應(yīng)自然中節(jié)。而如何調(diào)整規(guī)矩，又需要準(zhǔn)之以天則，而所謂天則，又需回到儒家“天命之謂性”“義理之性”等基本預(yù)設(shè)上來。其實(shí)規(guī)矩之于方圓的比喻，陽明在《答顧東橋書》中已用過，用以說明并不是外在的各種方圓決定我的規(guī)矩標(biāo)準(zhǔn)，而是以我心中的規(guī)矩去衡定各種方圓，如此，格物非外在地認(rèn)識(shí)一事一物，而是致我良知于事事物物。而這一比喻說明人心內(nèi)在有規(guī)矩，這是聶豹與歐陽德等共同接受的。

進(jìn)一步理解歸寂之義，見：

夫無時(shí)不寂，無時(shí)不感者，心之體也；感惟其時(shí)，而主之以寂者，學(xué)問之功也。故謂寂感有二時(shí)者，非也；謂工夫無分于寂感，而不知?dú)w寂以主夫感者，又豈得為是哉？蓋天下之感皆生于寂，不寂則無以為感?！跺琛吩唬骸皬?fù)亨，剛反”，則是以剛反為復(fù)，而非有取于陽動(dòng)之義也。蓋言天德之剛，剝幾盡矣，至是而復(fù)全于我，而天地之心亦于是而可見。[1]261-262

據(jù)此，感生于寂，寂是本體、主宰，感是發(fā)用、被主宰者。從工夫上，需歸寂以主感。對(duì)于歸寂的解釋，聶豹借重了“復(fù)”卦復(fù)全之義。所謂復(fù)全，不逐于感動(dòng)，而是回到本來就有的寂然之體，或說天地之心。

這里有個(gè)問題，良知、天地之心、天則、寂體等既然是本來就有的，為什么還須加之以歸復(fù)的工夫？

其實(shí)這個(gè)問題當(dāng)時(shí)聶豹的同門學(xué)友王畿提出過，我們來看看聶豹的回應(yīng)。見：

來論又謂“良知本寂”，誠(chéng)然，誠(chéng)然，此非先師之言乎？師云：“良知是未發(fā)之中，寂然大公的本體?！薄恢侵钙滟x畀之初者言之耶？亦以其見在者言之也？如以其見在者言之，則氣拘物蔽之后，吾非故吾也。譬之昏蝕之鏡，虛明之體未嘗不在，然磨蕩之功未加，而遞以昏蝕之照為虛明之體之所發(fā)，世固有認(rèn)賊作子者，此類是也。[1]267

在此，聶豹對(duì)“良知本寂”的解釋非常重要，認(rèn)為當(dāng)分為兩層意思來講，從本來天賦的意義上來說，良知本寂，或說本來至善，本來純一；然而從“見在者”(“見”通“現(xiàn)”)來說，孩童時(shí)之良知良能經(jīng)氣拘物蔽，已非本來良知、本來寂然大公的本體。這里，他也批評(píng)了王畿等主張的良知現(xiàn)成論，認(rèn)為認(rèn)現(xiàn)成良知為本來良知，好比認(rèn)昏蝕之鏡所照為虛明之體所發(fā)，是認(rèn)賊作子式的誤解。

既認(rèn)現(xiàn)成良知為本體，工夫論上必然是即知覺去體悟，而不能于知覺之外別求所謂寂然之體，對(duì)此，聶豹批評(píng)說，虛明為鑒之體，照為鑒之用，即知覺求寂體好比即照求虛明，是于末端用工夫，而非于根本用工夫[1]267。

可能有人會(huì)問：既然寂是體，感是用，那聶豹為什么要在當(dāng)時(shí)儒學(xué)已經(jīng)重視較多的體用范疇之外又加上寂感范疇呢？這一方面是因?yàn)槁櫛獙?duì)《易》“寂然不動(dòng)，感而遂通”的借重。程子以體對(duì)應(yīng)“寂然不動(dòng)”，以用對(duì)應(yīng)“感而遂通”，然而體用范疇也為佛氏所重，而聶豹需要特別強(qiáng)調(diào)“歸寂是為了通感”從而與釋氏劃清界線，因?yàn)獒屖蠈?duì)感采取斷滅的態(tài)度。另一方面，從同一時(shí)期的學(xué)術(shù)氛圍來看，王陽明把良知作為第一位的概念，而良知超出寂感、動(dòng)靜、內(nèi)外之對(duì)待；王陽明的弟子王畿已視良知為寂然之體，視寂為性之體，但認(rèn)為寂感無內(nèi)外，工夫上強(qiáng)調(diào)即寂而感、即感而寂。所以聶豹是在當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)語言環(huán)境的觸發(fā)中使用這對(duì)范疇，并且強(qiáng)調(diào)它們之相對(duì)待的。

不過，更全面地理解為什么聶豹會(huì)突出寂感范疇，還需特別地關(guān)注一下聶豹的問題意識(shí)。

二、聶豹針對(duì)的問題

上面幾封信已可見當(dāng)時(shí)聶豹與同門、學(xué)友之間的一些分歧。下面的通信則集中顯示出聶豹與學(xué)友之間爭(zhēng)論的焦點(diǎn)所在，從中可以了解到聶豹所針對(duì)的問題。

當(dāng)時(shí)聶豹與學(xué)友的交流中，主要受到三個(gè)方面的質(zhì)疑：

其一謂，道不可須臾離也，今曰動(dòng)處無功，是離之也；其一謂，道無分于動(dòng)靜也，今曰工夫只是主靜，是二之也。其一謂，心事合一，仁體事而無不在，今曰感應(yīng)流行著不得力，是脫略事為，類于禪悟也。[1]262

道不離器，道無分于動(dòng)靜，心事合一，這種去形而上學(xué)、反對(duì)形上形下二分的思路大體是元明理學(xué)的學(xué)術(shù)認(rèn)同。陳來在《元明理學(xué)的“去實(shí)體化”轉(zhuǎn)向及其理論后果》已點(diǎn)明這一思想史的總體傾向[2]1-3。而這種總體傾向也是聶豹所面對(duì)的學(xué)術(shù)環(huán)境，從前面所述聶豹分別寂感、體用的努力來看，他正是這種混淪體用、動(dòng)靜、寂感、道器、已發(fā)未發(fā)、形上形下的主旋律中的一個(gè)低音或反調(diào)。

面對(duì)上述三方面的質(zhì)疑，聶豹首先駁斥視他的學(xué)說為禪學(xué)的第三種質(zhì)疑，然后回應(yīng)前兩種。見：

夫禪之異于儒者，以感應(yīng)為塵煩，一切斷除而寂滅之，誠(chéng)有于是，詆之為禪非過也。今乃歸寂以通天下之感，致虛以立天下之有，主靜以該天下之動(dòng)，又何嫌于禪哉？動(dòng)亦定，靜亦定，動(dòng)靜者時(shí)也，而定無時(shí)也。井居其所，龍潛于淵，而往來之井井，飛躍之干干，一惟其時(shí)，又何動(dòng)靜之分、須臾之離耶？[1]262

在此，聶豹指出，不于感、動(dòng)處用工夫，并沒有脫略事為，因?yàn)闅w寂不在于斷離感應(yīng)，反而能通達(dá)天下之感應(yīng)；致虛不為虛無，反而能立天下之有；主靜并不屏蔽動(dòng)，反而能賅天下之動(dòng)。而禪學(xué)相反，視感應(yīng)為塵世煩惱，采取斷舍離的態(tài)度。如此，視歸寂為禪學(xué)是對(duì)歸寂的誤解。針對(duì)割離動(dòng)靜、道器的質(zhì)疑，聶豹提出“定”字，以區(qū)分一般而言之動(dòng)靜，如此，主靜之靜實(shí)為“定”，它不與動(dòng)對(duì)，而是超出動(dòng)靜之別的，動(dòng)靜以時(shí)間為條件，而定超越于時(shí)間。正是因?yàn)橛兴?，有所主，有所歸，所以萬物往來井井，生機(jī)勃勃且不失其序，所以歸寂、致虛、主靜事實(shí)上并未分割動(dòng)靜、道器、心事，反而因?yàn)樽龊昧烁竟し颍蟊镜昧?，從而?dòng)靜有序，器物有則，事事中節(jié)。在此，聶豹大致也接受時(shí)代學(xué)術(shù)背景中認(rèn)為道器、動(dòng)靜、心事根本上無二的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)它們雖相關(guān)聯(lián)，但并不是渾淪不分的。

反過來，如果于發(fā)處用工，則無外乎三種情況：一是助而使發(fā)；二是抑其發(fā)之過，引其發(fā)之不及，使之發(fā)而中節(jié)；三是懼其發(fā)之過，禁之使不發(fā)。在聶豹看來，一為助長(zhǎng)，長(zhǎng)欲恣情，流而至于無所忌憚；二則算計(jì)過度，陷于卜度之私；三則違逆生生之機(jī)，而“天地之大德曰生”。三者皆非正道[1]262。在另一信中，聶豹概括為兩種問題：一為感應(yīng)而以思慮為則，入于憧憧之私；二為以知覺、知識(shí)為良知，流于漫然應(yīng)感。二者皆失其本原。不過無論是兩分法還是三分法，基本都把所針對(duì)的問題賅盡，這些問題的實(shí)質(zhì)都是迷失本原[1]267。落實(shí)到現(xiàn)實(shí)生活，上述三種情況分別對(duì)應(yīng)：小人無忌憚?wù)撸徊灾g(shù)；禁欲者。大而言之歸為兩端：逐感(前兩種)，表現(xiàn)為義襲、助長(zhǎng)等；棄感(第三種)，表現(xiàn)為寂滅。這是聶豹學(xué)說針對(duì)的主要問題。大體上他努力在兩端之間把握中道。

他的解決方法是，不直接參予已發(fā)，而是立其大本，回到本原，于未發(fā)做養(yǎng)、豫、歸復(fù)、歸寂之工夫。但歸寂是要能通感，他也提防老釋棄感。

三、歸寂與直感判斷力

歸寂工夫之具體功課，聶豹對(duì)各種資源尤其儒家資源取海納百川的態(tài)度，宋儒張載的大心、虛心，二程的靜坐，李延平于靜中體察喜怒哀樂未發(fā)之中，《中庸》戒懼、不睹不聞，《周易》退藏于密，都為他所借重。甚至佛老的靜修方法，他都有所借取。他在《太史念庵羅公五十壽序》中稱道的羅念庵的修身方法，應(yīng)是他和羅念庵共同認(rèn)同并堅(jiān)持的具體工夫。見：

終日危坐，以體夫喜怒哀樂未發(fā)之中，又若一無所得，而日訟其過，謂種種不可窮詰。震于介，洗于密，退焉如不及，邈乎望之如不可見，蓋有鬼神莫知而己獨(dú)知之。[1]522

在這里，聶豹認(rèn)同的是一個(gè)靜坐、反思、自我訟過的過程。他概括自己的工夫說：“不睹不聞?wù)?，其則也；懼者，其功也。不關(guān)道理，不屬意念，無而神，有而化，其殆天地之心，位育由之以命焉者也。”[1]534即嚴(yán)守《中庸》不睹不聞、戒慎恐懼要義，最后自然會(huì)有位育之效。相反，如果平時(shí)不于主宰處做功夫，而是在發(fā)用時(shí)摸索寂然之體，則實(shí)際上常會(huì)被外界所引，失去主宰，而這樣做的理論依據(jù)則是“無不感之時(shí)”，此為王龍溪所標(biāo)榜。

他對(duì)《大學(xué)》“格物致知”的解釋如下：

致知者，充極吾良知本體之量，而不使少有一毫閼蔽于其中，致中也；格物者，因物付物，感而遂通天下之故，利也。然功在致知，而于格物，一聽吾良知自然之妙用，而無所用其知焉。彼以忘與不知為宗者，夫固有見于是也，而乃并戒懼而忘之，則失矣?！鑷L論格物以致吾之知也。然道理意念，相為倚伏，陰流密陷于義襲、助長(zhǎng)之病，而猶自以為格致之實(shí)功也。于是求諸心而不得，而以意逆之。竊有見于知者意之體也，物者意之用也，致知乃所以格物，而非格物不足以言知之致也。致知者猶之精吾之權(quán)度也，格物者猶之挈矩以待天下之輕重長(zhǎng)短，而天下之輕重長(zhǎng)短皆于是乎取則。故二氏之學(xué)，權(quán)度精矣，而乃以輕重長(zhǎng)短為障，一切斷除而寂滅之，要其所謂精者亦未也。五伯之學(xué)，其于輕重長(zhǎng)短，日緦緦焉稱量之惟謹(jǐn)，而不知自吾之權(quán)度以求精，故其所謂輕重長(zhǎng)短，適以貿(mào)亂乎古今天下之定則。是固儒釋之辯、王伯之分，堯舜以來相傳之意，幾亦微矣。[1]535

這段進(jìn)一步證成前面討論到的聶豹所面對(duì)問題的兩面性：一方面是以忘與不知為宗的老釋之學(xué)；一方面是精于功利算計(jì)、權(quán)謀術(shù)數(shù)的五伯之學(xué)。前者有寂無感，并且由于輕視戒懼工夫，最后于寂體也求之不精；后者憧憧以求，逐感舍寂，至于茍茍營(yíng)營(yíng)，斤斤算計(jì)。在這里，聶豹對(duì)格物致知的討論不同于朱子即天下之物而窮最終至于豁然貫通的思路，也不同于王陽明不分格物、致知，而籠統(tǒng)講致良知或者化格物為格心。相反，聶豹區(qū)分致知格物為兩者：致知是向內(nèi)的、歸寂的，是充極吾良知之量；格物則是向外的，但向內(nèi)歸寂工夫做好后自能達(dá)到以物付物之利，所以于格物無須加工夫，因此從目的上并不遺外，但工夫上無須重視外部。他以權(quán)度為喻，說明自己與佛老、五伯之學(xué)的區(qū)別，佛老會(huì)向內(nèi)修正權(quán)度，但放棄向外稱量輕重長(zhǎng)短，最后權(quán)度也無以得正；五伯兢兢于在外稱量、揣度、算計(jì)輕重長(zhǎng)短，但不務(wù)于內(nèi)修整權(quán)度，甚至為眼前利益破壞已有法度。聶豹認(rèn)為自己是內(nèi)外兼顧的。

其實(shí)就儒學(xué)來說，大體上都堅(jiān)持著“合內(nèi)外以成其道”，這點(diǎn)張載、朱子、王陽明都不含糊。聶豹的特點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)工夫所在應(yīng)在內(nèi)，但不忘向外的目的。他在忘外與遺內(nèi)之間的中道總體也為歷史上儒學(xué)大家所堅(jiān)持。只不過，在他的時(shí)代，王陽明曾指出霸學(xué)為當(dāng)時(shí)政治生態(tài)中士人的主要生存方式[5]。而這種被王陽明批評(píng)為“百戲之場(chǎng)”的生存環(huán)境在聶豹時(shí)并未改進(jìn)，甚至更為惡劣；而隨著王學(xué)漸成風(fēng)尚，王學(xué)本身也暴露出一些新問題。浙中王學(xué)的代表人物王龍溪等多強(qiáng)調(diào)于已發(fā)隨時(shí)致知，良知現(xiàn)成，抹平未發(fā)已發(fā)、靜動(dòng)、寂感、內(nèi)外、主賓之界，基本上放棄了《易傳》《中庸》經(jīng)典開始的對(duì)“形而上”、恒定的追求，末流之輩更是依傍道理汲汲功利，權(quán)謀術(shù)數(shù)無所不講，所以聶豹不憚被誤解為“禪學(xué)”，概然以道自任，溯諸傳統(tǒng)文獻(xiàn)中最能體現(xiàn)“形而上”傾向的《易傳》《中庸》《易通》《太極圖說》，借鑒周敦頤主靜、張載大心、李延平多察識(shí)未發(fā)、楊時(shí)主靜、陸王先立大本等，講個(gè)歸寂，一以歸寂為主宰工夫[1]288。而從“致知者，充極吾良知本體之量，而不使少有一毫閼蔽于其中，致中也”的具體工夫來看，其實(shí)和張載強(qiáng)調(diào)的“大心”、虛心、去四都很接近?！皺?quán)度”之喻說明通過歸寂最后養(yǎng)成的是能公平權(quán)量輕重的分寸感、能力，而這種分寸感、能力，就是直感判斷力[6]26-28。一旦養(yǎng)成，就可于實(shí)際事務(wù)中把握輕重長(zhǎng)短，從而盡可能處理得恰當(dāng)合理。這樣，聶豹的歸寂相當(dāng)于張載大心、虛心，去除意、必、固、我的向內(nèi)工夫，這個(gè)工夫主要是回復(fù)、回歸本心。只是張載的完整工夫不僅包括此類減法，還包括一個(gè)多識(shí)前言往行的向外學(xué)習(xí)、積累的加法過程。另一不同是，張載養(yǎng)心養(yǎng)氣相統(tǒng)一，而聶豹通常視氣為形而下者，不主養(yǎng)氣工夫。

當(dāng)時(shí)聶豹的學(xué)友鄒守益批評(píng)他“專內(nèi)”“不屬于氣”等，認(rèn)為隨感而懲忿窒欲、遷善改過不應(yīng)視為第二義，加決排之功，源泉混混才可能放之四海?？陀^上說，鄒守益的觀點(diǎn)可能更換接近張載的“合內(nèi)外以成其道”，而聶豹在內(nèi)外之間相對(duì)更傾于內(nèi)。而事實(shí)上，直感判斷力的養(yǎng)成既需外向的經(jīng)驗(yàn)積累，又需內(nèi)向“反芻”整理的過程，尤須注意的是，張載的“感通”觀用于政治決策，是“通天下之志”的過程，即虛心公平、體察眾人之心的過程，而這種決策的施行，仍須于具體情境隨時(shí)調(diào)停，從而使得理則、法規(guī)具有時(shí)義性，從而具有真正的公正性。而這些，聶豹似認(rèn)為只須載道之器——君子——通過歸寂工夫修成穩(wěn)定人格，自然而然就能隨時(shí)隨物處理至當(dāng)。

自孟子給告子貼上“二本”標(biāo)簽以來，追求一本、融貫是儒學(xué)正統(tǒng)，所以儒者通常只是從斗爭(zhēng)需要，以此為標(biāo)簽往批判對(duì)象上貼。元明朱子學(xué)成為意識(shí)形態(tài)尤其是科舉考試內(nèi)容以后，理學(xué)更多與權(quán)力、利益掛鉤，與真正的道、生活本身漸行漸遠(yuǎn)，為反對(duì)道理與生活實(shí)際之間的扭曲，陳獻(xiàn)章(白沙)、王陽明、湛若水(甘泉)等自覺擔(dān)荷起時(shí)代之斯文之責(zé)，標(biāo)榜回到本心、立其大本，破除理氣二元、心性二元；工夫論上則講虛、靜、易簡(jiǎn)等。但是隨著王學(xué)政治地位的上升(如陽明弟子取得政治高位，陽明學(xué)漸次上升為科舉考試的內(nèi)容)，浙中弟子如王畿等講個(gè)良知現(xiàn)成，工夫要求簡(jiǎn)捷，接納人物包荒為大，門徒日眾，王學(xué)本身成為一種強(qiáng)大的勢(shì)力，渾淪儒學(xué)原有對(duì)待之勢(shì)——體用，動(dòng)靜，已發(fā)未發(fā)，寂感，內(nèi)外，主賓等——成為主要特征，末流至于無善無惡，是非不分，在這種學(xué)術(shù)環(huán)境中，聶豹以“雖千萬人，吾往矣”之勇，分別上述相對(duì)待之范疇之對(duì)立面，強(qiáng)調(diào)體、靜、未發(fā)、寂、內(nèi)、主這一層面。歸寂工夫的效驗(yàn)如何呢？其實(shí)羅洪先開始信服聶豹就是因?yàn)闅w寂工夫在聶豹自己身上的表現(xiàn)，聶豹被逮捕時(shí)非常鎮(zhèn)靜，家人悲嚎不停，門人父老流涕，他都神色不動(dòng)，只是揮手從容告別。羅念庵敬服于此，認(rèn)識(shí)到只有于未發(fā)用工，才有可能于生活實(shí)際從容應(yīng)對(duì)，他從此深契于聶豹的未發(fā)之說。

這種效驗(yàn)當(dāng)然還不只是上述審美人格意義上的，《明儒學(xué)案》卷十七收歐陽德、聶豹為“江右王門學(xué)案二”，其中黃宗羲案語部分評(píng)述聶豹為御史時(shí)“劾奏大奄及柄臣，有能諫名”，為平陽府時(shí)“修關(guān)練卒，先事以待，敵至不敢入”，召為巡撫蘇州右僉都御史，轉(zhuǎn)兵部侍郎，升尚書，為太子少傅，視師東南倭亂，皆有卓著功業(yè)，最后因與嚴(yán)嵩議政不合而致仕。在主要由閹宦、具臣組成的政治生態(tài)中有如此表現(xiàn)，確實(shí)是離不開貞定的向內(nèi)工夫的。其中“修關(guān)練卒，先事以待，敵至不敢入”是說治國(guó)，也是自治之譬，豫養(yǎng)而后百堅(jiān)不敢摧，不能摧。無怪乎明世宗也向往其人，贊嘆“豹何狀乃能爾”。當(dāng)時(shí)影響已是如此，“貞襄”之謚，不亦宜乎[4]426！

四、歷史影響

聶豹的思想不僅影響著當(dāng)時(shí)的思想界、政治界，而且對(duì)后世也有較深的影響，后世受其滋益最深者當(dāng)屬劉宗周(蕺山)、黃宗羲。瑞士哲學(xué)家耿寧認(rèn)為劉宗周、黃宗羲對(duì)陽明“四句教”的詮釋主要繼承聶豹，“無可置疑，黃宗羲與劉宗周都將自己視作王陽明學(xué)派中的聶豹分支”[7]。劉宗周、黃宗羲都是蕺山學(xué)派中最有影響的思想家，本文把他們的思想視為一體，從而整體地來看蕺山學(xué)派對(duì)聶豹核心思想的繼承與發(fā)展，而由于黃宗羲思想在近現(xiàn)代研究中的重要性，在此主要通過黃宗羲的視角來切入理解。

前面已引黃宗羲對(duì)江右王學(xué)總的認(rèn)可：“姚江之學(xué)，惟江右得其傳，東廓、念庵、兩峰、雙江其選也。”而在他所編歐陽德(南野)的學(xué)案中，有一段案語，欲協(xié)調(diào)歐陽德與聶豹二人的核心思想，特別值得關(guān)注。

然先生之所謂良知，以知是知非之獨(dú)知為據(jù)，其體無時(shí)不發(fā)，非未感以前別有未發(fā)之時(shí)。所謂未發(fā)者，蓋即喜怒哀樂之發(fā)，而指其有未發(fā)者，是已發(fā)未發(fā)，與費(fèi)隱微顯通為一義。當(dāng)時(shí)同門之言良知者，雖有淺深詳略之不同，而緒山、龍溪、東廓、洛村、明水，皆守“已發(fā)未發(fā)非有二候，致和即所以致中”，獨(dú)聶雙江以“歸寂為宗，工夫在于致中，而和即應(yīng)之”。故同門環(huán)起難端，雙江往復(fù)良苦。微念庵，則雙江自傷其孤另矣。蓋致良知宗旨，陽明發(fā)于晚年，未及與學(xué)者深究。然觀《傳習(xí)錄》云：“吾昔居滁，見諸生多務(wù)知解，無益于得，姑教之靜坐，一時(shí)窺見光景，頗收近效。久之漸有喜靜厭動(dòng)，流入枯槁之病，故邇來只說致良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨煉也好，良知本體原是無動(dòng)無靜的，此便是學(xué)問頭腦?！逼浯笠庖嗫梢娨?。后來學(xué)者只知在事上磨煉，勢(shì)不得不以知識(shí)為良知，陰流密陷于義襲，助長(zhǎng)之病，其害更甚于喜靜厭動(dòng)。蓋不從良知用功，只在動(dòng)靜上用功，而又只在動(dòng)上用功，于陽明所言分明倒卻一邊矣。雙江與先生議論，雖未歸一，雙江之歸寂，何嘗枯槁，先生之格物，不墮支離，發(fā)明陽明宗旨，始無遺憾，兩不相妨也。[4]413-414

這段案語頗見黃宗羲本人的問題意識(shí)以及他重視聶豹思想的原因。黃宗羲繼承宋明理學(xué)的雙重任務(wù)，一方面反虛無，一方面反功利、霸道[8]。在他所處的時(shí)代變局中，反虛無固然仍有必要，但由于當(dāng)時(shí)佛、道因其邊緣性事實(shí)上成為他一些重要親友全身免禍、躲避政治迫害的寄身之處，黃宗羲對(duì)此雖不認(rèn)同但有一定的同情。反之，反功利、霸道這一任務(wù)在當(dāng)時(shí)更為迫切，崇功利、重發(fā)用在思想界，從黃宗羲直接與之爭(zhēng)論的潘平格(用微)、陳確(乾初)等表現(xiàn)出來。他批評(píng)潘平格急于向外治平，是因用而滅體；指出陳確“必從人欲恰好處求天理，則終身擾擾，不出世情，所見為天理者，恐是人欲之改頭換面耳”[9]。

對(duì)功利思想的反思，還見于他對(duì)其代表人物陳亮的批評(píng)。他在《孟子師說》“人有不為”章寫道：

人唯志在事功，則學(xué)無原本，茍可以得天下，則行一不義，殺一不辜，亦且為之矣，其成就甚淺?！安粸椤闭?，非忘世也，退藏于密，而后神武不殺。葉水心之志陳同甫、王道甫曰：“上求而用之者也，我待求而后用者也。不我用則聲藏景寂，而人不能窺；必我用則智運(yùn)術(shù)展，而眾不能間。若夫疾呼而后求、納說而后用者，固常多逆而少順，易忤而難合也。二公之自處，余則有憾矣。”正是此意。[10]

此處“退藏于密，而后神武不殺”的表述深契于前引黃宗羲評(píng)價(jià)聶豹時(shí)說的“修關(guān)練卒，先事以待，敵至不敢入”。此退密修關(guān)之“不為”不是忘世，忘世則陷于虛無；而是求事為之根本而反擾擾務(wù)外，擾擾務(wù)外則流于功利，無所底止。

再回到上引黃宗羲綜合評(píng)價(jià)歐陽德、聶豹的案語?？吹贸鰜?，當(dāng)時(shí)江右王學(xué)內(nèi)部也有分歧，分歧的焦點(diǎn)是未發(fā)、已發(fā)的關(guān)系及工夫當(dāng)重于何處。雖然看起來他于歐陽德等重事上磨煉、于聶豹于寂處體悟皆有所取，但因?yàn)楫?dāng)時(shí)的流弊主要是“只在事上磨煉”帶來的憧憧往來、擾擾務(wù)外，良知墮為知識(shí)、權(quán)術(shù)甚至霸道，義襲助長(zhǎng)，流蕩無根，所以黃宗羲其實(shí)更傾向于聶豹之學(xué)。

又，在羅洪先學(xué)案的案語中，黃宗羲認(rèn)可羅洪先，關(guān)鍵也在于他對(duì)聶豹學(xué)說的羽翼之功,“而聶雙江以歸寂之說號(hào)于同志，惟先生獨(dú)心契之”[4]446。羅洪先起初也與聶豹有過多次辯難，但終于信服，認(rèn)為良知不明則不能順應(yīng)事物之來。并以“收攝保聚”為“致良知”的具體工夫。

而從《明夷待訪錄》的著述來看，黃宗羲仍相當(dāng)重視治國(guó)平天下這一事為。但關(guān)鍵是，他是由本而末、養(yǎng)豫而后發(fā)的。在他的治平理想中，“天下之法”與“一家之法”的區(qū)別就在于法之宗旨是“為天下”還是“為一家”之別。他指出后者實(shí)質(zhì)是“非法之法”，這種為“法”尋求根本依據(jù)的思路與他講個(gè)人修身需有根本的思路是一致的。又，他的“天下之法”之能得到創(chuàng)立、守護(hù)，須寄托穩(wěn)定性的因素——君子，法可叛，而君子不會(huì)叛，其秉彝之穩(wěn)定，富貴、貧賤、威武不能淫、移、屈，此堅(jiān)定、獨(dú)立之程度，契于陽明之“獨(dú)知”，聶豹之“寂體”，劉宗周之“獨(dú)體”。而“天下之法”的一般原則之能運(yùn)用于實(shí)際生活的具體情境，還須寄托君子品格中的直感判斷力[6]26，而它則須于事上磨煉，于前言往行等經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)之學(xué)習(xí)積累中漸次熟養(yǎng)。這樣，“天下之法”的立、守、用，承擔(dān)者都是君子，其未發(fā)、已發(fā)分別對(duì)應(yīng)于不變者、變者，前者為體，后者為用，相反相成。

但近現(xiàn)代的黃宗羲研究受啟蒙話語局限，主要重視了黃宗羲重工夫的一面，而忽視黃宗羲重本體的一面，從而對(duì)黃宗羲本人借重的重本體的思想資源也有所忽略，惜哉！

以上主要論及聶豹對(duì)黃宗羲的影響，實(shí)際可視為聶豹對(duì)整個(gè)蕺山學(xué)派的影響。劉宗周的哲學(xué)建樹主要在于他對(duì)“意”的特別詮釋，以“意”為未發(fā)，并在工夫論上重視于未發(fā)處做減法工夫，這里面有對(duì)江右王學(xué)尤其是聶豹、羅洪先的繼承?！耙狻弊鳛樗軐W(xué)建構(gòu)的基石，其獨(dú)立性之強(qiáng)，一物而不能攖，稱為“獨(dú)體”。這一獨(dú)立、為己的士大夫生存面向，對(duì)近當(dāng)代也有深遠(yuǎn)影響，如對(duì)王國(guó)維、陳寅恪的影響，王國(guó)維有《夢(mèng)坡屬題劉蕺山先生遺照》一詩(shī)，直接可見他對(duì)劉宗周的推崇；而陳寅恪也熟悉劉宗周的“獨(dú)體”思想，他給王國(guó)維寫的紀(jì)念碑中有“惟此獨(dú)立之精神，自由之思想，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光”[11]，這是寫王國(guó)維，也是寫他自己。