郭 曄

在“法權(quán)學(xué)說”(Rechtslehre)中，康德有這樣一段經(jīng)典的論述：“你使人民中的一個(gè)他者遭受什么無辜的災(zāi)禍，你就把它加給了你自己。你辱罵他，就是在辱罵你自己；你偷竊他的東西，就是在偷你自己；你打他，就是在打你自己；你殺死他，就是在殺你自己。”(1)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, trans &ed. Mary J. Gregor, Cambridge University Press, 1996, p105.這通常被標(biāo)識(shí)為康德刑罰觀的核心觀點(diǎn)，并以“等量報(bào)應(yīng)”稱之。這種刑罰觀由于追求絕對(duì)的罪刑相等，在正當(dāng)性和可行性上都飽受爭(zhēng)議。然而，在諸多批判的聲音中，卻鮮見對(duì)康德刑罰觀之哲學(xué)理據(jù)的探討，從而也就無法對(duì)其展開內(nèi)在的批判。知己知彼，百戰(zhàn)不殆。只有真正厘清康德刑罰觀的來龍去脈，才能夠看清楚等量報(bào)應(yīng)這一理想化刑罰觀的真正弱點(diǎn)。而這正是本文的目的。鑒于此，本文將按步驟展開三個(gè)部分的論證：第一，外在自由是“法權(quán)學(xué)說”的基石概念；第二，等量報(bào)應(yīng)的本質(zhì)是一種外在自由的法則；第三，康德刑罰觀的失敗，根源在于他對(duì)人之平等和先驗(yàn)自由的形而上學(xué)理解。

一、 “法權(quán)學(xué)說”的基石概念

(一) 從自由意志到外在自由

自由是康德哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。(2)康德在其晚年致友人的一封信中指出：“我的出發(fā)點(diǎn)不是對(duì)上帝存在、靈魂不朽等等的研究，而是純粹理性的二律背反：‘世界有一個(gè)開端，世界沒有一個(gè)開端’，等等。直到第四個(gè)二律背反：‘人有自由；以及相反的：沒有任何自由，在人那里，一切都是自然的必然性’。正是這個(gè)二律背反，把我從獨(dú)斷論的迷夢(mèng)中喚醒，使我轉(zhuǎn)到對(duì)理性本身的批判上來，以便消除理性似乎與它自身矛盾這種怪事?！眳⒁奫德]康德：《康德書信百封》，李秋零譯，上海人民出版社2006年版，第242 頁。毫不夸張地說，康德的批判哲學(xué)從根本上看是一種自由的哲

學(xué)。(3)參見[美]亨利·E.阿利森：《康德的自由理論》，陳虎平譯，遼寧教育出版社2001年版，第1頁。可是，關(guān)于自由概念在康德哲學(xué)中的真實(shí)內(nèi)涵和邏輯演繹，則是一個(gè)聚訟紛紜的難題。自由最本質(zhì)的含義是什么，自由是如何從自由意志演進(jìn)到法權(quán)的，這是我們討論康德法哲學(xué)所有問題之前必須闡明的。

在本質(zhì)上，自由的根本特征在第一批判中就得到了揭示?？档抡f道：“必須假定有一種原因性，某物通過它發(fā)生，而無需對(duì)它的原因再通過別的線性的原因按照必然律來加以規(guī)定，也就是要假定原因的一種絕對(duì)的自發(fā)性，它使那個(gè)按照自然律進(jìn)行的現(xiàn)象序列由自身開始，因而是先驗(yàn)的自由，沒有它，甚至在自然的進(jìn)程中現(xiàn)象在原因方面的延續(xù)系列也永遠(yuǎn)不會(huì)得到完成。”(4)[德]康德：《康德三大批判合集》(上)，鄧曉芒譯，人民出版社2009年版，第328頁。先驗(yàn)自由理念把自由的原因性與必然的因果性相比擬，或者說它是借用因果性這個(gè)范疇來說明自由在邏輯上是可能的，這也是“先驗(yàn)”的意義所在。具體來說，一方面，自由的實(shí)體能不受外在經(jīng)驗(yàn)性限制的規(guī)定；另一方面，它只受到自己的規(guī)定。

可是，先驗(yàn)自由理念只是表明了自由在邏輯上的可能性，而自由要具有實(shí)在性和現(xiàn)實(shí)性，就必須在經(jīng)驗(yàn)世界中體現(xiàn)出來。按照康德在第二批判中的思路，自由的實(shí)在性是由道德法則這個(gè)“理性的事實(shí)”所證明的。而自由的現(xiàn)實(shí)性，就是人的自由意志?！耙?yàn)榧兇獾?、本身?shí)踐的理性在這里是直接立法的”，(5)前引④，康德書，第44頁。即自由意志自己規(guī)定自己。抽掉康德復(fù)雜的論證步驟，自由這個(gè)概念就從理念變成了一個(gè)可以被我們所認(rèn)識(shí)到的道德法則，而道德法則就是純粹理性的自我立法(自律)。一個(gè)人排除了所有經(jīng)驗(yàn)性欲望和情感，僅僅把道德法則作為自己行為的準(zhǔn)則，才是真正自由的。

然而，居于經(jīng)驗(yàn)世界的人，又怎么能排除掉經(jīng)驗(yàn)性欲望和情感呢？于是，康德又提出了外在自由與內(nèi)在自由的區(qū)分，從而也出現(xiàn)了諸如合乎法律的和合乎道德的、一般實(shí)踐理性的和純粹理性的、正當(dāng)?shù)暮陀械赖碌摹⒖梢员粡?qiáng)制的和無法被強(qiáng)制的等成對(duì)語詞的區(qū)分。但是很少有評(píng)論家能夠說清楚這種區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)和意義在何處。關(guān)于“法權(quán)學(xué)說”在康德哲學(xué)中的地位也面臨著廣泛的爭(zhēng)論，甚至有不少西方學(xué)者毫不諱言：“根本不能存在任何康德法哲學(xué)……法權(quán)學(xué)說應(yīng)該從道德形而上學(xué)體系中分離出去。”(6)參見 Marcus Willaschek, “Right and Coercion: Can Kant’s Conception of Right be Derived from his Moral Theory”, International Journal of Philosophical Studies 17 (1), 2009, pp. 49-70.

本文認(rèn)為，外在自由與內(nèi)在自由等一系列語詞的區(qū)分，本質(zhì)上和知性與理性的區(qū)分相對(duì)應(yīng)，而這一發(fā)現(xiàn)將有助于我們理解法權(quán)在康德哲學(xué)中的內(nèi)涵與價(jià)值。我們知道，康德在第一批判中重點(diǎn)考察了人的認(rèn)識(shí)能力，其基本思路是：感性直觀提供認(rèn)識(shí)對(duì)象，知性范疇提供認(rèn)識(shí)形式，在理性理念的引導(dǎo)下，運(yùn)用判斷力形成知識(shí)。知性是間于感性與理性之間的人的能力，這種能力能夠同時(shí)關(guān)照感性與理性，從而克服了感性的有限性和理念的空洞性，使得具有一定普遍性的知識(shí)得以可能。事實(shí)上，知性就是有限理性，是一種最接近人的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的能力。通俗而言，知性實(shí)際上是一種計(jì)算能力，也就是說，為目標(biāo)設(shè)定手段的能力。從認(rèn)識(shí)層面而言，知性既能夠超越經(jīng)驗(yàn)論，避免走向懷疑論，又能防止任何一種獨(dú)斷論。而從人的實(shí)踐層面而言，人既能夠控制欲望與情感，避免淪為動(dòng)物，又能防止把人神化。如果把這樣的類比再深入一步，那么我們就可以說：理性立法是道德法則，意志自由就是理性自由；知性立法是法律，外在自由就是知性自由。

于是，外在自由的法(法律)與內(nèi)在自由的法(道德法則)就分別是知性與理性的自我立法，后者對(duì)前者具有范導(dǎo)作用。在這個(gè)意義上，康德的法權(quán)學(xué)說就與他的道德學(xué)說一脈相承，“法權(quán)學(xué)說”與“德行學(xué)說”何以能夠完整地構(gòu)成《道德形而上學(xué)》便得到了解釋。

(二) 外在自由的三重建構(gòu)——“外在自由狀態(tài)”

在法律中，自由就以“外在自由”的形式出現(xiàn)，這種外在自由指的就是意志自由的外在運(yùn)用，就是人們?cè)谥砸龑?dǎo)下的行為的自由。形象而言，外在自由就是自由意志的表象，是自由意志在現(xiàn)象領(lǐng)域的一種表現(xiàn)。

但是，“我們?cè)诳疾熳杂筛拍顣r(shí)，無論是內(nèi)在的還是外在的，它的法則作為自由意志純粹理性法則，都必須內(nèi)在地決定自由行為的根基”。(7)前引①, 康德書，第14頁。這意味著，外在自由在康德看來也必須符合先驗(yàn)自由對(duì)自由本質(zhì)的定義，即不受制于他者而能夠自行開啟一個(gè)因果序列。據(jù)此，它首先表現(xiàn)為消極和積極兩個(gè)層面：就消極的外在自由而言，它是指一個(gè)人的身體和外在行為免于他人的外在強(qiáng)制，這表現(xiàn)為我們通常所說的權(quán)利；就積極的外在自由而言，它是指一個(gè)人的外在行為要一貫地服從于純粹理性的外在立法，這表現(xiàn)為我們通常所說的義務(wù)。這是就單獨(dú)的個(gè)體而言的，他既享有權(quán)利又承擔(dān)義務(wù)，是外在自由不可缺少的兩個(gè)要素。

除了這兩個(gè)層次之外，人們要實(shí)現(xiàn)外在自由還必須考慮到人與人之間的交互影響，不僅僅要實(shí)現(xiàn)自己的自由，而且也要實(shí)現(xiàn)與自己處在同等地位上的每個(gè)人的自由，也就是說要實(shí)現(xiàn)外在自由的共存。這就是說，每個(gè)人的外在行為，既要免于他人的外在強(qiáng)制，也不構(gòu)成他人的外在強(qiáng)制，這表現(xiàn)出每個(gè)人權(quán)利與義務(wù)的平等。外在自由的共存，是就共同體而言的，構(gòu)成了外在自由的第三個(gè)要素。

這三個(gè)要素構(gòu)成了人與人交互的外在自由的狀態(tài)，在康德看來，法律的根本價(jià)值就在于維護(hù)這種外在自由狀態(tài)。而作為客觀的法(而非主觀的權(quán)利)，也同時(shí)意味著“一系列條件的總和，在這些條件下，一個(gè)人的任意能夠與其他人的任意根據(jù)一個(gè)普遍的自由法則而共處”。(8)前引①, 康德書，第24頁。簡(jiǎn)明而言，從純粹理性的角度看，法律就是外在自由狀態(tài)得以可能的條件。

(三) 外在自由狀態(tài)如何實(shí)現(xiàn)

那么，外在自由狀態(tài)如何實(shí)現(xiàn)呢？

首先，消極的外在自由的實(shí)現(xiàn)，必然要求排除他人的外在強(qiáng)制，那么這就需要對(duì)這種不正當(dāng)?shù)耐庠趶?qiáng)制施加一個(gè)反向的強(qiáng)制力，于是必須要有強(qiáng)制力。強(qiáng)制力之正當(dāng)性的演繹，在康德看來，是一個(gè)形式邏輯的問題，或者說是遵從了矛盾律。他說道：“如果根據(jù)普遍法則一種對(duì)自由的使用本身構(gòu)成了對(duì)自由的阻礙(即錯(cuò)誤的)，那么針對(duì)這種錯(cuò)誤使用而施加的強(qiáng)制(作為一種對(duì)自由的阻礙的阻礙)，就是根據(jù)普遍法則與自由相一致的，換句話說，就是正當(dāng)?shù)??！?9)前引①, 康德書，第25頁。更進(jìn)一步，“根據(jù)矛盾律，對(duì)侵犯自由權(quán)利的人施加強(qiáng)制的權(quán)威就必然地與權(quán)利本身聯(lián)系在一起”。(10)前引①, 康德書，第25頁。這就是說，要實(shí)現(xiàn)消極的外在自由，就必須要有某個(gè)主體能夠具有強(qiáng)制能力且具有施加強(qiáng)制能力的權(quán)威。

其次，積極的外在自由的實(shí)現(xiàn)，必然要求以一種為人們所見的方式把這種法則呈現(xiàn)出來，于是必須要有立法能力。在《道德形而上學(xué)奠基》中，康德指出，自由的本質(zhì)是自律(autonomy)，也就是說，意志只服從于純粹理性的立法，即道德法則。那么，在外在自由方面，這種自律則表現(xiàn)為一個(gè)人的行為只服從于純粹理性的外在立法，即客觀法律。不同之處在于，道德法則是自由意志本身便自知的，不需要彰顯于外；而客觀法律則必須公之于眾，才能引導(dǎo)行為的服從。于是，積極的外在自由必然與一種宣告法律的能力相聯(lián)系，即立法能力。

再次，要維持每個(gè)人外在自由的共存，還需要一種判斷力。也就是說，要能夠從客觀法律中判斷出如何施加強(qiáng)制，找到權(quán)利的邊界，正當(dāng)?shù)胤峙湄?zé)任。反過來說，外在自由的共存必然要求，當(dāng)這種共存狀態(tài)受到破壞時(shí)，有一種能力能夠判斷出如何糾正外在自由的失衡狀態(tài)，恢復(fù)外在自由的共存。這種判斷力實(shí)際上是知性判斷力與理性判斷力的綜合。

于是，要想把外在自由實(shí)現(xiàn)出來，就必然需要強(qiáng)制力、立法力和判斷力，這是外在自由狀態(tài)得以實(shí)現(xiàn)的三個(gè)要件。康德認(rèn)為，這三種能力構(gòu)成了一個(gè)國(guó)家的理念，并分別以執(zhí)行、立法和審判的三種權(quán)力展現(xiàn)出來。相應(yīng)地，它們的運(yùn)行也落實(shí)到國(guó)家的三重人格中：“代表主權(quán)的立法者人格，代表執(zhí)行權(quán)的統(tǒng)治者人格，代表審判權(quán)的法官人格?！?11)前引①, 康德書，第91頁。這樣，國(guó)家就為法律實(shí)踐提供了必要的基礎(chǔ)，成為外在自由之實(shí)現(xiàn)的條件。值得注意的是，“國(guó)家”是被理性建構(gòu)出來的，康德并不是從經(jīng)驗(yàn)的國(guó)家現(xiàn)實(shí)中抽離出國(guó)家概念，再去分析國(guó)家的權(quán)力結(jié)構(gòu)的；而是恰恰相反，外在自由要想成為現(xiàn)實(shí)，就必須預(yù)設(shè)三種能力的存在，而這三種能力的綜合才形成了國(guó)家的概念。

綜上所述，康德法哲學(xué)就是從外在自由這個(gè)概念演繹而來的，而這個(gè)演繹過程也是三權(quán)(立法、執(zhí)法、司法)的建構(gòu)過程和國(guó)家正當(dāng)性的證成過程。而本文所要討論的基本問題——等量報(bào)應(yīng)從何而來，恰恰與“外在自由”這個(gè)概念及其演繹密切相關(guān)。

二、 等量報(bào)應(yīng)的本質(zhì)

(一) 犯罪與刑罰

犯罪和刑罰在國(guó)家理念的建構(gòu)中占據(jù)什么位置呢？

康德在《法權(quán)學(xué)說》中給出了一個(gè)看似定義的解釋?！靶塘P權(quán)是統(tǒng)治者(a ruler)所擁有的施加痛苦于犯罪者之上的權(quán)力(利)?！?12)前引①, 康德書，第104頁。與之相應(yīng)，“犯罪，也稱為公共犯罪，是對(duì)公共法律的違背，它使得犯罪者不再適合于成為公民”。(13)前引①, 康德書，第105頁?？档聟^(qū)分了私罪和公罪，前者僅僅侵害的是個(gè)人，而后者則使公共福利也陷入危險(xiǎn)之中，私罪由民事法庭審判，而公罪則由刑事法庭審判。(14)參見前引①, 康德書，第105頁。值得注意的是，公罪與私罪的劃分并不等同于當(dāng)代法學(xué)中通常關(guān)于犯罪與侵權(quán)的區(qū)分。事實(shí)上，它根源于康德對(duì)法治狀態(tài)與社會(huì)狀態(tài)的區(qū)分。(15)自然狀態(tài)與法治狀態(tài)是康德“法權(quán)學(xué)說”中最重要且最常見的一對(duì)概念。而事實(shí)上，康德并沒有把自然狀態(tài)與“非法治狀態(tài)”等同起來，后者還包含第三種狀態(tài)，即“社會(huì)狀態(tài)”?？档抡f道：“在自然狀態(tài)中，也可能存在與權(quán)利相關(guān)的社會(huì)形式(例如，婚姻，家長(zhǎng)制，一般意義上的家族式社會(huì)等)。但是對(duì)這些社會(huì)而言，并不存在‘你應(yīng)當(dāng)進(jìn)入這種狀態(tài)’的先天法則。而法治社會(huì)則是指所有可能彼此產(chǎn)生權(quán)利關(guān)系的人都應(yīng)當(dāng)進(jìn)入的狀態(tài)?！鼻耙? 康德書，第85頁?？档掳炎匀粻顟B(tài)和社會(huì)狀態(tài)統(tǒng)稱為“私法狀態(tài)”，而將“法治狀態(tài)”稱為“公法狀態(tài)”。據(jù)此，犯罪是一種對(duì)抗共同體的行為，而不僅僅是一種對(duì)個(gè)人權(quán)利的侵犯(如在社會(huì)狀態(tài)中那樣)，表面上它是(法治狀態(tài)下)對(duì)公共法律的違背，但實(shí)質(zhì)上它是對(duì)共同體的外在自由狀態(tài)的一種破壞。因此，犯罪從本質(zhì)上就是對(duì)外在自由狀態(tài)的一個(gè)障礙或破壞。而要排除這個(gè)障礙，就必須要有一個(gè)反向的強(qiáng)制，來“作為對(duì)一個(gè)自由障礙的阻礙”，這就是刑罰。相應(yīng)地，刑罰也是由共同體作出的，以回應(yīng)犯罪之對(duì)抗，“報(bào)應(yīng)”(retribution)的真正含義也在于此。

值得注意的是，在康德的框架中，公共法律的至上性所蘊(yùn)含的并非是國(guó)家權(quán)威的神圣性，而是外在自由狀態(tài)的不可破壞?？档略谂姓軐W(xué)中對(duì)自由的強(qiáng)調(diào)，與他在政治哲學(xué)中對(duì)外在自由狀態(tài)的強(qiáng)調(diào)，是一以貫之的。先驗(yàn)自由包含的兩個(gè)層次(排除外在因果限制；自行開啟一個(gè)因果序列)闡釋了一個(gè)自由實(shí)體的本質(zhì)，而這個(gè)自由實(shí)體就是人。那么，人如何在彼此的活動(dòng)中保持自由的本質(zhì)呢？康德認(rèn)為，正是法律提供了人的自由的外在條件，因而法律的內(nèi)在價(jià)值和根本出發(fā)點(diǎn)就是保持人的外在自由狀態(tài)。

與國(guó)家權(quán)力的任何方面一樣，刑罰權(quán)的正當(dāng)性也僅僅依賴于外在自由狀態(tài)的需要。康德排除了任何經(jīng)驗(yàn)性的考慮：刑罰來源于人們的復(fù)仇情緒，刑罰是為了更好地改造犯罪人或有效地威懾犯罪人和潛在犯罪者，刑罰是維護(hù)國(guó)家利益的手段，等等。在他看來，刑罰是先驗(yàn)自由在現(xiàn)實(shí)中的自然演繹，或者說是自由之可能性走向現(xiàn)實(shí)性的必要條件，而這與任何經(jīng)驗(yàn)?zāi)繕?biāo)毫不相干，完全是一個(gè)理性的建構(gòu)。

(二) 一種物理學(xué)的隱喻

康德對(duì)犯罪和刑罰概念的闡釋包含了一個(gè)物理學(xué)隱喻——牛頓力學(xué)定律。犯罪與刑罰之間的報(bào)應(yīng)法則，正脫胎于作用力與反作用力之間的力學(xué)法則。為什么這么說呢？

我們知道，人們彼此生活在一個(gè)有限的領(lǐng)域中，但生活本身并不是靜止不動(dòng)的，而是通過行為產(chǎn)生交往、合作和爭(zhēng)執(zhí)。這與自然界某個(gè)有限空間中保持運(yùn)動(dòng)著的物體，在現(xiàn)象上是相似的。按照牛頓的解釋，在沒有外力作用的情況下，物體永遠(yuǎn)保持勻速直線運(yùn)動(dòng)狀態(tài)，也就是自由的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)。物體受到外力，就會(huì)產(chǎn)生加速度，或者改變運(yùn)動(dòng)的方向，或者改變運(yùn)動(dòng)的速度，自由的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)因?yàn)橥饬Φ氖┘佣黄茐?。但是，自然法則要求一種最基本的平衡法則，也就是說，一個(gè)物體在對(duì)另一個(gè)物體產(chǎn)生作用力的時(shí)候，會(huì)受到另一個(gè)物體的反作用力，這種反作用力也將使施力的物體本身改變自由運(yùn)動(dòng)狀態(tài)。然而，這種不自由的狀態(tài)并不是運(yùn)動(dòng)的最終狀態(tài)，所有的物體都會(huì)在各種合力的作用下，重新恢復(fù)到靜止或者勻速直線運(yùn)動(dòng)的自由狀態(tài)。

人與人之間的交互作用和物與物之間的相互作用一樣，遵循類似的法則。在沒有與他人產(chǎn)生交互關(guān)系時(shí)，人是自由的存在，獨(dú)自支配所占有的空間，決定自我的行為。空間的有限性使我們必須與他人發(fā)生關(guān)系，他人的行為作為一種外在的強(qiáng)制力，將會(huì)改變我們?cè)械淖杂傻娜我鉅顟B(tài)。于是，在交互關(guān)系產(chǎn)生后，“人們?nèi)绾螌⒁环N生而自由的狀態(tài)保持下來”這個(gè)問題，就像“一個(gè)物體如何在受到其他物體碰撞后，繼續(xù)恢復(fù)到自由運(yùn)動(dòng)狀態(tài)”一樣，需要某種法則作出解答。對(duì)后者，牛頓的回答是，一個(gè)物體受到另外一個(gè)物體的作用力時(shí)，會(huì)產(chǎn)生相反的作用力，這種方向相反、大小相等的反作用力，將使得兩個(gè)物體要么處于靜止?fàn)顟B(tài)，要么繼續(xù)處在相反的勻速直線運(yùn)動(dòng)狀態(tài)。也就是說，自由狀態(tài)的兩個(gè)物體，作用力與反作用力相互抵消，又恢復(fù)到自由的狀態(tài)，這是自然法則的規(guī)定。對(duì)前者，康德希望能給出像自然法則一樣的法則，來闡明前面那個(gè)問題，也就是“在人的自由的任意遭到破壞(被施加外在的強(qiáng)制)后，如何再次恢復(fù)到自由的狀態(tài)”。進(jìn)一步說，按照外在的自由的法則，一個(gè)人的外在的自由受到強(qiáng)制后(作用力)，必須要有另一種對(duì)這種強(qiáng)制的強(qiáng)制(反作用力)，來使人恢復(fù)到原初的自由狀態(tài)。而這種恢復(fù)自由的反作用力，就是刑法規(guī)定的刑罰。

(三) 等量報(bào)應(yīng)的本質(zhì)是一種外在自由的法則(形式平等原則)

什么樣的反作用才是恰當(dāng)?shù)哪?？康德認(rèn)為，要使得正義的指針不偏不倚，就必須遵守平等的原則。(16)參見前引①，康德書，第105頁。而這個(gè)平等的原則體現(xiàn)出一種類似力學(xué)的規(guī)則。康德把犯罪看作對(duì)自由狀態(tài)的一個(gè)作用力，而把刑罰視為對(duì)這個(gè)作用力的反作用力，作用力與反作用力相互作用，使得原有的自由狀態(tài)得到恢復(fù)。這形成了一個(gè)自由的力學(xué)模型。在這個(gè)模型中，我們可以得到等量報(bào)應(yīng)原則的兩個(gè)基本內(nèi)容：第一，刑罰與犯罪等同，它所隱喻的是作用力與反作用力相等;第二，同一個(gè)作用力，對(duì)應(yīng)同一個(gè)反作用力，即同樣的犯罪對(duì)應(yīng)同樣的刑罰，這也就是同罪同罰原則。

康德給出的這個(gè)模型，與牛頓的第三定律極為近似。但是與自然物體直接相互作用不同，刑罰這個(gè)反作用力歸屬于法律背后的國(guó)家強(qiáng)制力。因?yàn)榭档抡J(rèn)為，犯罪的作用力所破壞的不僅僅是被害者的自由權(quán)利，還是一種人與人之間的外在自由的狀態(tài)，因此必須由一種代表共同體的強(qiáng)制力來扮演這個(gè)反作用力的角色。外在自由狀態(tài)不僅僅包含了每個(gè)人的外在自由權(quán)利，更重要的是，它也體現(xiàn)出整個(gè)共同體的自由意志，因而就是自由意志外化的一個(gè)綜合命題，具有整體性和根本性，沒有他就沒有每個(gè)人的外在自由。

于是，等量報(bào)應(yīng)事實(shí)上就是一個(gè)外在自由的法則，一個(gè)基于平等原則而展開的自由的命題。與所有自由主義者一樣，自由與平等是蘊(yùn)含在康德哲學(xué)中的基石范疇。但是與其他自由主義者不同的是，康德對(duì)自由的理解是先驗(yàn)的，不是經(jīng)驗(yàn)的。在他的框架中，自由不是某個(gè)現(xiàn)實(shí)的人的自由權(quán)利或自由任意，而是意味著人與人之間共享的外在自由狀態(tài)。如果從經(jīng)驗(yàn)性的原子化的個(gè)人權(quán)利或任意出發(fā)，就很容易把刑罰視為保護(hù)個(gè)人權(quán)利和經(jīng)驗(yàn)自由的手段，從而把刑罰的價(jià)值局限于外在價(jià)值上(為了達(dá)成某種值得欲求的目標(biāo))。而如果從先驗(yàn)自由的概念出發(fā)，刑罰就變成了一個(gè)具有普遍性、規(guī)范性和內(nèi)在價(jià)值的概念，這正是康德刑罰觀的獨(dú)特性所在。

三、 康德刑罰觀為何會(huì)失敗

一旦康德的論證框架被認(rèn)為是普遍的、理性的，我們就會(huì)面臨一個(gè)根本的直覺上的挑戰(zhàn)：為什么等量報(bào)應(yīng)會(huì)在社會(huì)實(shí)踐中被放棄？批評(píng)的聲音分為三種：其一，等量報(bào)應(yīng)是古老的野蠻的以眼還眼、以牙還牙的復(fù)仇情節(jié)的翻版，為當(dāng)今時(shí)代所不容；其二，嚴(yán)格執(zhí)行等量報(bào)應(yīng)可能不現(xiàn)實(shí)、違法或不道德，甚至本身構(gòu)成一種犯罪，例如不能強(qiáng)奸強(qiáng)奸者，不能偷竊偷竊者等；其三，等量報(bào)應(yīng)使得刑罰的執(zhí)行成本變高，五花八門的刑罰手段與當(dāng)代以自由刑為核心的刑法體系不適應(yīng)。不過，諸如此類的批評(píng)更多地針對(duì)等量報(bào)應(yīng)的可行性，卻沒有觸及等量報(bào)應(yīng)的可欲性。本文的觀點(diǎn)是，我們不是不得已放棄等量報(bào)應(yīng)，而是應(yīng)當(dāng)放棄等量報(bào)應(yīng)，因?yàn)榭档陆o出的支撐等量報(bào)應(yīng)的論證框架本身是有問題的。

(一) 形式平等不是本質(zhì)而是假象

我們看到，普遍性是康德哲學(xué)一個(gè)很重要的出發(fā)點(diǎn)，比如他的道德法則的第一個(gè)公式便是普遍性公式。而普遍性追求正是西方形而上學(xué)的重要特征。普遍性建立的基礎(chǔ)在于，所有的個(gè)體的人都具有某種完全相同的東西，在這個(gè)共同性上，他們是平等的。在康德看來，這個(gè)共同性就是理性，就是人的意志自由。于是，在他的政治哲學(xué)和法哲學(xué)中，康德仍然強(qiáng)調(diào)了這種普遍性基礎(chǔ)，并且以這個(gè)普遍性為原點(diǎn)勾勒出國(guó)家的理念，正如我們?cè)诘谝徊糠炙沂镜?。但問題的關(guān)鍵在于，這種共同性在一個(gè)社會(huì)性存在的人的群體中，是不是可以原封不動(dòng)地保留下來？換句話說，如果脫離社會(huì)和現(xiàn)實(shí)去討論每一個(gè)理性主體在社會(huì)中的生存，是否是恰當(dāng)?shù)?？很顯然，康德等形而上學(xué)思想家多多少少都忽視了這一點(diǎn)。

“誰要把我們看成某種不同于人的東西，那么我們同樣也要不把他看成人，而是看成非人，并像對(duì)待非人那樣地對(duì)待他?！?17)[德]麥克斯·施蒂納：《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務(wù)印書館2009年版，第107頁。正如施蒂納所揭示的，如果我們以某種抽象特質(zhì)作為人的唯一表征(如意志自由)，那么，他就成了一個(gè)孤立的符號(hào)，從而忽視了一個(gè)人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的價(jià)值，同樣忽視了社會(huì)環(huán)境對(duì)他的影響。

事實(shí)上，人與人之間并不是理性與理性的平等關(guān)系，恰恰相反，社會(huì)階層的差異造成了人與人之間在社會(huì)中的不平等。也就是說，雖然在抽象意義上，每個(gè)人都是有限的理性存在者，但是在具體的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中，每個(gè)人都有自己不同的“身份”，正是這種社會(huì)環(huán)境賦予的不同身份決定了人的貧富、階層高低和權(quán)利不平等。

我們看到，等量報(bào)應(yīng)原則正是建立在形式平等基礎(chǔ)上的理性推演。從邏輯上看，如果形式平等的前提是正確的，那么等量報(bào)應(yīng)所包含的正義法則便是合理的。可是，形式平等原則掩蓋了現(xiàn)實(shí)中的實(shí)質(zhì)不平等，等量報(bào)應(yīng)這個(gè)純粹理性的結(jié)論也就無法在現(xiàn)實(shí)中獲得生命力。

正因?yàn)樾问狡降扰c實(shí)質(zhì)平等的不同意，正義的表象與正義的實(shí)質(zhì)就產(chǎn)生了脫離，等量報(bào)應(yīng)追求的形式平等只是一種表象。這種理念把犯罪行為簡(jiǎn)化為對(duì)外在自由狀態(tài)的破壞，卻忽視了犯罪行為的推動(dòng)者并不僅僅是犯罪人的意志，甚至包含了社會(huì)環(huán)境本身。2018年引發(fā)輿論大波的“于歡案”深刻反映了這一點(diǎn)。

一個(gè)作出殺害行為的人，并不一定是在自由意志之下的行為，而很可能是內(nèi)外因共同作用的結(jié)果，這也是我們深入分析罪犯主觀惡意的原因。

(二) 先驗(yàn)自由并不是人之自由最恰當(dāng)?shù)慕忉?/h3>

如果第一個(gè)理由表明了康德的模型并不適應(yīng)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的話，那么第二個(gè)理由將進(jìn)一步指出，這個(gè)抽象模型本身就是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹?/p>

雖然有學(xué)者對(duì)康德的自由觀念進(jìn)行了細(xì)致的區(qū)分，(18)參見[美]劉易斯·貝克：《〈實(shí)踐理性批判〉通釋》，黃濤譯，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第216頁。似乎在康德哲學(xué)中，自由是一個(gè)多義詞。然而，無論是外在自由、內(nèi)在自由，還是先驗(yàn)自由或自由感，自由這個(gè)概念本質(zhì)的內(nèi)涵還是先驗(yàn)自由。任何其他冠以自由之名的，無不分享了這個(gè)先驗(yàn)自由的根本規(guī)定。值得反思的是，先驗(yàn)自由是否是對(duì)人之自由最恰當(dāng)?shù)慕忉屇兀?/p>

在康德看來，自由和自律構(gòu)成了自由的本質(zhì)，前者排出了任何外在的限制，后者是自我立法(自律)。一個(gè)人的自由，一方面表現(xiàn)為自己不能完全被外在的他者所命令，另一方面自己只聽從于自己的命令(自律)。按照這樣的理解，自由既與自然(必然)完全割裂開來，又只是發(fā)揮了人的理性能力中非常有限的一部分，即立法能力。然而，只要我們的思考再深入一步就會(huì)發(fā)現(xiàn)，先驗(yàn)自由的這兩個(gè)方面并不能窮盡人的自由的全部，后者應(yīng)該具有更豐富的內(nèi)涵。

自由并不是讓人孤獨(dú)起來，完全隔絕于外在的影響，而是要把人的主體性發(fā)揮到外在世界中。其一，人在實(shí)踐中改造自然世界，與自然和睦相處，使其更加美麗；其二，人在與人的交往中改善社會(huì)關(guān)系，以共同的善為目標(biāo)，創(chuàng)造一個(gè)和平公正的共同體社會(huì)。自由只有在與外在環(huán)境的溝通中才能體現(xiàn)出“主動(dòng)性”，體現(xiàn)出自由真正的內(nèi)涵。人也只有在與自然為善、與社會(huì)為善的實(shí)踐中，才能展現(xiàn)出人“自由”的本質(zhì)：不是受制于環(huán)境，也不是完全排斥環(huán)境，而是主動(dòng)地融入環(huán)境。

康德之所以會(huì)把犯罪看作是對(duì)自由的侵犯，正是因?yàn)樗麑?duì)自由的理解局限于人與外在世界的割裂之上。一方面，犯罪者與普通公民割裂，因而罪犯被排除在公民人格之外；另一方面，犯罪行為與法律割裂，所以犯罪行為就是對(duì)法律權(quán)威的挑戰(zhàn)。那么，刑罰自然就是對(duì)這種“外來之物”(指罪犯)的排除，因而是“對(duì)自由的阻礙的再阻礙”，刑罰與犯罪的關(guān)系是“一報(bào)還一報(bào)”。而如果我們從實(shí)踐意義上去理解人的自由，把自由看作是人對(duì)外在世界的改善，那么犯罪和刑罰就不再是僵化的以牙還牙、以眼還眼。

犯罪是犯罪人基于各種復(fù)雜的緣由對(duì)他所生活的背景(context)所作出的某個(gè)行為，這個(gè)行為之所以被評(píng)價(jià)為犯罪，是因?yàn)樗茐牧吮尘爸腥藗兯餐J(rèn)可的價(jià)值(common good)。人們對(duì)這樣的行為予以懲罰，是因?yàn)檫@種破壞行為阻礙了人類向共同的良善前景邁進(jìn)的步伐，懲罰只是一種必要的回應(yīng)。正是在這個(gè)意義上，我們說刑罰是良法善治的必要組成部分，是人類在共同的進(jìn)步和向善中必須付出的代價(jià)。換言之，犯罪人并不是敵人，也不是需要被排除或剪除的毒瘤，他仍然是人們共同體中的一員，只是他的行為施加了一個(gè)對(duì)共同向善價(jià)值的相反力量。故此，我們必須重新反思自由的內(nèi)涵，以為當(dāng)代報(bào)應(yīng)主義刑法觀的回歸找到適恰的理由。

四、 結(jié) 論

康德主義的刑罰觀是圍繞外在自由概念而展開的圖景，等量報(bào)應(yīng)的基本原則恰恰反映了一種外在自由狀態(tài)得以維持的根本法則。我們對(duì)這個(gè)原則內(nèi)在理據(jù)的探討和追問，與其說提供了一種刑罰理論的批判，不如說是引發(fā)了人們對(duì)更深沉的人之本質(zhì)與人類命運(yùn)的沉思。

本文的論證抓住了康德哲學(xué)中自由概念的演繹，以“外在自由”為基石，鋪陳了一條通往外在自由的法律之途，而其刑罰觀也在這條路線中展示出來。在康德看來，法律隱含著一種高尚的目的，那就是最大程度上在一個(gè)共同體中實(shí)現(xiàn)人的外在自由。而這個(gè)外在自由的概念與他在批判哲學(xué)中提出的先驗(yàn)自由的概念一脈相承，消極意義上的自由要求排除一切外在強(qiáng)制，積極意義上的自由要求理性主體自我立法，自由的共存狀態(tài)要求正義的分配，這三者分別對(duì)應(yīng)著國(guó)家的行政、立法和司法三種角色。依此，犯罪便是對(duì)外在自由的強(qiáng)制力，而刑罰則是共同體對(duì)破壞外在自由之強(qiáng)制力的反作用，只有刑罰與犯罪在質(zhì)與量上相等同，才能使外在自由得以恢復(fù)，這便是“等量報(bào)應(yīng)”法則，并構(gòu)成了康德刑罰觀的核心命題。

等量報(bào)應(yīng)法則在刑罰實(shí)踐中被拋棄，往往被歸結(jié)為理想正義法則在現(xiàn)實(shí)生活中的水土不服，或者說它是野蠻復(fù)仇情緒的副本，但是很少有法學(xué)研究者深入到康德哲學(xué)本身的弱點(diǎn)中去討論這一命題的脆弱性。上文的論證就是這樣的一種嘗試，它給出了等量報(bào)應(yīng)法則之所以失敗的內(nèi)在玄機(jī)。其一，抽象的形式平等拋棄了作為社會(huì)存在的具體的人，而把人視為無區(qū)別的符號(hào)性存在，從而把人的意志當(dāng)作犯罪行為的唯一因素，忽視了許多重要的現(xiàn)實(shí)因素。其二，先驗(yàn)自由并非自由唯一的、適當(dāng)?shù)貙?duì)人之自由的最佳解釋，其把人與外在世界完全割裂開來，自由是一種“我”對(duì)“你”的獨(dú)立和對(duì)抗。而事實(shí)上，“我”和“你”共同構(gòu)成“我們”是更可欲的世界觀，其意味著，自由是“你”與“我”一起邁向“我們”的共同善。據(jù)此，犯罪就是對(duì)某種共同善的阻礙，而刑罰則是對(duì)共同善的促進(jìn)。