孟姝芳

引 言

李澤厚建構(gòu)的實(shí)踐美學(xué)雖然一直飽受爭(zhēng)議,卻絲毫不影響其在中國(guó)馬克思主義美學(xué)建設(shè)進(jìn)程中的重要地位。其以“話(huà)題性”的形式不斷地參與、影響中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展。其實(shí)踐美學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“美與人性”的問(wèn)題不僅是西方近現(xiàn)代哲學(xué)長(zhǎng)期的關(guān)注焦點(diǎn),而且是中國(guó)社會(huì)對(duì)歷史反思的結(jié)果以及現(xiàn)代化建設(shè)進(jìn)程所呈現(xiàn)出的精神訴求?！叭说膯?wèn)題”和“主體性的問(wèn)題”,隨著“思想解放”的社會(huì)思潮開(kāi)啟了中國(guó)馬克思主義美學(xué)發(fā)展的新征程。基于此,在歷經(jīng)了“革命論”“階級(jí)論”基調(diào)下的整體性意識(shí)形態(tài)建構(gòu)的20世紀(jì)五六十年代美學(xué)大討論之后,20世紀(jì)80年代中國(guó)又興起了轟轟烈烈的“美學(xué)熱”。但是,此時(shí)期的“美學(xué)熱”突破了冷戰(zhàn)思維下意識(shí)形態(tài)對(duì)立的“否定—斗爭(zhēng)”意味,轉(zhuǎn)而建構(gòu)基于通識(shí)、合作的“肯定—建設(shè)”的新時(shí)代精神。這也恰恰是“改革開(kāi)放、思想解放”政策下新的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和發(fā)展趨向在文化層面的回應(yīng)。籍此,李澤厚突破唯物主義反映論美學(xué),建構(gòu)起以“歷史”為本體的實(shí)踐論美學(xué),肯定“實(shí)踐”的主體性地位,主張人的自由本質(zhì),論證美學(xué)的人學(xué)意義,實(shí)現(xiàn)完整人性的塑造。在此,其將“美的問(wèn)題”置于“人的問(wèn)題”之下,著力于通過(guò)具體的、感性的社會(huì)活動(dòng)來(lái)探究“成人”問(wèn)題?；诖?其對(duì)美學(xué)的思考是其哲學(xué)思想的回響,人類(lèi)學(xué)歷史本體論是其實(shí)踐美學(xué)構(gòu)建的“基點(diǎn)”。

一、人類(lèi)學(xué)歷史本體論與“生存—生活—生命”

本雅明說(shuō)道:“歷史主義展現(xiàn)的是過(guò)去的永恒畫(huà)面,而歷史唯物主義展現(xiàn)的是對(duì)過(guò)去事物的每一次經(jīng)驗(yàn),這種經(jīng)驗(yàn)是以唯一的方式出現(xiàn)的。由建構(gòu)因素去剔除敘事因素,就是這種經(jīng)驗(yàn)的條件。對(duì)每一個(gè)現(xiàn)在而言,對(duì)過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)就是原本的?！雹偻郀柼亍け狙琶?《藝術(shù)社會(huì)學(xué)三論》,王涌譯,南京大學(xué)出版社2017年版,第104頁(yè)。李澤厚通過(guò)對(duì)馬克思主義美學(xué)的“經(jīng)驗(yàn)”而構(gòu)建起的實(shí)踐美學(xué)就是今日感性的、現(xiàn)實(shí)的馬克思主義美學(xué),就是對(duì)現(xiàn)時(shí)代社會(huì)生產(chǎn)中出現(xiàn)的問(wèn)題的回應(yīng)。其不是對(duì)馬克思美學(xué)思想的機(jī)械照搬,而是在中國(guó)的現(xiàn)代語(yǔ)境下對(duì)馬克思主義美學(xué)思想的運(yùn)用、發(fā)展和轉(zhuǎn)化。

李澤厚堅(jiān)持馬克思的實(shí)踐主體性思想,認(rèn)同人類(lèi)通過(guò)使用—制造工具的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)創(chuàng)造了人類(lèi)以及自身的歷史②這里的“歷史”不是指“語(yǔ)言的建構(gòu)”“文本”,而是指人類(lèi)通過(guò)物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)而創(chuàng)造的人類(lèi)現(xiàn)實(shí)生存和延續(xù)的活生生的實(shí)體存在,即李澤厚所說(shuō)的“我活著”這一感性的、現(xiàn)實(shí)的事實(shí)。。馬克思強(qiáng)調(diào)人類(lèi)通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)將“自然的”不斷地變成“人的”,不斷地實(shí)現(xiàn)著并占有著人的本質(zhì)力量,不僅在意識(shí)中而且在實(shí)踐中確證人的真實(shí)存在。恰如其所言:“在實(shí)踐上,人的普遍性正表現(xiàn)為這樣的普遍性,它把整個(gè)自然界——首先作為人的直接的生活資料,其次作為人的生命活動(dòng)的對(duì)象(材料)和工具——變成人的無(wú)機(jī)的身體。自然界,就它自身不是人的身體而言,是人的無(wú)機(jī)的身體?！雹垴R克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》,人民出版社2000年版,第56頁(yè)。其注重從“日常生活—身體”的角度不斷實(shí)現(xiàn)“屬人世界”的創(chuàng)造,尤其注重對(duì)“勞動(dòng)異化”的資本主義世界的現(xiàn)實(shí)改造,因此馬克思更加強(qiáng)調(diào)歷史時(shí)空性,強(qiáng)調(diào)通過(guò)人類(lèi)主體的實(shí)踐活動(dòng)實(shí)現(xiàn)對(duì)“現(xiàn)實(shí)生活的異化”④馬克思將異化分為宗教的異化和經(jīng)濟(jì)的異化。宗教的異化本身只發(fā)生在意識(shí)領(lǐng)域、人的內(nèi)心領(lǐng)域,而經(jīng)濟(jì)的異化是現(xiàn)實(shí)生活的異化。因此對(duì)異化的揚(yáng)棄包括兩個(gè)方面。他同時(shí)指出:在不同的民族那里,運(yùn)動(dòng)從哪個(gè)領(lǐng)域開(kāi)始,這要看一個(gè)民族的真正的、公認(rèn)的生活主要是在意識(shí)領(lǐng)域還是在外部世界中進(jìn)行,這種生活更多是觀(guān)念的生活還是現(xiàn)實(shí)的生活。(馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》,人民出版社2000年版,第82頁(yè)。)的揚(yáng)棄。也是基于此,其思想更加呈現(xiàn)出“革命”的色彩。馬克思主義在中國(guó)的發(fā)展也正是以其“革命性”而建立起來(lái)的。但是,李澤厚與馬克思所處的時(shí)代已是天壤之別,“革命”已然不是世界和中國(guó)的時(shí)代主題和生存命脈,取而代之的是“建設(shè)”。在此情境下,李澤厚力主“建設(shè)的馬克思主義”而非“革命的馬克思主義”應(yīng)該成為馬克思主義建設(shè)的新方向。其就是在“建設(shè)的馬克思主義”的觀(guān)念下吸取了馬克思的實(shí)踐主體性,肯定工具對(duì)于“人”的重大意義,指出“人類(lèi)使用工具、制造工具的勞動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)的特點(diǎn),不但在于衍生了肢體感官,更重要的在于它開(kāi)始掌握外界自然規(guī)律來(lái)作用于自然”⑤李澤厚:《人類(lèi)學(xué)歷史本體論》,青島出版社2016年版,第354頁(yè)。。同時(shí),其又揚(yáng)棄了馬克思思想中的“革命”性指向,而更加強(qiáng)調(diào)貫穿在人類(lèi)歷史總體進(jìn)程中由實(shí)踐積淀而成的人性結(jié)構(gòu),不斷探索“觀(guān)念的生活”中的異化揚(yáng)棄途徑而真正實(shí)現(xiàn)人的自由本質(zhì)。因此,李澤厚強(qiáng)調(diào)歷史的積累性,注重從人類(lèi)歷史發(fā)展進(jìn)程的總體上去揭示“至善”的人類(lèi)存續(xù)的本體力量,以此探究人類(lèi)和個(gè)人的“命運(yùn)”。在此思考路徑下,其將馬克思的實(shí)踐主體性思想嫁接了席勒的“人性”論,為席勒“審美的人”的培育①在席勒的思想中,經(jīng)驗(yàn)世界的政治自由的實(shí)現(xiàn)依賴(lài)于“道德的人”,而道德的人是欲建成的人格類(lèi)型,是“觀(guān)念中的人”,現(xiàn)實(shí)中的人是“物質(zhì)的人”?！拔镔|(zhì)的人”有感性而無(wú)形式,是純受動(dòng)的自然性存在;“道德的人”有理性而無(wú)內(nèi)容,是純?nèi)恢鲃?dòng)的社會(huì)性存在,二者均為抽象的存在。因此,要想實(shí)現(xiàn)“道德的人”就必須尋找到一個(gè)中間環(huán)節(jié),既可以保留人的生命,又可以存留人的尊嚴(yán),這種中間狀態(tài)的人就是“審美的人”?！皩徝赖娜恕笔俏ㄒ灰环N實(shí)現(xiàn)“道德的人”提升或過(guò)渡的方式。但是,席勒卻將“審美的人”限定在了“不涉及實(shí)在界”的想象中的存在而閹割了其現(xiàn)實(shí)性。李澤厚則為這種“人性”的實(shí)現(xiàn)提供了人類(lèi)歷史實(shí)踐這個(gè)唯物主義基礎(chǔ),從而使“審美的人”脫離了想象性的存在而具有了現(xiàn)實(shí)性。由空想轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)奠定了唯物主義基礎(chǔ),使這現(xiàn)實(shí)的、行動(dòng)的、具體的“審美的人”成為社會(huì)實(shí)踐主體而完成對(duì)人類(lèi)和個(gè)人“命運(yùn)”的解答。與此同時(shí),李澤厚通過(guò)對(duì)康德批判哲學(xué)的研究否認(rèn)了“先驗(yàn)理性”“絕對(duì)精神”“理式”“良知”等超驗(yàn)本體作為人類(lèi)實(shí)踐的“藍(lán)本”或“彼岸”,認(rèn)為人類(lèi)的歷史只能由人類(lèi)通過(guò)自身的實(shí)踐活動(dòng)來(lái)創(chuàng)造,這些所謂的“先驗(yàn)理性”不過(guò)是人類(lèi)歷史實(shí)踐發(fā)展中由人所建構(gòu)起來(lái)的“經(jīng)驗(yàn)合理性”演變而來(lái),其本是保證人類(lèi)存續(xù)發(fā)展的“工具”而非自身就是“存在”或“本體”。在此基礎(chǔ)上,其提出康德所提出的“認(rèn)知如何可能”的問(wèn)題要通過(guò)“人類(lèi)如何可能”來(lái)回答。一言概之,李澤厚是循著從康德—席勒—馬克思這樣一條線(xiàn)索②李澤厚:《走我自己的路——對(duì)話(huà)集》,中國(guó)盲文出版社2002年版,第5頁(yè)。構(gòu)建起了其人類(lèi)學(xué)歷史本體論。恰如其所言:“不是人對(duì)神的依從關(guān)系,也不只是人與人的社會(huì)關(guān)系,而首先是人與自然(包括內(nèi)、外自然)通過(guò)‘度’的歷史建構(gòu)所形成的人化關(guān)系及其前景,才是‘歷史本體論’所要探討的議題?！雹劾顫珊?《人類(lèi)歷史學(xué)本體論》,青島出版社2016年版,第244頁(yè)。

人類(lèi)學(xué)歷史本體論主張“經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)、歷史建理性、心理成本體”,否定了絕對(duì)的、形而上的、形式的普遍必然性,闡明了所謂的“普遍必然性”是人類(lèi)通過(guò)物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)改造自然的過(guò)程中所發(fā)明的“經(jīng)驗(yàn)合理性”。這個(gè)不斷“人化的自然”的生成歷史就是人類(lèi)自身不斷生存、發(fā)展的唯一的、實(shí)然的本體,就是在這個(gè)“人化的自然”中完成著人的生存—生活—生命的歷史實(shí)在。因此,這個(gè)“歷史本體”首先必須處理的便是“人與自然”的關(guān)系問(wèn)題——人的“生活資料”的生產(chǎn)。原始先民正是在通過(guò)使用—制造工具的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)過(guò)程中發(fā)現(xiàn)和掌握的“度”而不斷地?cái)U(kuò)展著他們的生存空間和生活資料,持續(xù)地進(jìn)行著人的生產(chǎn)和再生產(chǎn)?；诖?“度”是人類(lèi)學(xué)歷史本體論的第一范疇,“人類(lèi)依靠生產(chǎn)技藝中‘度’的掌握而生存、延續(xù),而維系族類(lèi)的存在,‘度’便隨著人類(lèi)的生存、存在而不斷調(diào)整、變化、擴(kuò)大和更改”④李澤厚:《人類(lèi)歷史學(xué)本體論》,青島出版社2016年版,第241-242頁(yè)。。“度”既不存在于任何對(duì)象中,也不存在于意識(shí)中,其是活生生“永遠(yuǎn)動(dòng)態(tài)”的存在。其由人類(lèi)在生產(chǎn)—生活活動(dòng)“發(fā)明”,是在人、物、工具、目的、環(huán)境等多方面要素和關(guān)系的協(xié)作活動(dòng)過(guò)程中所建構(gòu)起的“合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一”的實(shí)踐成果。與此對(duì)應(yīng),已經(jīng)形成的“度”又會(huì)隨著生產(chǎn)活動(dòng)中各因素的變動(dòng)而被突破,形成新的“度”以拓展和延續(xù)人類(lèi)的生存。因此,每一次“度”的“發(fā)明”都證明一次成功的社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng),隨著物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)范圍、類(lèi)型、方式等的變化,不斷地有新的“度”被“發(fā)明”。這不斷變動(dòng)的“度”的發(fā)展和變換就承載了人類(lèi)的生存—生活—生命的歷史本體。

“度”產(chǎn)生于具體的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)中表征為各種結(jié)構(gòu)或形式,其是在實(shí)踐—實(shí)用中的秩序構(gòu)成。⑤李澤厚:《人類(lèi)歷史學(xué)本體論》,青島出版社2016年版,第242頁(yè)。但若其不能超越對(duì)象(外在于人)成為“形式”力量,積淀持存為能動(dòng)的文化心理結(jié)構(gòu),人就無(wú)法自由創(chuàng)造“人的世界”,自覺(jué)自為地保障人類(lèi)的生存和延續(xù)。因此,在工藝—社會(huì)本體的基礎(chǔ)上,人類(lèi)學(xué)歷史本體論更加強(qiáng)調(diào)的是要將這種人的本質(zhì)力量外化的實(shí)踐成果轉(zhuǎn)化為人類(lèi)自身的人性構(gòu)成,從而成為普遍的造型力量以實(shí)現(xiàn)從生命到人格、從必然到自由的社會(huì)理想。

二、“度”與文化心理結(jié)構(gòu)

人類(lèi)學(xué)歷史本體論就是實(shí)踐主體性哲學(xué),其具體展現(xiàn)為兩個(gè)方面:一方面是通過(guò)使用—制造工具的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)而創(chuàng)造出的社會(huì)存在,其以社會(huì)生產(chǎn)方式的發(fā)展為標(biāo)記,以科技工藝的前進(jìn)為特征的人類(lèi)主體的外在客觀(guān)進(jìn)程,以及物質(zhì)文明的發(fā)展史程,即工藝—社會(huì)本體;另一方面是在社會(huì)生產(chǎn)的基礎(chǔ)上,通過(guò)歷史積淀以塑造和發(fā)展各種心理功能和結(jié)構(gòu)形式為歷史成果的人類(lèi)主體的內(nèi)在主觀(guān)進(jìn)展,即情感—心理本體。①李澤厚:《人類(lèi)歷史學(xué)本體論》,青島出版社2016年版,第373頁(yè)。“度”的本體性伴隨著“工藝—社會(huì)本體”而在“外在自然人化”的過(guò)程中不斷生成“人的世界”,這“人的世界”即為人的生產(chǎn)與再生產(chǎn)的“生產(chǎn)資料”。但是,人類(lèi)的存在和發(fā)展不僅需要在感性操作活動(dòng)中具體“度”的“發(fā)明”,更需要其作為一種“普遍的力量”作用于社會(huì)生產(chǎn),從而以“社會(huì)”的方式來(lái)維系人類(lèi)的生存和實(shí)現(xiàn)人的自由。

李澤厚言道,度“首先需要在感性活動(dòng)中建立和整理出一個(gè)秩序的世界或世界的秩序。這個(gè)秩序首先不是由頭腦思辨所進(jìn)行的知性把握,而是由人類(lèi)肢體活動(dòng)所構(gòu)建的感性操作的把握。人類(lèi)通由實(shí)踐操作在感性世界中所建立起的這種形式規(guī)范和秩序結(jié)構(gòu)即人類(lèi)的‘操作建構(gòu)’,使‘度’的本體性得以成立并具有‘普遍必然性’”②李澤厚:《人類(lèi)歷史學(xué)本體論》,青島出版社2016年版,第260頁(yè)。?；诖?作為觀(guān)念存在的秩序、規(guī)律、邏輯、結(jié)構(gòu)、絕對(duì)律令、先驗(yàn)理性等就是“度”的理論表現(xiàn)形式,因?yàn)檎恰岸取币云洹皩?shí)踐性格”在感性操作層面構(gòu)建“思維規(guī)則”,指向邏輯的可能性;以“成功經(jīng)驗(yàn)”在理性思維層生產(chǎn)“辯證智慧”,指向必然的現(xiàn)實(shí)性而設(shè)定一個(gè)“實(shí)體世界”的存在。③李澤厚:《人類(lèi)歷史學(xué)本體論》,青島出版社2016年版,第270-274頁(yè)。由操作活動(dòng)產(chǎn)生的“度”在經(jīng)過(guò)無(wú)數(shù)次的試驗(yàn)之后,經(jīng)過(guò)主體的抽象、提煉、提升和歷史的積淀之后就成為人所特有的一種能力,表征了人之為人的超生物性質(zhì)——對(duì)于必然的自由支配力量。這種特有的人性能力就表現(xiàn)為“理性?xún)?nèi)化”的智力結(jié)構(gòu)、“理性凝聚”的倫理結(jié)構(gòu)和“理性融化”的審美結(jié)構(gòu)。這三個(gè)“文化心理結(jié)構(gòu)”不是現(xiàn)象的描述和概括,而是“求真、求善、求美”的能動(dòng)的“結(jié)構(gòu)”活動(dòng),其作為一種形式力量“組織”客觀(guān)事物。正所謂“形式,首先是種主動(dòng)造型的力量,其次才是表現(xiàn)在對(duì)象外觀(guān)上的形式規(guī)律或性能”④李澤厚:《美學(xué)三書(shū)》,天津社會(huì)科學(xué)出版社2003年版,第438頁(yè)。。

“度”積淀于“理性凝聚”的倫理結(jié)構(gòu)中就呈現(xiàn)為“道德律令”?！袄硇缘哪邸北憩F(xiàn)為理性對(duì)感性的自覺(jué)、有意識(shí)地主宰、支配而構(gòu)成的道德行為的個(gè)體心理特征。道德律令則呈現(xiàn)為“理性的凝聚”的成果,以群體活動(dòng)要求的“命令—執(zhí)行”的行動(dòng)指令對(duì)個(gè)體感性存在進(jìn)行超越,從而使個(gè)體在道德行為的自由選擇中成為“人”并實(shí)現(xiàn)自身的生命價(jià)值。⑤李澤厚:《人類(lèi)歷史學(xué)本體論》,青島出版社2016年版,第30頁(yè)。這種倫理行為的主要形式是“自由意志”。其特征為“人意識(shí)到自己的個(gè)體性的感性生存與群體社會(huì)性的理性要求處于尖銳的矛盾沖突之中,個(gè)體最終自覺(jué)犧牲一己的利益、權(quán)力、幸福以至于生存和生命以服從某種群體的要求、義務(wù)、指令或利益”⑥李澤厚:《人類(lèi)歷史學(xué)本體論》,青島出版社2016年版,第19頁(yè)。。因此,“自由意志”所呈現(xiàn)出來(lái)的不是基于“愛(ài)”的個(gè)體情感,而是超越自身感性的“理性情感”——崇高感?！八鼮槿祟?lèi)對(duì)自己和對(duì)他人(包括對(duì)后人)培育了具有社會(huì)文化內(nèi)涵的普遍的心理形式,使人獲得不同于動(dòng)物界的社會(huì)性存在。這就是所謂高于現(xiàn)象界的‘倫理本體’”。⑦李澤厚:《人類(lèi)歷史學(xué)本體論》,青島出版社2016年版,第19-20頁(yè)。正是這自覺(jué)的“倫理本體”成為人們?cè)谔幚砩鐣?huì)關(guān)系活動(dòng)時(shí)的絕對(duì)形式力量,決定著在何種程度上成為“人”。如“朝聞道、夕可死”,“貧賤不能移、威武不能屈、富貴不能淫”等呈現(xiàn)的就是“道德—自由意志”的普遍性力量。其是作為一種實(shí)體性的、物質(zhì)性的力量而推行于外的,即具體行為是出于自由意志的道德自覺(jué)。然而,從人類(lèi)歷史總進(jìn)程來(lái)說(shuō),倫理本體的“自由意志”原初是將物質(zhì)操作層的“度”所內(nèi)含的秩序、規(guī)則、形式等提取為確保人類(lèi)生存和延續(xù)“道德律令”的觀(guān)念來(lái)崇奉的,其還是以“度的完整性”為基礎(chǔ)的人性心理形式。

本體性的“度”積淀于“理性的內(nèi)構(gòu)”的智性結(jié)構(gòu)中就形成了人類(lèi)所獨(dú)有的認(rèn)知能力。李澤厚提到:“以‘度’作為本體性的人類(lèi)主體性對(duì)自己主觀(guān)性的要求,首先是在操作活動(dòng)中的規(guī)范化和程序化,程序化展現(xiàn)為各種巫術(shù)禮儀形式的操作——演算口訣的建立,然后在意識(shí)上表現(xiàn)為由后世形式邏輯及各類(lèi)抽象范疇所表達(dá)的認(rèn)知功能?！雹嗬顫珊?《人類(lèi)歷史學(xué)本體論》,青島出版社2016年版,第243頁(yè)。正是這特有的認(rèn)知能力——主客體之分——使人成為類(lèi)存在物并在實(shí)踐中不斷拓展和豐富自身。即是說(shuō),具體操作活動(dòng)中的“度”還沒(méi)有脫離具體、有限的感性活動(dòng),其只有超越“此種度”而在普遍的“用”中成為“形式的度”,才能夠成為普遍性力量作用于客觀(guān)對(duì)象而體現(xiàn)人的自由本質(zhì),才能夠使人類(lèi)的生存和延續(xù)成為可能。基于此,度的本體性在主觀(guān)性上就要求對(duì)“度”所涉及的構(gòu)成要素、操作程序、人物關(guān)系等方面進(jìn)行認(rèn)知和掌握,從而在心理的理性認(rèn)知上形成“客觀(guān)規(guī)律”的理性認(rèn)知。這“客觀(guān)規(guī)律”就是突破了有限個(gè)體、特定時(shí)空的偶然性而成為普遍群體、超越時(shí)空的必然性的“形式力量”,決定著人類(lèi)存續(xù)的尺度。這種人所特有的認(rèn)知行為的形式表現(xiàn)為“自由直觀(guān)”。即如李澤厚在闡述“理性的內(nèi)構(gòu)”時(shí)所言:“人們?cè)谀軇?dòng)地改造世界的勞動(dòng)操作實(shí)踐中去把握時(shí)、空,并逐漸把它們內(nèi)化、移入為包括時(shí)、空在內(nèi)的人們一整套認(rèn)識(shí)形式和心理—邏輯結(jié)構(gòu)?！雹倮顫珊?《人類(lèi)歷史學(xué)本體論》,青島出版社2016年版,第346頁(yè)。換句話(huà)說(shuō),理性?xún)?nèi)構(gòu)的“自由直觀(guān)”是人類(lèi)自由本質(zhì)外化活動(dòng)的表征,其既體現(xiàn)在“認(rèn)知形式”和“心理—邏輯結(jié)構(gòu)”的形成活動(dòng)中,也體現(xiàn)在這活動(dòng)的客觀(guān)成果上——數(shù)、邏輯、范疇等。

“度”積淀于“理性融化”的審美結(jié)構(gòu)就形成了人所特有的審美能力,其形式表現(xiàn)為“自由感受”。操作活動(dòng)中的“度”是“術(shù)”而不是“美”,只有將這“具體的度”提升為一種普遍的形式力量作用于客觀(guān)事物時(shí)才是“美”,美是對(duì)“度”的自由運(yùn)用,是對(duì)人的自由本質(zhì)的呈現(xiàn)。正如李澤厚所言:“‘度’是‘美’的基石,還不是美本身?！馈恰取淖杂蛇\(yùn)用,是人性能力的充分顯現(xiàn)。”②李澤厚:《人類(lèi)歷史學(xué)本體論》,青島出版社2016年版,第286頁(yè)?！案惺堋币馕吨@自由表征的“美”要在個(gè)體生命中獲得領(lǐng)悟和確認(rèn)。個(gè)體生命的生理素質(zhì)和需求在倫理結(jié)構(gòu)和智力結(jié)構(gòu)因理性的宰制而被否認(rèn)或壓制,其常以“惡或非”的面目出現(xiàn)在人們的視野里。但是,這個(gè)自然基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)性又是不可磨滅的事實(shí),因此常常會(huì)出現(xiàn)物質(zhì)與精神、感性與理性、個(gè)人與社會(huì)、靈魂與肉體的激烈糾纏。相反,“理性融化”的審美結(jié)構(gòu)肯定了人的感性存在,給予個(gè)體以存在的合法性,使個(gè)人真正成為社會(huì)性的積極行動(dòng)力量。其中,“理性不居主宰地位,從而人的動(dòng)物性和個(gè)體性在審美中便遠(yuǎn)為鮮明和突出。理性和感性的關(guān)系、結(jié)構(gòu)和狀態(tài),在審美中也遠(yuǎn)為復(fù)雜和多樣。這使審美在整個(gè)人性形成和發(fā)展中具有了獨(dú)特的開(kāi)放性和可能性”③李澤厚:《人類(lèi)歷史學(xué)本體論》,青島出版社2016年版,第488頁(yè)。。

“自由意志”的倫理本體執(zhí)著于某一觀(guān)念,依此觀(guān)念行動(dòng),關(guān)乎善惡;“自由直觀(guān)”的認(rèn)識(shí)本體是通由人對(duì)“度”的內(nèi)容進(jìn)行認(rèn)知和掌握之后,祛除偶然性因素的影響,再經(jīng)過(guò)理性活動(dòng)而構(gòu)建出來(lái)的“客觀(guān)真理”,為行動(dòng)提供“合理性”證明,關(guān)乎是非;“自由感受”的審美本體卻是個(gè)體在日常生活經(jīng)驗(yàn)中信服并自由運(yùn)用“度”,關(guān)乎幸福。前兩者均表現(xiàn)為理性對(duì)感性、社會(huì)對(duì)個(gè)人、必然對(duì)存在的宰制。其構(gòu)建的是非觀(guān)與善惡觀(guān)④這里的“是非觀(guān)”和“善惡觀(guān)”并非是指存在于主體意識(shí)領(lǐng)域之內(nèi)的自在的價(jià)值觀(guān)念,而是指作為一種自為存在的、具有物質(zhì)力量的能動(dòng)實(shí)體。的目標(biāo)均指向人類(lèi)整體的生存和延續(xù)。也正是基于此,認(rèn)知本體所形成的客觀(guān)成果才會(huì)突破“工具性”的存在狀態(tài)而進(jìn)入“本體論”領(lǐng)域成為“先驗(yàn)實(shí)在”而統(tǒng)治客觀(guān)現(xiàn)實(shí),甚至成為“道德律令”,如“先驗(yàn)理性”“絕對(duì)精神”“良知”“理式”“邏各斯”等。但審美本體卻在“度”的開(kāi)放性中既連接著認(rèn)識(shí)本體,也連接著倫理本體;既不離開(kāi)個(gè)體感性的生命,也不超越作為總體而存在的人類(lèi)歷史進(jìn)程,其在“以美啟真”和“以美儲(chǔ)善”中實(shí)現(xiàn)“以美立命”的自覺(jué)的生命意義。基于此,美學(xué)被李澤厚視為“第一哲學(xué)”,認(rèn)為“審美既是人性能力的萌芽,卻又可以是不斷發(fā)展成長(zhǎng)的最高成果,它是人性中最為基本而又最為開(kāi)放的部分”。⑤李澤厚:《人類(lèi)歷史學(xué)本體論》,青島出版社2016年版,第489頁(yè)。

三、“情本體”與“自由的形式”

伴隨著“度”的本體性而不斷發(fā)展著的歷史本體已經(jīng)突破了“神學(xué)”和“科學(xué)”的神話(huà)而進(jìn)入散文化時(shí)代,無(wú)論是“道德的形而上學(xué)”“科學(xué)的形而上學(xué)”,還是“神學(xué)的形而上學(xué)”,已成為“過(guò)去式”。在今日,工具理性已經(jīng)入侵社會(huì)存在的方方面面,秩序、規(guī)則、法律、程序已然在生活中取得了主宰地位,甚至呈現(xiàn)出“反客為主”的趨勢(shì),個(gè)體生命的安放面臨著前所未有的危機(jī)。在此時(shí)代發(fā)展情景下,李澤厚將人性的完善問(wèn)題提上日程,也因此在20世紀(jì)90年代將“心理本體”作為思想建構(gòu)的核心。在“心理本體”中,他又特別強(qiáng)調(diào)“情本體”的重要性。在其看來(lái),“今日實(shí)用理性的邏輯學(xué)將突出的不是宿命論的客觀(guān)必然性,而是人們選擇和決定的可能和偶然,人有選擇、決定和創(chuàng)造自己命運(yùn)的自由。偶然性與必然性、可能性與現(xiàn)實(shí)性這兩組由操作層面‘因果’提升得來(lái)的辯證范疇,就構(gòu)成了人的生活—生存—生命的歷史主題”①李澤厚:《人類(lèi)歷史學(xué)本體論》,青島出版社2016年版,第272頁(yè)。?；诖?歷史本體論強(qiáng)調(diào)“情本體”才是人的本體所在。②李澤厚:《人類(lèi)歷史學(xué)本體論》,青島出版社2016年版,第70頁(yè)。

愛(ài)因斯坦曾說(shuō)過(guò):“人們總想以適當(dāng)?shù)姆绞疆?huà)出一幅簡(jiǎn)化和易領(lǐng)悟的世界圖像,于是他就試圖用它的這種世界體系來(lái)代替經(jīng)驗(yàn)的世界,并來(lái)征服它。這就是畫(huà)家、詩(shī)人、思辨哲學(xué)家和自然科學(xué)家所做的?！雹跘.Einstein:《探索的動(dòng)機(jī)——在Marx Planrk60歲生日慶祝會(huì)上的講話(huà)》,見(jiàn)《愛(ài)因斯坦文集》第一卷,許良英、范岱年譯,商務(wù)印書(shū)館1976年版,第101頁(yè)。李澤厚亦然,其在自身的生活經(jīng)驗(yàn)與時(shí)代體驗(yàn)的基礎(chǔ)上繪制了自己的美學(xué)藍(lán)圖。其意圖建構(gòu)“審美—形而上學(xué)”來(lái)實(shí)現(xiàn)人的真正自由和人性理想:人向自身的全面復(fù)歸。其在《哲學(xué)自傳》中就說(shuō)道:“康德不相信宗教,但他講的道德也有宗教情愫,我為什么要搞美學(xué),就是想嘗試這個(gè)問(wèn)題?！雹芾顫珊?《人類(lèi)歷史學(xué)本體論》,青島出版社2016年版,第100頁(yè)?；诖?李澤厚的“情本體”不僅是其實(shí)踐美學(xué)的深化,而且是其哲學(xué)思考的人類(lèi)及個(gè)人“命運(yùn)”問(wèn)題解決的可能性方案。正如徐碧輝在其研究文章中所言:李澤厚構(gòu)建的實(shí)踐美學(xué)在后期落腳于“情本體”是“從人類(lèi)學(xué)本體論向個(gè)體生命存在本身的深入,為個(gè)體生命存在提出一種審美價(jià)值觀(guān),審美救贖觀(guān)”。⑤徐碧輝:《審美的“類(lèi)主體”與“自由的形式”——實(shí)踐美學(xué)的兩個(gè)重要視點(diǎn)》,見(jiàn)《美學(xué)》(2017卷),中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2018年版,第26-45頁(yè)。但更重要的是:其所提出的這種“審美救贖”不是西方馬克思主義美學(xué)所強(qiáng)調(diào)的在意識(shí)領(lǐng)域進(jìn)行審美對(duì)社會(huì)的批判和否定,而是在今日社會(huì)和諧發(fā)展的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域內(nèi)實(shí)現(xiàn)個(gè)人與社會(huì)的融合,使“審美的人”成為“現(xiàn)實(shí)的人”而實(shí)現(xiàn)個(gè)人的自由和社會(huì)的發(fā)展。他既看到了作為資本主義文明發(fā)展的優(yōu)秀成果——自由的不可悖逆,其已經(jīng)成為“自然存在”變成了現(xiàn)今社會(huì)發(fā)展的客觀(guān)基礎(chǔ);同時(shí)看到了個(gè)人社會(huì)性實(shí)現(xiàn)的真正力量和美好未來(lái),個(gè)人在自主抉擇的“理想”中成為真正堅(jiān)實(shí)的主體。他是能夠掌握現(xiàn)實(shí)的堅(jiān)實(shí)人格,正如黑格爾在批判內(nèi)守的、抽象的、軟弱的“幽美的靈魂”時(shí)所強(qiáng)調(diào)的:“真正的性格,一方面須抱有具有重要內(nèi)容(意蘊(yùn))的目的,另一方面又要堅(jiān)持這種目的?！雹藓诟駹?《美學(xué)》(第一卷),商務(wù)印書(shū)館1979年版,第85頁(yè)。基于此,“情本體”成為了李澤厚實(shí)踐美學(xué)構(gòu)建的核心,直指人的自由本質(zhì)的全面實(shí)現(xiàn)和理想人格的培育。

“情本體”之“情”并非生理欲望或本能,而是社會(huì)性的“情理結(jié)構(gòu)”。其肯定個(gè)體的生命存在,但是認(rèn)為只有脫離了自然存在時(shí)才成為自由的“人”。正如李澤厚不斷強(qiáng)調(diào)的:正是“使用和制造工具”的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)才生成了擁有自由力量的人,外在自然界才不斷地成為人的世界,生理性的內(nèi)在自然也才不斷成為人性能力和人性情感。即如馬克思所言:“對(duì)象性的現(xiàn)實(shí)在社會(huì)中對(duì)人來(lái)說(shuō)到處成為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí),成為人的現(xiàn)實(shí),因而成為人自己的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí),一切對(duì)象對(duì)他來(lái)說(shuō)也就成為他自己的對(duì)象化,成為確證和實(shí)現(xiàn)他的個(gè)性的對(duì)象,成為他的對(duì)象?！雹唏R克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》,人民出版社1990年版,第86頁(yè)。換句話(huà)說(shuō),自然界轉(zhuǎn)化為“人的世界”是憑借“人的本質(zhì)力量與對(duì)象間形成的特殊的、現(xiàn)實(shí)的肯定的方式”⑧李澤厚:《人類(lèi)學(xué)歷史本體論》,青島出版社2016年版,第87頁(yè)。才實(shí)現(xiàn)的,是人的實(shí)現(xiàn)了的自由。籍此,人的本質(zhì)力量展開(kāi)的豐富性與“人的世界”拓展的豐富性是互為彼此、共同前進(jìn)的。這“內(nèi)在自然的人化”過(guò)程即呈現(xiàn)為“人性”的塑造過(guò)程。⑨李澤厚:《美學(xué)三書(shū)》,天津社會(huì)科學(xué)出版社2003年版,第458-500頁(yè)?；诖?情本體之“情”就是實(shí)現(xiàn)了的人性表征。但是,此“人性”指向的是在馬克思所強(qiáng)調(diào)“自然的人化”基礎(chǔ)上進(jìn)一步探究如何實(shí)現(xiàn)“人化的自然”的問(wèn)題,即人化了的內(nèi)在自然如何成為人本身所固有的形式力量而感性存在。李澤厚突出的就是這后一環(huán)節(jié),即由歷史積淀而成的“人性結(jié)構(gòu)”。因此,歷史本體論中的“情本體”以“內(nèi)在自然的人化”為內(nèi)核,以歷史尺度,在生存—生活—生命的存在中不斷地實(shí)現(xiàn)了人性的完善,真正地體現(xiàn)著“以人為本”的至善價(jià)值。基于此,“情本體”在人類(lèi)歷史的總體進(jìn)程中也就呈現(xiàn)出了不同的表現(xiàn)形式,如倫理—道德本體、認(rèn)知—工具本體、審美—存在本體。應(yīng)對(duì)于今日社會(huì)文化語(yǔ)境和社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)狀況,李澤厚更加強(qiáng)調(diào)作為“審美—存在”的情本體。因此,“情本體”轉(zhuǎn)向不是回歸生物學(xué)或人類(lèi)學(xué)意義上的感性,而是深化歷史本體論意義上的人性“情理結(jié)構(gòu)”,指向“理性的融化”的“審美—感性”,指向“審美的人”。但這“審美的人”不是席勒所言的只能“空中跳舞”,而是在“人的本質(zhì)力量與對(duì)象間”不斷前進(jìn)、循環(huán)進(jìn)行的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)中生成的具有實(shí)體力量的自由主體和現(xiàn)實(shí)的個(gè)性。黑格爾對(duì)此做了最為精當(dāng)?shù)淖⒛_:人“不僅擔(dān)負(fù)多方面的矛盾,而且還忍受多方面的矛盾,在這種矛盾里仍然保持自己的本色,忠實(shí)于自己”。①黑格爾:《美學(xué)》(第一卷),商務(wù)印書(shū)館1979年版,第306頁(yè)。

基于審美的“情本體”標(biāo)示著人性發(fā)展的成熟階段,指向從“倫理—道德本體”和“認(rèn)識(shí)—工具本體”的“類(lèi)主體性的自由”下解放出來(lái)而實(shí)現(xiàn)“個(gè)體主體性的自由”②正如席勒所言:自由“不是無(wú)視規(guī)律性,而是與規(guī)律的和諧,不是隨意性,而是最大的內(nèi)在必然性”。(席勒:《美育書(shū)簡(jiǎn)》,徐恒醇譯,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2016年版,第130頁(yè)。)。這“個(gè)體主體性自由”的實(shí)現(xiàn)表現(xiàn)出這樣的情狀:“我們不再是個(gè)體,而是族類(lèi)。一切精神的判斷都是由我們的判斷道出,一切內(nèi)心的選擇都是由我們的行動(dòng)所代表?！雹巯?《美育書(shū)簡(jiǎn)》,徐恒醇譯,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2016年版,第94頁(yè)。這時(shí),抽象的我們就是我本身,我們的行動(dòng)就是我的行動(dòng),普遍的必然性就是具體的現(xiàn)實(shí)性,個(gè)人與社會(huì)、感性與理性、內(nèi)容與形式、心理和歷史獲得了完整的融合。這“完整融合”所呈現(xiàn)出的“自由”就是美,其是經(jīng)由實(shí)踐活動(dòng)而為人所獨(dú)有的普遍力量;對(duì)人的這種普遍自由力量所產(chǎn)生的愉悅感就是美感。即如李澤厚所言:“‘立美’便是‘規(guī)律性與目的性在行動(dòng)中的同一’,產(chǎn)生無(wú)往而不適的心理自由感。此自由感即美感的根源?！雹芾顫珊?《人類(lèi)歷史學(xué)本體論》,青島出版社2016年版,第242頁(yè)。因此,美不是主觀(guān)的觀(guān)念,而是人在實(shí)踐活動(dòng)中所獲得的自由力量。在此基點(diǎn)上,李澤厚認(rèn)為:“自由的形式就是美的形式。就內(nèi)容而言,美是現(xiàn)實(shí)以自由的形式對(duì)實(shí)踐的肯定,就形式而言,美是現(xiàn)實(shí)肯定實(shí)踐的自由形式?！雹堇顫珊?《美學(xué)論集》,上海文藝出版社1980年版,第164頁(yè)。即是說(shuō),美首先是人憑借實(shí)踐活動(dòng)所獲得的自由力量,然后才是這自由力量的物態(tài)化成果。美感是對(duì)“美”所感到“自我肯定”的愉悅感,即“對(duì)自己存在和成功活動(dòng)的確認(rèn),成為自我意識(shí)的一個(gè)方面和一種形態(tài)。它是對(duì)人類(lèi)生存所意識(shí)到的感性肯定”⑥李澤厚:《美學(xué)三書(shū)》,天津社會(huì)科學(xué)出版社2003年版,第472頁(yè)。?！懊栏小睆膫€(gè)體生命的經(jīng)驗(yàn)上確證了人的自由的真正實(shí)現(xiàn)和現(xiàn)實(shí)掌握。因此,審美經(jīng)驗(yàn)作為對(duì)人的自由力量實(shí)現(xiàn)的確證而言,是人類(lèi)活動(dòng)的起點(diǎn),是對(duì)“度”的肯定;但是操作層面的“度”受制于現(xiàn)象世界(如生存、欲望、權(quán)力、客觀(guān)條件等),審美經(jīng)驗(yàn)只有超越對(duì)具體的“度”的肯定,上升為對(duì)“度”自由運(yùn)用的審美境界,才成為獨(dú)立的實(shí)體力量而顯示著純粹的人性?！皩徝澜?jīng)驗(yàn)”到“審美境界”便呈現(xiàn)為工具本體的“人文”向心理本體的“人性”的積淀,顯示著實(shí)現(xiàn)了的“人”的超生物性和人性的完善。故,李澤厚主張實(shí)踐美學(xué)“以美感經(jīng)驗(yàn)為核心和論證‘審美境界’為本體來(lái)展開(kāi)自己的敘說(shuō)”⑦李澤厚:《人類(lèi)歷史學(xué)本體論》,青島出版社2016年版,第495頁(yè)。。

審美經(jīng)驗(yàn)肯定著人的自由力量,這自由力量就是物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)中所發(fā)現(xiàn)的“度”;審美境界則顯示著人的自由的普遍實(shí)現(xiàn),其是對(duì)“度”的自由運(yùn)用。正是這“審美境界”作為一種“完善的人性”而顯示著人的“崇高”的力量。在生存—生活—生命的歷史本體基礎(chǔ)上,李澤厚將呈現(xiàn)人性自由的“審美境界”的具體展現(xiàn)形態(tài)從低到高分為悅耳悅目、悅心悅意、悅神悅志三個(gè)層次。這三個(gè)層次表征著人類(lèi)通過(guò)“自然人化”的實(shí)踐活動(dòng)所獲得的“自由力量”:官能的人化—情欲的人化—純粹精神生命的實(shí)現(xiàn)(審美的形而上學(xué)化)。作為審美經(jīng)驗(yàn)集中表現(xiàn)領(lǐng)域的藝術(shù),則是代表了人性自由的成熟階段,是以“感性形式”而非“感性實(shí)在”來(lái)營(yíng)養(yǎng)和豐富人的心靈,實(shí)現(xiàn)心靈的旨趣。恰如黑格爾所強(qiáng)調(diào)的藝術(shù)理想的內(nèi)容既不在表現(xiàn)主觀(guān)的內(nèi)在觀(guān)念,也不在表現(xiàn)客觀(guān)的外在世界,而是表現(xiàn)在保持著本質(zhì)性關(guān)系的主觀(guān)觀(guān)念與客觀(guān)世界相統(tǒng)一的具體的現(xiàn)實(shí)。⑧黑格爾:《美學(xué)》(第一卷),商務(wù)印書(shū)館1979年版,第314頁(yè)。這“具體的現(xiàn)實(shí)”正是李澤厚強(qiáng)調(diào)的在實(shí)踐基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了的人的自由力量。正是在“實(shí)踐自由—審美經(jīng)驗(yàn)—藝術(shù)—審美境界—心理本體—社會(huì)性的人的全面實(shí)現(xiàn)”這樣的思維鏈上,李澤厚將藝術(shù)與人性本體的建構(gòu)關(guān)聯(lián)起來(lái),認(rèn)為藝術(shù)就是人的“心理—情感本體”的建構(gòu)過(guò)程及實(shí)現(xiàn)程度表征,就是展開(kāi)的作為精神生命的“人”的歷史。其言道:“藝術(shù)作為各種藝術(shù)作品的總和,它不應(yīng)看作只是各個(gè)個(gè)體的創(chuàng)作堆積,它更是一個(gè)真實(shí)性的人類(lèi)心理—情感本體的歷史建構(gòu)?！雹倮顫珊?《美學(xué)三書(shū)》,天津社會(huì)科學(xué)出版社2003年版,第506頁(yè)。在此基礎(chǔ)上,李澤厚對(duì)應(yīng)“審美境界”三層次將藝術(shù)作品分析為原始積淀的形式層、藝術(shù)積淀的情欲層和生活積淀的意味層。形式層中包含著在原始物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐中確立的自然秩序、形式規(guī)律等社會(huì)感知方式;情欲層中則呈現(xiàn)了社會(huì)歷史性能和自然生理性能的交融會(huì)和;意味層則是純粹精神生命的完整實(shí)現(xiàn)。其中,體現(xiàn)著“悅神悅志”的“意味層”體現(xiàn)著人性建構(gòu)的實(shí)現(xiàn)程度,其是純粹的、人所獨(dú)有的情本體的呈現(xiàn)。因此,藝術(shù)作品的“意味層”也就是藝術(shù)價(jià)值的最高呈現(xiàn),其確證人的獨(dú)立自足性。正是這“意味”使個(gè)體以“人”的堅(jiān)實(shí)性和永恒性自由地面對(duì)時(shí)間中的存在。恰如其所言:在“具有感性形象的藝術(shù)中便能實(shí)現(xiàn)最高的精神層次,這也就是人生的意味、生命的存在和命運(yùn)的悲愴。這也才是藝術(shù)本身的本體所在?！雹诶顫珊?《美學(xué)三書(shū)》,天津社會(huì)科學(xué)出版社2003年版,第546頁(yè)。

換而言之,藝術(shù)展現(xiàn)的不是物的真實(shí),也不是觀(guān)念的正確,其是以具體感性的方式在表征著現(xiàn)實(shí)的“人性”和“人性”的歷史,是個(gè)人的“人性”歸屬和價(jià)值依托。在此觀(guān)念下,李澤厚將“情本體”實(shí)現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域,主張個(gè)人在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)藝術(shù)化的生存,將審美境界作為生命的動(dòng)力和歸屬?gòu)亩鴮?shí)現(xiàn)人的幸福。這“幸?！奔词窃谌祟?lèi)歷史性和個(gè)人自然性的交融的現(xiàn)實(shí)情境中自己選擇的“成人”方式,其整個(gè)生命歷程就是其“個(gè)性”的呈現(xiàn)。恰如其所言:“生命的意義、人生的價(jià)值就在此行程(流變)自身。這里不是Being,而是becoming;不是語(yǔ)言,而是行走(動(dòng)作、活動(dòng)、實(shí)踐)……這就是流變生成中的情況和情感,這就是‘情本體’自身?！雹劾顫珊?《人類(lèi)學(xué)歷史本體論》,青島出版社2016年版,第497頁(yè)。正是在對(duì)“情本體”的體驗(yàn)、領(lǐng)悟和涵詠中不斷強(qiáng)化自身的生命力量,以應(yīng)對(duì)這世事流轉(zhuǎn)的無(wú)情;在散文化的現(xiàn)實(shí)生活中樹(shù)立起詩(shī)意的家園,無(wú)畏地實(shí)現(xiàn)自己所選擇的人生之路和成人之途。

結(jié) 語(yǔ)

李澤厚在人類(lèi)歷史學(xué)本體論的基礎(chǔ)上構(gòu)建其實(shí)踐美學(xué),認(rèn)為人的自由本質(zhì)的真正實(shí)現(xiàn)是由“工具本體”的“人文”向“心理本體”的“人性”的積淀完成。美是自由的形式,是對(duì)人的本質(zhì)的確證。“自由”不是席勒所言的不涉及實(shí)在的“感性與理性的共舞”,而是在物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)中所發(fā)現(xiàn)的“度”被主體掌握后提升為普遍運(yùn)用的造型力量。美對(duì)人的本質(zhì)的確證不僅在意識(shí)中,而且是在實(shí)踐中對(duì)人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)占有和感性實(shí)現(xiàn)?；诖?美感在意識(shí)中確證人的類(lèi)存在而表現(xiàn)為審美意識(shí)、審美理想、審美趣味等,美則是在實(shí)踐中見(jiàn)證人的生命活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)化和感性化而表現(xiàn)為規(guī)則、形式、結(jié)構(gòu)、規(guī)律等普遍造型力量。美感就是對(duì)美的造型力量所體現(xiàn)出的人的自由的生命活動(dòng)的愉悅感,其源于歷史的、感性的“自然的人化”的實(shí)踐活動(dòng)。即是說(shuō),意識(shí)中的美感,如對(duì)秩序、節(jié)奏、韻律等的肯定,不是語(yǔ)言的建構(gòu),而首先是作為一種現(xiàn)實(shí)的、物質(zhì)性的力量產(chǎn)生于社會(huì)生產(chǎn)并運(yùn)用于社會(huì)生產(chǎn)的,再經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的歲月和人類(lèi)的積極提取積淀才成為意識(shí)中的“觀(guān)念”“趣味”“標(biāo)準(zhǔn)”等。與此同時(shí),其后續(xù)生存和活力要依賴(lài)并成為個(gè)體自有的實(shí)體性力量才能夠?qū)崿F(xiàn)。這一過(guò)程就呈現(xiàn)為李澤厚所說(shuō)的“工具本體”向“心理本體”的轉(zhuǎn)變,從“人文”向“人性”④李澤厚對(duì)“人文”和“人性”有自己的界定,其將以實(shí)踐(指使用—制造物質(zhì)工具的勞動(dòng)操作活動(dòng))為基礎(chǔ)區(qū)別于其他動(dòng)物,形成不同于任何其他動(dòng)物群體的社會(huì)語(yǔ)言、秩序、組織和各種物化以及物態(tài)化的產(chǎn)物或符號(hào),如儀式、文字、藝術(shù)等等,統(tǒng)稱(chēng)為“人文”;與之相應(yīng),由此文化積淀而成的心理結(jié)構(gòu)形式,統(tǒng)稱(chēng)之為“人性”。(李澤厚:《人類(lèi)學(xué)歷史本體論》,青島出版社2016年版,第258頁(yè)。)的轉(zhuǎn)換,也呈現(xiàn)為其所主張建立的“新感性”——心理的情理結(jié)構(gòu)。因此,從某種程度上講,李澤厚“雙本體”的提出并非如有的論者所指出的是邏輯的混亂,或是對(duì)馬克思主義實(shí)踐美學(xué)的背離。恰恰相反,其堅(jiān)持了馬克思主義的歷史唯物主義的觀(guān)點(diǎn),肯定人自由本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)不是理論問(wèn)題,而是實(shí)踐問(wèn)題,認(rèn)同只有在社會(huì)生產(chǎn)的實(shí)踐中才能逐步實(shí)現(xiàn)人對(duì)人的全面占有,才能使人從“工具性”的異化存在解放出來(lái)而成為“價(jià)值性”存在。李澤厚“雙本體”的提出為馬克思所主張的“人向自身、向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸”提供了建設(shè)性的具體實(shí)現(xiàn)的可能性方式。恰如馬克思提出的警示:“要避免重新把‘社會(huì)’當(dāng)作抽象的東西同個(gè)體對(duì)立起來(lái)。個(gè)體是社會(huì)存在物?！雹亳R克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》,人民出版社2000年版,第84頁(yè)。從“工具本體”到“心理本體”的建設(shè)進(jìn)程也證明了席勒在《美育書(shū)簡(jiǎn)》所言明的:上帝并沒(méi)有給予人類(lèi)比其他物種更多的特權(quán),能發(fā)展到何種程度上的人性則全靠人類(lèi)自己。“使人之為人的正是人不停留在單純自然界所造成的樣子,而有能力通過(guò)理性完成他預(yù)期的步驟,把強(qiáng)制的作品轉(zhuǎn)變?yōu)樗杂蛇x擇的作品,從物質(zhì)必然性提高到道德的必然性。”②席勒:《美育書(shū)簡(jiǎn)》,徐恒醇譯,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2016年版,第33頁(yè)。

然而,人性的實(shí)現(xiàn)與完善不是一蹴而就的,更不是憑借宗教批判或意識(shí)批判就可完成的。其是在歷史的社會(huì)實(shí)踐中一步一步完成的。歷史進(jìn)程中人類(lèi)社會(huì)生產(chǎn)的每一步都是人的本質(zhì)的感性實(shí)現(xiàn),都是人性的現(xiàn)實(shí)化呈現(xiàn),如從“殺老”到“尊老”、從“纏足”到“放腳”、從“血族婚”到“一夫一妻制”等等。不同的只是人性的具體表現(xiàn)不同,人性形式卻是相同的——理性與感性不同的組合方式構(gòu)成的關(guān)系結(jié)構(gòu)。作為人性結(jié)構(gòu)中“理性的融化”的“情本體”是對(duì)工具理性的突圍和價(jià)值理性的回歸,是對(duì)“工具理性”過(guò)度膨脹而主導(dǎo)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)所導(dǎo)致的種種社會(huì)問(wèn)題的回應(yīng),是對(duì)類(lèi)主體性的積極揚(yáng)棄和對(duì)個(gè)體主體性的全面建設(shè)。李澤厚正是從人類(lèi)歷史實(shí)踐的總體來(lái)把握“人”的實(shí)現(xiàn)問(wèn)題,視“情本體”為人性發(fā)展的最高階段。此“情”非感性的、生理性的“欲”,亦非理性的、形式性的“理”“良知”“先驗(yàn)理性”“絕對(duì)精神”,而是積淀融化了理性的感性存在的“情感”“情境”“情況”等。其是感性而超感性,是事實(shí)和價(jià)值的重疊,是“在時(shí)間中”感悟的“時(shí)間性”而“立命”的詩(shī)意生存和生命歸屬,是個(gè)人自由的真正實(shí)現(xiàn)?！皩徝兰燃兪歉行缘?卻積淀著理性的歷史。它是自然的,卻積淀著社會(huì)的成果。它是生理性的感情和官能,卻滲透了人類(lèi)的智慧和道德。它不是所謂純粹的超越,而是超越語(yǔ)言、智慧、德行、利益的最高存在物,這個(gè)存在物卻又仍然是人的感性。它是自由的感性和感性的自由。這就是從個(gè)體完成角度來(lái)說(shuō)人性本體?！雹劾顫珊?《人類(lèi)學(xué)歷史本體論》,青島出版社2016年版,第506頁(yè)。這也正是馬克思所預(yù)設(shè)從異化勞動(dòng)下解放出來(lái)的人的“理想設(shè)定”,即“人同自然界完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一,是自然界的真正復(fù)活,是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義?！雹荞R克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》,人民出版社2000年版,第83頁(yè)。

總而言之,李澤厚的實(shí)踐美學(xué)建構(gòu)始終都是將人的“自由本質(zhì)”作為立論基礎(chǔ)?！笆褂谩圃旃ぞ摺钡奈镔|(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)在“度”的“發(fā)明”中實(shí)現(xiàn)了人和社會(huì)的生產(chǎn)與再生產(chǎn),確證了人作為不同于動(dòng)物族類(lèi)的超生物存在。在每一次確證人的自由力量成功實(shí)現(xiàn)的“度”的生產(chǎn)活動(dòng)中,人們對(duì)通過(guò)自己所擁有的力量而實(shí)現(xiàn)了“合目的性與合規(guī)律性”的統(tǒng)一而感到“愉悅”。但是,“度”只有上升成為普遍性力量而為人自有時(shí),人才超越對(duì)象的限制而實(shí)現(xiàn)了自由。情本體建構(gòu)正是在實(shí)現(xiàn)人的純精神生命存在的獨(dú)特性,即個(gè)人以“人”的方式在散文化的生活中立起詩(shī)意的“家園”,從而使其成為堅(jiān)實(shí)的人格并實(shí)現(xiàn)其價(jià)值。李澤厚實(shí)踐美學(xué)對(duì)“個(gè)體主體性”和“情感”的強(qiáng)調(diào),其“工具本體”向“心理本體”的重心轉(zhuǎn)移均指向人的“自由”本質(zhì)的全面實(shí)現(xiàn)。當(dāng)然,在世界一體化的社會(huì)語(yǔ)境下,多元文化與多重思想的并存促使了李澤厚的這種“情感轉(zhuǎn)向”引發(fā)了美學(xué)的又一輪熱潮,新實(shí)踐美學(xué)、后實(shí)踐美學(xué)、日常生活審美化、生命美學(xué)等各種各樣的美學(xué)景觀(guān)紛紛上演,構(gòu)筑了精彩紛呈的美學(xué)圖景。