譚 笑

內(nèi)容提要 先秦儒家文獻(xiàn)內(nèi)有一組崇尚“?！倍琛靶摇钡恼撌?，沿襲了西周到春秋時(shí)期的政治思想脈絡(luò)。在西周文獻(xiàn)中，“?！蓖ǔＶ缸袷亓俗诮膛c人文規(guī)范獲得的制度性“好結(jié)果”，而春秋早期的“幸”是無(wú)需遵循規(guī)范即能得到的“好結(jié)果”，含有僥幸、運(yùn)氣、取巧的意思。春秋晚期以降，“幸”“?！钡恼Z(yǔ)義有趨同傾向，而儒家仍然沿用“福”與“幸”的區(qū)分，主張堅(jiān)守古典規(guī)范“唯順生?！?，警惕“行險(xiǎn)以徼幸”。儒家幸福觀重視古代規(guī)范的價(jià)值甚于實(shí)際境遇的獨(dú)特性淵源有自，先秦古典文獻(xiàn)所謂“夫幸非福”始終是后世士大夫主流的價(jià)值觀。

先秦儒家的幸福觀素來(lái)為學(xué)界所關(guān)注，研究者已就此從倫理學(xué)①、諸子比較②、中西思想家比較③等不同視角多有所闡發(fā)，但在儒家文獻(xiàn)對(duì)幸福的多種類型化表述④之下，有一組區(qū)別對(duì)待“幸”⑤與“?！雹薜恼撌鋈匀恢档米⒁?。這種區(qū)分不僅反映了儒家學(xué)說(shuō)恪守古典規(guī)范、警惕僥幸心的思想特征；更重要的是，此類表述結(jié)構(gòu)有著古老的思想淵源，繼承和發(fā)展了西周到春秋時(shí)期的政治思想脈絡(luò)，之中凝聚著儒家面對(duì)古代思想遺產(chǎn)與變化了的歷史語(yǔ)境之間的抉擇。本文擬對(duì)此簡(jiǎn)要概論。

早期文獻(xiàn)中的“?！迸c“幸”

在儒家學(xué)派誕生以前，西周到春秋時(shí)期的宗法貴族探討幸福問(wèn)題的重心圍繞著好的結(jié)果是否以遵守規(guī)范獲得。古人對(duì)“?！钡恼撌龃笾侣湓谝粋€(gè)比較完整和程式化的語(yǔ)義結(jié)構(gòu)中，意指通過(guò)遵循宗教規(guī)范(祭祀儀式)與人文規(guī)范(貴族的內(nèi)在修養(yǎng)、外在的政治規(guī)范)而得到的制度性“好結(jié)果”；在較長(zhǎng)一段時(shí)間以內(nèi)，“幸”字多指違背了以上規(guī)范，以偶然和取巧獲得的非制度性“好結(jié)果”。

西周時(shí)代的文獻(xiàn)記錄著古人理解“?！钡陌l(fā)展過(guò)程?！案！弊畛鮾H表示祭祀鬼神后所獲得的保佑，例如西周初年的《德方鼎》記載，周成王祭祀武王以求福：“唯三月，王在成周，延武福自鎬?！雹呤律裰赂５姆椒ㄊ亲袷丶漓胍?guī)范，誠(chéng)如《詩(shī)經(jīng)·小雅·楚茨》所述：“苾芬孝祀，神嗜飲食。卜爾百福，如幾如式?！雹辔髦茔懳呐c《詩(shī)經(jīng)》《尚書(shū)》的早期篇目之內(nèi)，“?！钡慕^大部分用例含有以上宗教意蘊(yùn)，這是周人信賴遵守規(guī)范能獲得幸福的早期思想形式。其后，隨著西周時(shí)代政治文明的日漸積累，周人拓展了“?！钡耐庋?，貴族群體逐漸將個(gè)人修養(yǎng)內(nèi)在“威儀”(德)與遵守外在的“政德”而獲得的體制化“好結(jié)果”也視作“?！?，使“?！敝饾u生長(zhǎng)出人文的內(nèi)涵。如《詩(shī)經(jīng)·大雅·假樂(lè)》論威儀之德與“?！钡年P(guān)系：“威儀抑抑，德音秩秩。無(wú)怨無(wú)惡、率由群匹。受福無(wú)疆、四方之綱?！雹嵛髦芡砥诘摹哆F鐘》則記載作器人自陳“帥用厥先祖考政德”，為周王“司四方虞林”，貴族逨以此祈求先祖“降余多福，康娛純祐永命”。⑩春秋時(shí)期的《王子午鼎》十分完整地展現(xiàn)了“?！庇陕男凶诮膛c內(nèi)外人文規(guī)范得來(lái)，是西周貴族思想的延續(xù)：

弘恭舒遲，畏忌趩趩，敬厥盟祀，永受其福，余不畏不差，惠于政德，淑于威儀，簡(jiǎn)簡(jiǎn)優(yōu)優(yōu)，令尹子庚，繄民之所亟。

在《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》《左傳》《國(guó)語(yǔ)》等傳世文獻(xiàn)中，古人論“?！北M管各有詳略側(cè)重，但與銘文的語(yǔ)義結(jié)構(gòu)基本吻合，可知這是古代宗法貴族們的普遍幸福認(rèn)識(shí)。

“幸”最初的常見(jiàn)語(yǔ)義是僥幸，指違背規(guī)范獲得的“好結(jié)果”，這種偶然得來(lái)的幸福是貶義的?！蹲髠鳌肤斮夜拍暧涊d，宋襄公為了號(hào)令東夷，曾命邾文公以鄫國(guó)國(guó)君祭祀次睢之社，由于人祭違背了西周傳統(tǒng)的宗教與政治規(guī)范，宋國(guó)子魚(yú)批評(píng)國(guó)君：“今一會(huì)而虐二國(guó)之君，又用諸淫昏之鬼，將以求霸，不亦難乎？得死為幸。”“幸”字形容本應(yīng)受天降禍橫死卻偶然逃脫了懲罰，有別于遵守規(guī)范得到的“?！?。春秋史料時(shí)常以“偷”“憂”等字修飾“幸”。如“其下偷以幸”(《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)一》)、“國(guó)斯無(wú)刑，偷居倖生”(《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)三》)、“武不行而勝，幸也。幸以為政，必有內(nèi)憂”(《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)六》)。可能正是因?yàn)椤靶摇钡馁H義色彩，彝銘與《詩(shī)經(jīng)》《尚書(shū)》等經(jīng)典文獻(xiàn)內(nèi)尚找不到“幸”字的用例與推崇僥幸的文本，而《左傳》《國(guó)語(yǔ)》《論語(yǔ)》等保留了口語(yǔ)痕跡的文獻(xiàn)記載的也大多是對(duì)“幸”的批評(píng)。遵守或違背西周傳統(tǒng)的規(guī)范正是區(qū)分“?！迸c“幸”兩種“好結(jié)果”的關(guān)鍵。

但是，從春秋中期開(kāi)始，古人所使用的“幸”與“福”逐漸出現(xiàn)了義近的趨勢(shì)，寬泛表示“好結(jié)果”的用法從無(wú)到有。史料中“幸”“?！币雅家?jiàn)通用，如《左傳》襄公十一年載：“夫和戎狄，國(guó)之福也?！薄秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)七》則將同一對(duì)話記為“夫和戎、狄，君之幸也”。戰(zhàn)國(guó)文獻(xiàn)中義近的“幸”“?！备鼘乙?jiàn)不鮮，即以《莊子》為例，“彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也”(《逍遙游》)，與“受命于天，唯舜獨(dú)也正，幸能正生，以正眾生”(《德充符》)中的“幸”“?！币呀?jīng)沒(méi)有褒貶相反之意，都近似于今人理解的幸運(yùn)、幸福了。

先秦時(shí)期“?！薄靶摇弊至x的趨同屬于社會(huì)語(yǔ)言與社會(huì)思想的變遷，從中或可蠡測(cè)古代規(guī)范的衰?。弘S著各國(guó)古老的族邑共同體逐漸瓦解，曾經(jīng)據(jù)以區(qū)分“?！迸c“幸”的西周制度規(guī)范也日趨松弛；進(jìn)而從貴族階層開(kāi)始，古人將舊規(guī)范所否定的僥幸行為轉(zhuǎn)而視作普遍與正當(dāng)?shù)男腋Ｗ非?，“幸”“?！庇纱说靡曰煊?，泛指人們所追求的各色“好結(jié)果”。西周到春秋時(shí)期，“幸”“?！钡恼Z(yǔ)義結(jié)構(gòu)單一，而篇幅較長(zhǎng)的戰(zhàn)國(guó)文獻(xiàn)，如《禮記》《荀子》《莊子》《韓非子》《管子》《呂氏春秋》，甚至出土的《黃老帛書(shū)》，大多在一本文獻(xiàn)中就包含著褒貶、意指不同的“幸”或“?！?。當(dāng)然，在圍繞這兩個(gè)概念的紛雜表述之間，諸子又各有明確表現(xiàn)學(xué)派核心思想的典型幸福論述：如墨家只談“天鬼之福”，卻閉口不談“幸”；莊子學(xué)派同時(shí)反對(duì)追求“幸”“?！钡墓?；黃老道家嘗試從天地之理重新闡釋“?！钡脑?；法家將臣民違背律法追求幸福的行為稱作“幸”，等等。以上新觀點(diǎn)與早期“幸”“?！彼枷氲年P(guān)系，需要另文研究。與諸子相較，先秦儒家典型幸福論述的一個(gè)顯著特點(diǎn)，是沿襲和發(fā)展了西周到春秋時(shí)代崇“福”抑“幸”的思想脈絡(luò)。

“唯順生?！?/h2>

孔子及其后學(xué)繼承了早期的幸福思想遺產(chǎn)，表現(xiàn)為多次沿用“?！钡慕?jīng)典論述結(jié)構(gòu)，主張遵循規(guī)范即是“?！保@是由孔子確立的修辭與思想偏好。孔子在氏族國(guó)家普遍陷入政治危機(jī)的背景下，希望把握住古典思想遺產(chǎn)的某種本質(zhì)，以期改善政治失序的時(shí)局，蕭公權(quán)就稱孔子的思想具備“述古學(xué)以自辟宗風(fēng)，立治道以拯時(shí)弊”的特點(diǎn)。就“述古學(xué)”而言，由于“福”在早期文獻(xiàn)中聯(lián)結(jié)著先王之教的各個(gè)方面，是周人理解恪守宗教祭禮、修養(yǎng)人文規(guī)范(內(nèi)在德性、外在政德)的意義及思想樞紐，儒家因而多有沿用。

可是，儒者在討論“?！钡墓诺鋯?wèn)題之時(shí)與早先的貴族思想又存在顯著的差異。盡管西周時(shí)期已經(jīng)存有以遵守人文規(guī)范“求福”的思想，但如前引銘文所示，人文傾向的理解源于并嵌套在宗教傾向的理解之中，鬼神信仰和氏族國(guó)家體制作為“?！钡膩?lái)源難以分割，事神求福的宗教心理仍然是宗法貴族思考幸福問(wèn)題的重要資源。儒者在闡釋“?！钡恼撌鼋Y(jié)構(gòu)之時(shí)，在宗教與人文之間向人文化的方向大為偏轉(zhuǎn)，對(duì)宗法貴族仍然習(xí)慣從事神致福的角度理解的問(wèn)題也轉(zhuǎn)而以人文規(guī)范予以新解釋，不僅將鬼神從賜福的本源位置驅(qū)趕到人文規(guī)范(個(gè)人的內(nèi)在修養(yǎng)與外在的政治規(guī)范)之下，還反復(fù)教導(dǎo)后學(xué)，學(xué)習(xí)祭祀是借此體會(huì)其中的人文規(guī)范深意。如《論語(yǔ)·八佾》篇兩則：

祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不與祭，如不祭?！?/p>

子貢欲去告朔之餼羊。子曰：“賜也，爾愛(ài)其羊，我愛(ài)其禮?！?/p>

可以想見(jiàn)，孔子與門人探討祭祀禮儀不是為了更好地事神致福，“祭神如神在”是擬想鬼神降臨，培養(yǎng)個(gè)人“敬”的德性；“我愛(ài)其禮”說(shuō)明孔子尊禮并非出于宗教目的，他所重視的是告朔之禮作為西周制度遺產(chǎn)本身的價(jià)值。先秦儒家的多部文獻(xiàn)都含有刻意強(qiáng)調(diào)古代人文規(guī)范的恒常性高于鬼神威能的比較，無(wú)論是人鬼(如《論語(yǔ)·雍也》：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！?、社稷(如《孟子·盡心下》：“犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時(shí)，然而旱干水溢，則變置社稷?！?、或人格化的天帝(如《荀子·天論》：“強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能??；修道而不貳，則天不能禍?！?，通過(guò)拒斥往來(lái)鬼神領(lǐng)域以“求?！钡淖诮趟季S，儒家轉(zhuǎn)而關(guān)注人文規(guī)范本身，“這樣，所有的力量和希望都被集中在此時(shí)此地”。祭祀的原本功用是求得神靈降福，遵禮奉獻(xiàn)犧牲、粢盛、酒醴、樂(lè)舞離不開(kāi)宗教性的功利心理，而儒家僅以祭祀修養(yǎng)君子德性。墨子曾引儒者公孟子之言，批評(píng)儒家既認(rèn)為“無(wú)鬼神”卻又稱“君子必學(xué)祭祀”，他以墨者“尚鬼”而追求天鬼之福的立場(chǎng)，質(zhì)疑儒者“執(zhí)無(wú)鬼而學(xué)祭禮”，豈非主客不分？墨子作為旁觀者的批評(píng)為儒家依古代思想框架論“福”，卻刻意地“遠(yuǎn)鬼神”而“近人文”提供了注腳。“淫祀無(wú)?！焙汀百t者之祭，必受其?！眱啥挝谋靖写硇?。

淫祀指宗法貴族越禮進(jìn)行祭祀，古人本來(lái)從宗教角度理解“淫祀無(wú)?！?。依照古代的宗教觀念，祭祀特定鬼神不僅需要完備的儀式，也嚴(yán)格限定了祭祀者的血緣、宗法和政治地位，如此，鬼神才會(huì)受祭降福；“淫祀”是僭越的祭祀，以祖靈信仰來(lái)看將惹怒鬼神而遭禍，《左傳》和《國(guó)語(yǔ)》仍然以此宗教后果批評(píng)淫祀。春秋晚期以后，列國(guó)的禮制秩序松動(dòng)，因?yàn)槭チ送庠诩s束，貴族僭越祭禮日益多見(jiàn)，但孔子批評(píng)淫祀不再以宗教后果論，他轉(zhuǎn)而否定淫祀之徒的人格修養(yǎng)，認(rèn)為這類人“諂媚”：“非其鬼而祭之，諂也?！?《論語(yǔ)·為政》)《禮記·曲禮下》承襲了孔子的人文批評(píng)方式，稱君子不敢不當(dāng)?shù)嘏d、廢祭禮，“淫祀無(wú)福”已是指淫祀沒(méi)有慎重遵循古典制度規(guī)范的遺產(chǎn)：

凡祭，有其廢之，莫敢舉也；有其舉之，莫敢廢也。非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀無(wú)福。

以上論述已不再?gòu)摹凹漓肭蟾！钡慕嵌茸髯诮淌降呐u(píng)，繼而儒家又對(duì)“淫祀”的舊命題賦予了人文進(jìn)路的新解釋：古人忌諱“淫祀”離不開(kāi)恐懼神罰，儒家警惕“淫祀”僅論證此舉有違內(nèi)外的人文規(guī)范。換言之，儒家將祭禮從獲得外在保佑的宗教手段，轉(zhuǎn)化為了蘊(yùn)含著人文規(guī)范的實(shí)踐載體，君子虔敬祭祀的動(dòng)機(jī)不再來(lái)自媚神，而是修習(xí)祭禮中(經(jīng)過(guò)儒家理想化了的)西周規(guī)范的深意?！抖Y記·祭統(tǒng)》篇的一段論述表明，儒家即使直接探討“祭祀求?！钡拿}，仍刻意強(qiáng)調(diào)“?！敝妇邮欠裢陚涞刈袷亓艘?guī)范本身：

賢者之祭也，必受其福。非世所謂福也，福者，備也，備者，百順之名也。無(wú)所不順者之謂備，言內(nèi)盡于己而外順于道也。忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也。上則順于鬼神，外則順于君長(zhǎng)，內(nèi)則以孝于親，如此之謂備。唯賢者能備，能備然后能祭。是故賢者之祭也，致其誠(chéng)信與其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂(lè)，參之以時(shí)，明薦之而已矣，不求其為。

該文本稱賢者祭祀，必定受福。此“?！辈皇鞘篱g所謂鬼神受祭降下的福祐，而是賢者能完備地遵守規(guī)范，對(duì)內(nèi)盡力于個(gè)人德性、對(duì)外遵循政治治道；上順鬼神、對(duì)內(nèi)孝親、對(duì)外忠君，如此才可稱為完備，然后才能行祭祀。但文段末了卻強(qiáng)調(diào)，賢者祭祀“明薦之而已矣，不求其為”，即遵守祭禮本身已是實(shí)踐的終點(diǎn)，至于祭祀是否將獲得鬼神的庇佑已經(jīng)不在儒者關(guān)注之列。這段文本可謂儒家沿襲古代論“?！钡谋硎鼋Y(jié)構(gòu)(出現(xiàn)了鬼神、祭禮、內(nèi)外人文規(guī)范)，并發(fā)展出“遠(yuǎn)鬼神”而“近人文”的闡釋方式的典范。儒家論“?！辈辉偻饧儆诠砩竦攘α?，轉(zhuǎn)向了“百順”人文規(guī)范本身，將規(guī)范從外在物內(nèi)化為人的德性。

《祭統(tǒng)》篇論述“?！钡牟蛔兣c變化很有代表性，《孟子》與《荀子》中都包含著近似的文本，以遵循人文規(guī)范本身(個(gè)人德性或者政治規(guī)范)當(dāng)作“?！?。如《荀子·天論》：“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。”《孟子·公孫丑上》：“今國(guó)家閑暇，及是時(shí)，般樂(lè)怠敖，是自求禍也。禍褔無(wú)不自己求之者。”值得注意的是，孟子所說(shuō)的“自求?！迸c《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》中“無(wú)念爾祖、聿修厥德。永言配命、自求多?！辈⒉幌嗤?，后者的修德求福之論須結(jié)合“殷之未喪師、克配上帝”的上下文理解，上帝鬼神才能賜“?！辈⒍ㄏ隆扒蟾！钡囊?guī)矩，這是戰(zhàn)國(guó)以前的銘文與傳世文獻(xiàn)都反復(fù)強(qiáng)調(diào)的。

有趣的是，儒家以遵循人文規(guī)范本身論“?！钡闹鲝?，甚至反過(guò)來(lái)影響到“求?！便懳牡墓爬蠒?shū)寫(xiě)傳統(tǒng)，遲至戰(zhàn)國(guó)中期金文《中山王舋方壺》的修辭已具有較為典型的儒家特征。有關(guān)中山國(guó)崇信儒術(shù)的觀點(diǎn)由來(lái)已久，古人甚至將此列為中山國(guó)亡國(guó)的原因之一，楊寬曾專門考辨有關(guān)史料。學(xué)者一般認(rèn)為《中山王舋方壺》作于公元前四世紀(jì)末，是研究中山國(guó)歷史的重要文獻(xiàn)，其對(duì)“?！钡恼撌鏊颇芘宰C該國(guó)政治風(fēng)尚的確受到儒學(xué)影響：

夫古之圣王，務(wù)在得賢，其即得民，故辭禮敬，則賢人至，陟愛(ài)深，則賢人親，作斂中，則庶民附。嗚呼，允哉若言，明跋之于壺而時(shí)觀焉，祇祇昭告后嗣，唯逆生禍，唯順生福，載之簡(jiǎn)策，以誡嗣王。唯德附民，唯義可長(zhǎng)，子之子，孫之孫，其永寶用無(wú)疆。

銘文奉儒家“得賢”“附民”的主張為圭臬，表達(dá)出對(duì)古代圣王政治規(guī)范的信賴?！拔嫔?，唯順生?！蓖耙寮艺摗案！钡乃悸穼?shí)屬一脈，反而與西周、春秋時(shí)期的銘文結(jié)尾往往祈求鬼神“降福無(wú)疆”產(chǎn)生了區(qū)隔。

先秦儒家沿用了西周之“?！钡恼撌鼋Y(jié)構(gòu)，同時(shí)以“遠(yuǎn)鬼神”而“親人文”的策略加以新闡釋，有著孔門對(duì)西周思想遺產(chǎn)的一貫取舍。此外，儒家以“唯順生?！绷⒄摽赡苓€有一重客觀原因?？鬃由揭呀?jīng)處在即使履行規(guī)范也未必獲得制度性“好結(jié)果”的政治態(tài)勢(shì)下，儒家難以用遵守既有規(guī)范能獲得“?！钡墓A(yù)期教導(dǎo)后學(xué)，但孔子仍然堅(jiān)信發(fā)端自西周、行之久遠(yuǎn)的先王之道具有超越一時(shí)治亂的恒久價(jià)值，儒者應(yīng)當(dāng)據(jù)此“居易俟命”，故此堅(jiān)持規(guī)范本身就被理解為“?！薄Ｏ缕鶓?zhàn)國(guó)時(shí)代，政治社會(huì)的歷史事實(shí)劇烈變化，人們行德無(wú)福的遭遇相比孔子時(shí)代更甚，“孔子厄于陳蔡”便是有關(guān)主題的著名典故，戰(zhàn)國(guó)諸子大多都依自身主張對(duì)此事件做過(guò)不同的重構(gòu)與評(píng)價(jià)。《荀子·宥坐》篇也擬了一段子路與孔子間的對(duì)話，表達(dá)儒家面對(duì)行善無(wú)福的境遇之時(shí)仍然堅(jiān)守古代規(guī)范的信念：

孔子南適楚，厄于陳、蔡之間，七日不火食，藜羹不糂，弟子皆有饑色。子路進(jìn)問(wèn)之曰：“由聞之：為善者天報(bào)之以福，為不善者天報(bào)之以禍。今夫子累德、積義、懷美，行之日久矣，奚居之隱也？”

孔子曰：“由不識(shí)，吾語(yǔ)女。女以知者為必用邪？王子比干不見(jiàn)剖心乎！女以忠者為必用邪？關(guān)龍逢不見(jiàn)刑乎！女以諫者為必用邪？吳子胥不磔姑蘇東門外乎！夫遇不遇者，時(shí)也；賢不肖者，材也。君子博學(xué)深謀不遇時(shí)者多矣。由是觀之，不遇世者眾矣，何獨(dú)丘也哉！”且夫芷蘭生于深林，非以無(wú)人而不芳。君子之學(xué)，非為通也，為窮而不困，憂而意不衰也，知禍福終始而心不惑也。

子路所說(shuō)的“為善者天報(bào)之以福，為不善者天報(bào)之以禍”顯然出自西周傳統(tǒng)的論述結(jié)構(gòu)，其中潛藏著人為善(遵守傳統(tǒng)人文規(guī)范)是期待著鬼神降福(與獲得制度性好結(jié)果)的動(dòng)機(jī)，這是久遠(yuǎn)以來(lái)通行的幸福觀念。托為子路對(duì)孔子的詰問(wèn)——“累德、積義、懷美，行之日久矣，奚居之隱也”既是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的流行話題，恐怕更是儒家后學(xué)有感古道不復(fù)的切身困惑?！跺蹲纷龀隽巳寮沂降幕卮穑阂粫r(shí)的境遇并非人力所及，歷史上遵守規(guī)范卻沒(méi)有得到好結(jié)果的賢者很多，但他們堅(jiān)守規(guī)范的價(jià)值卻不容置疑。荀子進(jìn)而發(fā)揮，君子只應(yīng)關(guān)注自身的學(xué)習(xí)、修養(yǎng)，“非為通也，為窮而不困，憂而意不衰也，知禍福終始而心不惑也”。戰(zhàn)國(guó)儒家坦承經(jīng)驗(yàn)中為善無(wú)福的普遍性，用“時(shí)”“遇”等詞將此斷裂偶然化以勸慰子路式的憤懣，但古代規(guī)范所解析的“福禍終始”的道理終歸是對(duì)的，有著超越獲取眼前實(shí)利的恒久價(jià)值。也許，正是出于信賴古代規(guī)范的正確性，又對(duì)身處行善無(wú)福境遇的清醒，儒者才將遵守古典人文規(guī)范的價(jià)值從向外獲取“福”的途徑改視為“?！北旧?。

警惕“行險(xiǎn)以徼幸”

赫伯特·芬格萊特指出：“孔子認(rèn)為，人類的道德和精神成就并不依靠欺騙或者幸運(yùn)之神的降臨，也不依賴于神秘的咒語(yǔ)或者任何純粹的外在力量。”“唯順生?！笔欠磳?duì)為了外在力量的賜福而功利地遵守規(guī)則，但儒家更反對(duì)鉆空子得利的僥幸心。問(wèn)題在于，西周傳統(tǒng)的規(guī)范效力衰退以后，人們已普遍走捷徑以追求僥幸(幸運(yùn))。儒者終戰(zhàn)國(guó)之世仍然以古典規(guī)范認(rèn)識(shí)與警惕僥幸——這是孔門繼承早期幸福思想遺產(chǎn)的另一面。

如前所述，“幸”字早期普遍用作貶義的“僥幸”，形容宗法貴族在違背了規(guī)范后卻希望逃脫懲罰，獲得制度外的利益，與“福”的意指相沖突。春秋中晚期以后“幸”才逐漸用以形容沒(méi)有貶義色彩的幸運(yùn)、幸福?！靶摇薄案！眳^(qū)分的模糊化是政治社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷下的社會(huì)語(yǔ)言動(dòng)態(tài)，在戰(zhàn)國(guó)君主普遍追求“富強(qiáng)”而積極變法的態(tài)勢(shì)下，士人的政治地位崛起，小農(nóng)與工商業(yè)經(jīng)濟(jì)顯著發(fā)展，人們從遵循古代規(guī)范以外獲取個(gè)人幸福的途徑更多了，世人已對(duì)僥幸與取巧行為司空見(jiàn)慣。戰(zhàn)國(guó)文獻(xiàn)經(jīng)常陳述人都有追求富貴之心，而且富貴也是一種具體的“?！?，如五福：“一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。”(《尚書(shū)·洪范》)或“人有福則富貴至”(《韓非子·解老》)。但富貴又往往來(lái)自投機(jī)取巧，《荀子·大略》篇記載了一則民間俗語(yǔ)：

民語(yǔ)曰：“欲富乎？忍恥矣，傾絕矣，絕故舊矣，與義分背矣?！?/p>

這句俗話的大意是：想致富就要忍受恥辱、違背道德，和故舊斷絕關(guān)系，與道義相背離。聯(lián)系諸子批評(píng)人們追求富貴無(wú)所不用其極的寓言和論述還有很多，可以推測(cè)這是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代普遍的幸福思想。投機(jī)取巧獲得的富貴也可以被稱作“?！?，實(shí)質(zhì)就是古代規(guī)范衰落以后僥幸行為的普遍化，“幸”與“?！钡膮^(qū)別模糊了。

但孔門既以遵循古代規(guī)范為“福”，他們繼續(xù)以“僥幸”批評(píng)投機(jī)取巧也在情理之中。儒家反對(duì)僥幸的論述源自孔子，如《論語(yǔ)·雍也》：“人之生也直，罔之生也幸而免。”誣罔之人違背了規(guī)范而僥幸免罰，他們是直道而行、遵循規(guī)范之人的對(duì)立面?？鬃铀耘c春秋時(shí)期貴族思想相近。類似的儒家論述還有《荀子》的《王制》與《富國(guó)》，兩篇都以“朝無(wú)幸位，民無(wú)幸生”，主張自王公大臣至于庶人以才德配位，在禮制謹(jǐn)嚴(yán)的規(guī)范狀態(tài)中生活。

但儒家警惕僥幸的語(yǔ)境畢竟與西周、春秋時(shí)期有別，他們的批評(píng)仍有新意。在《左傳》和《國(guó)語(yǔ)》中，貴族崇“?！币帧靶摇钡恼Z(yǔ)境是西周傳統(tǒng)的制度規(guī)范具備的現(xiàn)實(shí)話語(yǔ)效力(至少衰而未亡)，其中不乏追求現(xiàn)實(shí)“好結(jié)果”的比較心理，即賜福的外在力量(鬼神或氏族國(guó)家政治體制)長(zhǎng)久以來(lái)總歸能夠維持與彰顯“求?！币?guī)范的可靠性，守規(guī)矩得“?！笔浅B(tài)，而越軌得“幸”(且最終逃離了懲罰)屬反常。時(shí)過(guò)境遷，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代“博學(xué)深謀不遇時(shí)者”可能成為了常態(tài)，因而孔門以“?！狈磳?duì)“幸”就少了一重如何獲得現(xiàn)實(shí)中好的結(jié)果的功利考量，而增加了一重輕視結(jié)果、基于善惡的價(jià)值區(qū)分。誠(chéng)如《中庸》所言：

君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴行乎富貴；素貧賤行乎貧賤；素夷狄行乎夷狄；素患難行乎患難：君子無(wú)入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，則無(wú)怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險(xiǎn)以徼幸。

儒家主張君子安于己位，宛如身處古代的等級(jí)制秩序之下，依禮制規(guī)范立身處世，不刻意向外追求偶然的幸福。君子以規(guī)范自律卻不祈求外在力量賜福，因而不怨天尤人?！熬右滓再姑迸c“唯順生福”的意涵相通，踐履古典規(guī)范只因這是對(duì)的，而不是現(xiàn)實(shí)中更能帶來(lái)實(shí)利?！靶∪诵须U(xiǎn)以徼幸”的表述，近似春秋晚期楚國(guó)子高批評(píng)白公勝之黨犯上作亂：“吾聞之，以險(xiǎn)徼幸者，其求無(wú)饜，偏重必離?！?《左傳》哀公十六年)但《中庸》寫(xiě)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，游士已普遍期待以橫議立名，視偶然獲取的富貴為幸運(yùn)?！吨杏埂芬源呵飼r(shí)期形容亂臣賊子的方式批評(píng)已經(jīng)正當(dāng)化了的、追求幸運(yùn)的時(shí)風(fēng)，固然能從追求偶然幸福存在風(fēng)險(xiǎn)的角度來(lái)闡發(fā)，但仍是儒家以古代規(guī)范為準(zhǔn)繩對(duì)改變了的社會(huì)事實(shí)做出的拒斥。

上述警惕僥幸心的討論一直延續(xù)到戰(zhàn)國(guó)末年?！秴问洗呵铩び龊稀泛芸赡苡腥寮液髮W(xué)參與創(chuàng)作，其中一段文本與儒門批評(píng)僥幸的風(fēng)格極為類似：

孔子周流海內(nèi)，再干世主，如齊至衛(wèi)，所見(jiàn)八十余君，委質(zhì)為弟子者三千人，達(dá)徒七十人。七十人者，萬(wàn)乘之主得一人用可為師，不為無(wú)人，以此游僅至于魯司寇。此天子之所以時(shí)絕也，諸侯之所以大亂也。亂則愚者之多幸也，幸則必不勝其任矣。任久不勝，則幸反為禍。其幸大者，其禍亦大，非禍獨(dú)及己也。故君子不處幸，不為茍。

《遇合》形容孔子生時(shí)已天下大亂，因此天下愚者求“幸”之風(fēng)日盛，但無(wú)論“幸”有多么隆盛都不會(huì)長(zhǎng)久，這種好的結(jié)果是通過(guò)違背古典規(guī)范茍且得來(lái)，和得“幸”之人的德性不相關(guān)，德不配位，“任久不勝，則幸反為禍。其幸大者，其禍亦大”。以孔門之賢，周游列國(guó)卻未能得到重用，是各國(guó)普遍背離了古典規(guī)范，進(jìn)用茍且僥幸之人：“天子之所以時(shí)絕也，諸侯之所以大亂也?！笨梢?jiàn)直到戰(zhàn)國(guó)末年，儒家仍然以西周制度規(guī)范為準(zhǔn)繩區(qū)分著“?！迸c“幸”，他們清楚地認(rèn)識(shí)到古代規(guī)范的衰敗，使世人逐漸將僥幸視為追求幸運(yùn)的時(shí)風(fēng)。儒者稱在亂世境遇追求僥幸(幸運(yùn))的人是“愚者”，他們?nèi)匀粓?jiān)信古典規(guī)范具有根本的效力，取巧得來(lái)的好結(jié)果不會(huì)持久，違規(guī)之“禍”也許遲到，但終不會(huì)缺席，“故君子不處幸，不為茍”。

結(jié) 語(yǔ)

儒家文本中屢次出現(xiàn)“幸”“?！钡膮^(qū)別論述，初看只是沿襲早期文獻(xiàn)的修辭慣例，為其“好古”再添一證。而我們認(rèn)識(shí)這種論述的特征與歷史意義，在歸納結(jié)構(gòu)、對(duì)比分析、追索源流以外，不應(yīng)忽視它所處的歷史語(yǔ)境。

概念處于論述結(jié)構(gòu)的中心。早期宗法貴族以是否履行規(guī)范區(qū)分“幸”“?！钡乃枷耄@是由西周傳統(tǒng)的宗教與體制所塑造。隨著氏族國(guó)家體制崩壞，古代規(guī)范的約束力不再，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代對(duì)“幸”“?！钡膮^(qū)分一度較為含混，這是儒家探討幸福之時(shí)面對(duì)的歷史遺產(chǎn)與現(xiàn)實(shí)境遇。

身處“為善者天報(bào)之以?！钡氖?，與“亂則愚者之多幸”的社會(huì)事實(shí)之下，儒家在新的歷史語(yǔ)境中重申了崇“?！币帧靶摇钡恼撌鼋Y(jié)構(gòu)，教導(dǎo)后學(xué)“唯順生?！?，警惕“小人行險(xiǎn)以徼幸”，首先體現(xiàn)了儒家對(duì)古典人文規(guī)范的本質(zhì)化理解。其次，我們只有對(duì)比古典規(guī)范在戰(zhàn)國(guó)前、后兩種歷史語(yǔ)境中的不同質(zhì)感，才能體會(huì)先秦儒家在“順其類者謂之福”，和“君子不處幸、不為茍”的論述背后不與俗世合流的道德勇氣。在戰(zhàn)國(guó)幸福論述日新月異之際，儒家退守古典規(guī)范，承受著修德無(wú)福的境遇，繼續(xù)提防走捷徑取巧的僥幸心，“儒學(xué)立定根基，傳續(xù)文化，不計(jì)一時(shí)成敗利鈍，最終成為古代文化正宗”。先秦古典文獻(xiàn)所謂“夫幸非福”的幸福思想正是經(jīng)由儒家成為了后世士大夫主流的價(jià)值觀。

①王開(kāi)府：《儒家倫理學(xué)析論》，(臺(tái)北)臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1986年版，第35頁(yè)。

②參見(jiàn)牟鐘鑒《古代幸福觀的幾種類型》，《中國(guó)哲學(xué)史研究》1989年第1期。

③參見(jiàn)孫偉《“道”與“幸?！?亞里士多德與荀子倫理學(xué)之間的另一種對(duì)話》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2015年第6期。

④崔雪茹：《先秦儒家幸福觀研究》，吉林人民出版社2011年版，第64～99頁(yè)。

⑤對(duì)“幸”的否定，例如《呂氏春秋·遇合》：“故君子不處幸，不為茍?！痹S維遹：《呂氏春秋集釋》，中華書(shū)局2017年版，第342頁(yè)。

⑥對(duì)遵守規(guī)范得“福”的論述，如《荀子·天論》：“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政?！蓖跸戎t：《荀子集解》，中華書(shū)局1988年版，第309～310頁(yè)。

⑩吳鎮(zhèn)烽編：《商周青銅器銘文暨圖像集成續(xù)編》第3卷，上海古籍出版社2016年版，第1028號(hào)。