吳 斌

(1.贛南師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江西 贛州 341000；2.全州大學(xué)，韓國(guó) 全州 55060)

中唐之際，“佛老蕃茲”的社會(huì)局面不僅沖擊著儒學(xué)的正統(tǒng)地位，而且影響著儒學(xué)的生存環(huán)境。韓愈肩負(fù)“儒之為儒”的歷史使命，構(gòu)建“道統(tǒng)”思想，直面佛教挑戰(zhàn)。但與初、盛唐儒士“堅(jiān)決排佛”不同，韓愈對(duì)待佛教的態(tài)度是“表辟實(shí)融”，“表辟”是基于儒學(xué)的發(fā)展受到了佛教在政治、經(jīng)濟(jì)上的影響，要重塑儒學(xué)的獨(dú)尊地位，必須標(biāo)舉道統(tǒng)?！皩?shí)融”是基于佛教的傳播受到了儒學(xué)在思想、理論上的滲透，為豐富儒學(xué)的內(nèi)在理論，可以以釋合儒。換言之，韓愈“道”之重構(gòu)式詮釋體現(xiàn)為：仿佛之法統(tǒng)創(chuàng)建儒之道統(tǒng)，效佛之教法倡導(dǎo)儒之教化，融佛之義理補(bǔ)充儒之心性。韓愈“融佛以尊儒”這一思想層面的轉(zhuǎn)向，不僅和中唐儒學(xué)的復(fù)興表現(xiàn)出內(nèi)在一致性，而且為宋明道學(xué)的承續(xù)發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)。

一、仿佛之法統(tǒng)創(chuàng)建儒之道統(tǒng)

“道統(tǒng)”一詞雖由南宋大儒朱熹正式提出，“蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來(lái)矣”[1]14，但是儒家“道統(tǒng)”觀(guān)念由來(lái)已久?？鬃右浴叭省贬尅暗馈保瑢ⅰ暗馈眳^(qū)分為“仁”與“不仁”兩個(gè)方面；孟子繼承孔子“仁”的理論，補(bǔ)充“仁、義”為“道”的內(nèi)涵，并且梳理出儒家之“道”一脈相承的統(tǒng)緒：“由堯舜至于湯，五百有余歲，若禹、皋陶，則見(jiàn)而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱則見(jiàn)而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見(jiàn)而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來(lái)至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠(yuǎn)也。”[1]385由此可知，儒家“道統(tǒng)”思想在孔孟時(shí)期早已發(fā)端，孟子則初步確立了一個(gè)由堯、舜、禹、湯、文王至孔子“先王之道”的傳授譜系，即“道統(tǒng)”的雛形。然而，儒家“道統(tǒng)”之說(shuō)的創(chuàng)造者并非孟子或朱熹，而是千百年來(lái)所公認(rèn)的中唐儒士韓愈。韓愈提倡“文以明道”的思想，不僅明確梳理了儒家圣人以“道”為核心的傳承譜系，而且指出荀子和揚(yáng)雄“擇焉而不精，語(yǔ)焉而不詳”[2]20，不能理解圣人之“道”的真義，導(dǎo)致了儒家“道統(tǒng)”的中斷。因此，韓愈以孟子傳繼者自居，盛贊孟子為“醇乎醇者”[2]41，從而證明了其“道”的正統(tǒng)性和延續(xù)性。

韓愈“道統(tǒng)”思想的闡發(fā)，以?xún)善淖肿顬橹?，一是貞元十九年春作的《送浮屠文暢師序》：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武，文武以是傳之周公孔子。?shū)之于冊(cè)，中國(guó)之人世守之。”[2]282二是同年寫(xiě)的《原道》篇：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。”[2]20韓愈不僅確立了儒家圣人之“道”的傳承譜系，而且認(rèn)為這一譜系存在兩種形式：一是堯、舜、禹、湯、文王、武王等“有德有位”的古代君王之間的“親傳口授”；二是周公、孔子、孟子等“有德無(wú)位”的古代賢臣之中的“精神傳承”?！坝芍芄?，上而為君，故其事行；由周公而下，下而為臣，故其說(shuō)長(zhǎng)?！盵2]20從“事行”到“說(shuō)長(zhǎng)”，韓愈顯然繼承的是后者——一種抽象化的“道”。由此，韓愈論述“道”的內(nèi)涵：“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之為道，足乎己，無(wú)待于外為之德?！盵2]15韓愈以“博愛(ài)”解釋“仁”，以“行宜”解釋“義”，以“仁、義”解釋“道”，“德”依附于“道”，為本性所固有，其不僅確定了儒家圣人之“道”以“仁、義、道、德”為核心內(nèi)容，而且進(jìn)一步界定了“仁、義、道、德”的關(guān)系是：“仁、義”是確定的內(nèi)容，為“定名”；“道、德”是抽象的形式，為“虛位”，“道位虛”則為“軻之死，不得其傳焉”[2]20之“道”提供了繼承的前提。

韓愈“道統(tǒng)”思想雖在內(nèi)容上繼承了孔孟之道，且其一再聲稱(chēng)：“非三代兩漢之書(shū)不敢觀(guān)，非圣人之志不敢存。”[2]190但是韓愈之“道”在形式上或多或少的吸收了佛教的思想成分。因此，陳寅恪先生在《論韓愈》中指出：“退之自述其道統(tǒng)傳授淵源固由〈孟子〉卒章所啟發(fā)，亦從新禪宗所自稱(chēng)者摹襲得來(lái)也?！盵3]105而這一觀(guān)點(diǎn)也得到了錢(qián)穆先生的認(rèn)同：“此一觀(guān)念，顯然自當(dāng)時(shí)之禪宗來(lái)，蓋惟禪宗才有此種一線(xiàn)單傳之說(shuō)法?！盵4]988唐朝中葉，天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗、禪宗等佛教主流宗派紛紛完成了創(chuàng)宗和完善了教理。尤其是禪宗，不再是“在中國(guó)的佛教”，而是中國(guó)化的佛教。禪宗一方面積極調(diào)和儒釋之間的關(guān)系，吸收儒家思想以充實(shí)佛教理論；另一方面自稱(chēng)為“宗門(mén)”，有別于其他“教門(mén)”。在禪宗看來(lái)，自身不只是接受了佛教經(jīng)典，更體悟了釋迦牟尼的“心法”傳授，而這一“以心傳心”之法將其佛學(xué)源頭追溯至佛祖?！岸U宗的傳承以佛陀靈山會(huì)上拈花，迦葉會(huì)心微笑為啟始，言其教外別傳，心心相應(yīng)。迦葉以至于菩提達(dá)摩，共傳二十八人，稱(chēng)為西方二十八祖……在中國(guó)，則有東土六祖。他們分別是：菩提達(dá)摩、慧可、僧璨、道信、弘忍和慧能?！盵5]111由此，比較韓愈“道統(tǒng)”思想和禪宗“法統(tǒng)”體系，不難發(fā)現(xiàn)二者在形式上有類(lèi)似之處：其一，都有一個(gè)所尊崇的始祖。韓愈尊崇“堯”為儒家的始祖，禪宗尊崇“菩提達(dá)摩”為禪宗在中國(guó)的始祖；其二，都有一個(gè)由始祖向下一線(xiàn)單傳的譜系。韓愈“道統(tǒng)”確立了“堯-舜-禹-湯-文王-武王-周公-孔-孟”的傳道體系，禪宗“法統(tǒng)”確立了“達(dá)摩-慧可-僧璨-道信-弘忍-慧能”的傳承體系。并且，在時(shí)間上禪宗“法統(tǒng)”體系的確立早于韓愈“道統(tǒng)”思想，這也為韓愈借鑒佛教理論提供了一種可能。因此，鄧廣銘先生認(rèn)為：“隋唐時(shí)期，佛教的各教派都極力抬高本教派的傳授歷史，自稱(chēng)本派為正法，受真?zhèn)?，借以?zhēng)正統(tǒng)地位，這種佛教內(nèi)部‘定祖’和爭(zhēng)道統(tǒng)的風(fēng)氣，也給予晚唐以至宋代的儒家們以極大的影響，韓愈也位列其中?！盵6]167

二、效佛之教法倡導(dǎo)儒之教化

“內(nèi)圣外王”的命題最早淵源于道家，但卻被儒家一直所提倡，反映了儒者通過(guò)修養(yǎng)內(nèi)在以成圣人和內(nèi)德外化以成王道的精神傳統(tǒng)?？鬃犹岢觥靶藜阂跃?，修己以安人，修己以安百姓”，治國(guó)者由管理自我身心，到管理各級(jí)官吏，再到管理平民百姓，體現(xiàn)了孔子“為仁由己”的道德修養(yǎng)上升到“為政以德”的治國(guó)之道的過(guò)程。孟子以“不忍人之心”的“仁心”行“不忍人之政”之“仁政”，強(qiáng)調(diào)“存心養(yǎng)性”的修養(yǎng)方法和“浩然之氣”的理想狀態(tài)，并由此上升為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的治國(guó)理念和治國(guó)方法——“王道”的政治論。荀子由“天命”之情性為“惡”，提出“化性起偽”的道德教化和“所積而至”的成圣之道，而成圣的作用在于“使天下皆出于治”——“隆禮重法”和“強(qiáng)國(guó)裕民”的“外王”理想。西漢董仲舒構(gòu)建“天人相與”的神學(xué)體系，由“人副天數(shù)”的感應(yīng)思想，推出與之相符合的“尊君、一統(tǒng)”的政治理論。韓愈繼承了先秦以來(lái)“道”在“內(nèi)圣外王”層面踐行的范疇，其在《原人》篇指出：“形于上者謂之天，形于下者謂之地，命于其兩間者謂之人?！盵2]28在他看來(lái)，“天、地、人”三者各有其“道”，但是“天道”“地道”都?xì)w于“人道”，因?yàn)槭ト丝梢浴耙灰暥?，篤近而舉遠(yuǎn)”[2]28。而圣人重視“仁”，“是故道莫大乎仁義，教莫正乎禮樂(lè)刑政”[2]282，韓愈將“仁義”視為“道”的內(nèi)在核心，“禮樂(lè)刑政”視為“道”的具體教化，體現(xiàn)了韓愈之“道”由“內(nèi)圣”轉(zhuǎn)換為“外王”的政治傾向。

韓愈在《原道》篇指出：“其文詩(shī)書(shū)易春秋；其法禮樂(lè)刑政；其民士農(nóng)工賈；其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦；其服麻絲；其居宮室；其食粟米果蔬魚(yú)肉。其為道易明，而其為教易行也。”[2]19-20在他看來(lái)，“道”的具體內(nèi)容為“文、法、民、位、服、居、食”等七個(gè)方面，并界定了“道”與“教”的關(guān)系：“道”的內(nèi)容越明白，“教”的執(zhí)行就越容易。由此可知，韓愈“道”之詮釋外在于“教化”層面，表現(xiàn)為“相生養(yǎng)之道”：“古之時(shí)，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生養(yǎng)之道。為之君，為之師，驅(qū)其蟲(chóng)蛇禽獸而處之中土。寒，然后為之衣，饑，然后為之食；木處而顛，土處而病也，然后為之宮室。為之工，以贍其器用；為之賈，以通其有無(wú)；為之醫(yī)藥，以濟(jì)其夭死；為之葬埋祭祀，以長(zhǎng)其恩愛(ài)；為之禮，以次其先后；為之樂(lè)，以宣其壹郁；為之政，以率其怠倦；為之刑，以鋤其強(qiáng)梗。相欺也，為之符璽、斗斛、權(quán)衡以信之；相奪也，為之城郭、甲兵以守之……如古之無(wú)圣人，人之類(lèi)滅久矣?！盵2]17韓愈認(rèn)為，古時(shí)候人類(lèi)的生存面臨著各種不利因素，圣人身為君、師教民以為衣、為食、為宮……為禮、為樂(lè)、為政、為刑等“相生養(yǎng)之道”，而圣人的“相生養(yǎng)之道”作為一種“教”的具體實(shí)踐將“道”的“將以有為”完美體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)之中，使人類(lèi)得以生存與發(fā)展。同時(shí)，韓愈又指出“道”與“師”是密切相關(guān)的，“道之所存，師之所存也……古之圣人，其出人也遠(yuǎn)矣，猶其從師而問(wèn)焉；今之眾人，其下圣人也亦遠(yuǎn)矣，而恥學(xué)于師。是故圣益圣，愚益愚?！盵2]47-48在他看來(lái)，圣人愈加圣明，在于不恥下問(wèn)；愚人更加愚昧，在于恥學(xué)于師。韓愈在《師說(shuō)》中倡導(dǎo)師道，并不是目的而是手段，其旨在通過(guò)強(qiáng)調(diào)“師”的職責(zé)“授業(yè)解惑”以論證“道”在“教化”層面得以體現(xiàn)。

由此，錢(qián)穆先生在《孔子與春秋》中指出:“西漢人所重是‘王道’；韓愈以下所重是‘人道’?！盵7]293錢(qián)穆先生之主旨在于論證：韓愈“道”之詮釋的重心，由儒家一以貫之的“內(nèi)圣”上升至“外王”的路徑發(fā)展為“外王”回歸到“內(nèi)圣”的轉(zhuǎn)向。在錢(qián)穆先生看來(lái)，漢代儒家之“道”側(cè)重于“治”，即“外王”的層面，“西漢人所重是‘王道’……認(rèn)為王道是人道最高的表現(xiàn)，最大的實(shí)踐。”[7]293與此對(duì)應(yīng)，孔子被視為儒家“道統(tǒng)”的關(guān)鍵人物，在于其所作的《春秋》一直被奉為“王官學(xué)”，“春秋是當(dāng)?shù)靡煌踔ǖ摹盵7]272，因此孔子與堯、舜、禹、湯、文、武、周公等“古帝明王”并列，但其有德無(wú)位，孔子又有“新王”“素王”之稱(chēng)。而南北朝至隋唐時(shí)期，印度佛教傳入且流行，“佛學(xué)只重‘教’，不重‘治’，若用中國(guó)古代道家言來(lái)說(shuō)，佛學(xué)只重‘內(nèi)圣’而絕不理‘外王’”[7]292。錢(qián)穆先生認(rèn)為，在佛教重視“教”的影響下，儒者對(duì)“道”的理解，開(kāi)始由“治”轉(zhuǎn)向“教”。與此對(duì)應(yīng)，孔子不再和“古帝明王”相并列，而是“和佛陀與老聃并列了”[7]292。由上可知，錢(qián)穆先生通過(guò)區(qū)分“治”和“教”兩個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域，對(duì)佛教傳入前后儒家之“道”所側(cè)重的內(nèi)在含義及外在表現(xiàn)予以界定，最終指出：“韓愈重‘教’不重‘治’，他把治道包括于教道[7]294。反觀(guān)韓愈所處時(shí)代的思想氛圍，中唐儒士群體對(duì)佛老文化開(kāi)始秉持一種基本判斷：釋老與儒教思想只是側(cè)重點(diǎn)不同，而不是相互矛盾，甚至在一定程度上是有利于儒學(xué)的教化?！叭蝗叹阍O(shè)，各有所務(wù)，而行之者，不可過(guò)也。行釋教者，修身之本；行儒教者，理國(guó)之源。修身是來(lái)生之資，理國(guó)乃即代之務(wù)。”[8]791面對(duì)“三教同歸”的現(xiàn)實(shí)情境，韓愈“道”之詮釋不得不發(fā)生轉(zhuǎn)向。因此其在《原道》篇指出：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也”[2]20，韓愈此意在排斥佛、老的同時(shí)，實(shí)際上將儒家置于與佛教、道教相同的“教”的領(lǐng)域，而孔子的身份則變?yōu)榱恕敖讨鳌?。同時(shí)，也正是因?yàn)閺?qiáng)調(diào)“教”，“道統(tǒng)”譜系上才得以增設(shè)一孟子，即是“統(tǒng)”之所以為“一線(xiàn)單傳”的內(nèi)在原因。

三、融佛之義理補(bǔ)充儒之心性

心性論中關(guān)于人性的探討，是儒家一直最為關(guān)注的問(wèn)題之一?？鬃犹岢觥靶韵嘟?xí)相遠(yuǎn)”的命題，雖然沒(méi)有直接以善惡論性，但是排除了善之與不善或不善之與不惡的矛盾，為其后四種人性思想流派的產(chǎn)生奠定了理論基礎(chǔ)：告子提出了“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流”的性無(wú)善無(wú)惡論；世碩提出的“善性,養(yǎng)而致之則善長(zhǎng)；惡性，養(yǎng)而致之則惡長(zhǎng)”的性有善有惡論；孟子提出了“人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下”的性善論；荀子提出了“人之性惡，其善者偽也”的性惡論。到兩漢時(shí)期，性無(wú)善無(wú)惡論發(fā)展為揚(yáng)雄的“人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人”的性善惡混論。性有善有惡論發(fā)展為董仲舒的“圣人之性，中民之性和斗筲之性”和王充的“正性、隨性和遭性”的性三品論。而不同于漢儒的“性三品”論，韓愈人性的觀(guān)點(diǎn)實(shí)質(zhì)上祖述孔子，揚(yáng)棄孟子。就前者而言，韓愈作《論語(yǔ)筆解·陽(yáng)貨篇》處理了“相近”與“不移”之間的矛盾?！吧衔脑啤韵嘟侨丝梢粤?xí)而上下也。此文云‘上下不移’，是人不可習(xí)而遷也。二義相反，先儒莫究其義。吾謂上篇(《季氏篇》)云:‘生而知之上也,學(xué)而知之次也,困而學(xué)之,又其次也,困而不學(xué),民斯為下矣?！c此篇二義兼明焉。”[9]遺文3/ 15上在韓愈看來(lái)，“移”與“不移”，關(guān)鍵在于“學(xué)”而“不學(xué)”，“困而不學(xué)”才是“不移”的原因。由此，韓愈同先前儒者一樣，不僅肯定了孔子所提出“每個(gè)人的天然本性是相近的，只是受后天習(xí)染而產(chǎn)生差異”的觀(guān)點(diǎn)，而且確立了“性”為先驗(yàn)，試圖打通“道”與“性”的隔閡。從后者而論，韓愈“性三品”論直接對(duì)孟子“性善論”展開(kāi)揚(yáng)棄。孟子主張性善，并以先天的“惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心”引發(fā)“仁、義、禮、智”四種善端來(lái)表明人性本善，但人之惡從何處來(lái)卻難以解釋。韓愈對(duì)孟子人性理論的改造，不只是在“仁、義、禮、智”的基礎(chǔ)上增加了“信”，而是視五常之性作為人的本性是一個(gè)天然的存在，又以每個(gè)人所稟賦五常之性的不同而劃分人的個(gè)性為三品。

韓愈由“道”談“性”，由“性”論“道”，而“道”在“心性”問(wèn)題上的詮釋見(jiàn)于其《原性》篇：“性也者，與生俱生也……性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導(dǎo)而上下也；下焉者，惡焉而已矣。其所以為性者五：曰仁、曰禮、曰信、曰義、曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四?！盵2]22韓愈認(rèn)為，每個(gè)人與生俱來(lái)的“性”有仁義禮智信五種德行，五種德行充實(shí)具有，則為上品之性，是至善的；中品之性“仁”有欠缺且四德混亂，但可以通過(guò)引導(dǎo)為善為惡；下品之性缺少“仁”且有悖于四德，所以是惡的。由此可知，韓愈以五常之性與人的存在同一，界定仁義禮智信為人的天然本性，又以五常之性的具備與完善劃分人性，強(qiáng)調(diào)仁義禮智信在道德修養(yǎng)的重要性。從而，韓愈不僅將儒家之“道”移植到人性當(dāng)中，而且為其“道”在“治心”層面尋求了一個(gè)天然的合理的根源。同時(shí)，韓愈由“性”及“情”，以喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲七種要素的控制程度劃分“情”為上、中、下三等，“性”與“情”呈現(xiàn)一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系，“性之于情視其品……情之于性視其品。”[2]22-23

心性論是佛教思想與儒家哲學(xué)旨趣最為契合之點(diǎn)。早在東晉時(shí)期，慧遠(yuǎn)等人就基于倫理綱常和社會(huì)作用的層面，指出儒家與佛教不同的是名稱(chēng)，相同的是本心，兩家都以 “不昧本心”為宗旨。隋唐時(shí)期，佛教不再沉迷于“空有之論”，而是轉(zhuǎn)向“涅槃佛性”，對(duì)佛性、人性的追問(wèn)成為佛教徒們的精神旨?xì)w。中唐之際，南禪宗的崛起更是把個(gè)人的自心自性推至無(wú)以復(fù)加的地步，求得外在的“涅槃寂靜”升華為向內(nèi)求得的“直指人心”。反觀(guān)儒家，雖然“學(xué)而優(yōu)則仕”的傳統(tǒng)思想將儒士的視野集中于政治社會(huì)和倫理道德，但是“內(nèi)圣外王”的人格理想一直為儒學(xué)所倡導(dǎo)。當(dāng)佛教“明心見(jiàn)性”思想散發(fā)出無(wú)法抗拒的誘惑，“其時(shí)的儒學(xué)家們有鑒于此，便也把注意力轉(zhuǎn)移到這方面來(lái)?！盵6]168，梁肅、白居易、劉禹錫、裴休等一流士大夫開(kāi)始參禪禮佛，由“入世”轉(zhuǎn)向“出世”，柳宗元更是道出了當(dāng)時(shí)儒者對(duì)佛教深邃理論的直觀(guān)感悟：“因悟夫佛之道，可以轉(zhuǎn)惑見(jiàn)為真智，即群迷為正覺(jué)，舍大暗為光明。夫性豈異物耶？孰能為余鑿大昏之墉，辟靈照之戶(hù)，廣應(yīng)物之軒者，吾將與為徒。”[10]751顯然，韓愈也是“儒學(xué)家們”中的一位。據(jù)宋詩(shī)論家劉克莊統(tǒng)計(jì)，與韓愈保持書(shū)信往來(lái)的唐代僧人共七名，并作《送文暢師北游》《與大顛師書(shū)》《送浮屠令縱西游序》《送僧澄觀(guān)》等篇目，尤其是在韓愈貶潮期間，與大顛往來(lái)問(wèn)道、留衣作別，成為千古佳話(huà)，佛教徒甚言韓愈已歸佛門(mén)。韓愈歸釋說(shuō)當(dāng)不足取信，但是韓愈受大顛思想的影響是毋庸置疑的，在《與孟尚書(shū)書(shū)》中其稱(chēng)贊大顛：“實(shí)能外形骸以理自勝，不為事物侵亂。”[2]237-238對(duì)此，司馬光《書(shū)心經(jīng)后》中認(rèn)為：“蓋嘗遍觀(guān)佛書(shū)，取其精粹而排其糟粕耳。不然，何以知‘不為事物侵亂’為學(xué)佛者所先耶？”[11]504司馬光之意在于說(shuō)明韓愈之所以能出此言論，是因?yàn)槠鋵?duì)佛學(xué)“有相當(dāng)之知識(shí)”[12]。更重要的是，韓愈“性三品論”中進(jìn)一步提出“仁”為“義、禮、智、信”之主，“主于一而行于四”，把“仁”與“四德”由并列關(guān)系上升為主從關(guān)系。韓愈界定“仁”與“道”為體用關(guān)系，不僅是對(duì)《大學(xué)》“天命之謂性,率性之謂道”的理論發(fā)揮，其后更被演繹為宋明理學(xué)“儒之仁，佛之覺(jué)”一個(gè)新的命題。因此，陳寅恪先生指出：“天竺為體,華夏為用,退之于此以奠定后來(lái)宋代新儒學(xué)之基礎(chǔ)?！盵3]107看來(lái)，韓愈之“道”在心性層面的詮釋與佛教義理的啟發(fā)是分不開(kāi)的。

綜上所述，韓愈“道”之詮釋對(duì)佛教思想的接受——仿佛之法統(tǒng)創(chuàng)建儒之道統(tǒng)、效佛之教法倡導(dǎo)儒之教化、融佛之義理補(bǔ)充儒之心性——是出于其內(nèi)在思想的邏輯性和外在環(huán)境的影響性使然。換言之，韓愈在實(shí)質(zhì)層面上“融佛以尊儒”不僅體現(xiàn)出儒者對(duì)儒家傳統(tǒng)思想的自覺(jué)堅(jiān)守，而且蘊(yùn)含了儒者對(duì)“釋道”異質(zhì)文化的改造意識(shí)，從而走出了中唐儒士“復(fù)興儒學(xué)”的第一步。因此，置韓愈于唐宋文化轉(zhuǎn)型的視角下，其可謂是“承先啟后轉(zhuǎn)舊為新捩點(diǎn)之人物也”[3]114，韓愈“道統(tǒng)”思想從形式上確立了與佛教法統(tǒng)相類(lèi)似的儒家一線(xiàn)單傳的傳承譜系，其“道”之教化、心性思想從內(nèi)容上開(kāi)啟了儒釋之間“入世與出世”的相互轉(zhuǎn)化，為宋明理學(xué)發(fā)展成中國(guó)儒學(xué)史上的又一座高峰奠定了基礎(chǔ)。