（貴州民族大學(xué) 文學(xué)院，貴州 貴陽 550025）

雖然進化論與中國文學(xué)史書寫的關(guān)系已得到較多關(guān)注，但已有研究仍有諸多不足，如忽略進化論在文學(xué)史著作中所發(fā)揮的“真理的發(fā)現(xiàn)”與現(xiàn)代國家想象，尤其忽略了進化論在古代文學(xué)史著作中發(fā)揮的作用。進化論認(rèn)為宇宙和社會是不斷進化的，這種以宇宙進化論和社會進化論為核心的進化論思想是進化文學(xué)史觀念形成的基礎(chǔ)。進化論對晚清以后的中國啟蒙運動甚至革命運動，對文學(xué)史理論建構(gòu)與文學(xué)史書寫實踐都產(chǎn)生了重要影響，成為中國文學(xué)史的重要話語類型。最早出現(xiàn)的中國文學(xué)史著作如林傳甲《中國文學(xué)史》和黃人《中國文學(xué)史》等內(nèi)含進化論的痕跡，尤其是胡適于1922年3月為上?！渡陥蟆穭?chuàng)辦五十周年紀(jì)念而作的《五十年來中國之文學(xué)》，被學(xué)者認(rèn)為“二三十年代寫作的諸多文學(xué)史，都自覺不自覺地認(rèn)同胡適這篇文章所描繪的新舊文學(xué)轉(zhuǎn)型的圖景”[1]。在本文看來，“任何歷史書寫者都屬于特定的歷史時代”[2]，文學(xué)史書寫也不例外，在追求現(xiàn)代民族國家的時代進程中，進化論促進了中國知識分子關(guān)于聲音、人的精神和革命等“真理的發(fā)現(xiàn)”，即語言進化論促進聲音的發(fā)現(xiàn)、歷史進化論促進人的精神的發(fā)現(xiàn)、社會進化論促進革命的發(fā)現(xiàn)。實際上，“真理的發(fā)現(xiàn)”也就是中國知識分子追求現(xiàn)代民族國家的過程，“真理的發(fā)現(xiàn)”與現(xiàn)代國家想象是相互統(tǒng)一的。

一、語言進化論與聲音的發(fā)現(xiàn)

在20世紀(jì)以前，中國文字與聲音一直處于分離狀態(tài)，胡適甚至認(rèn)為言語與文字的分離在戰(zhàn)國時期就已經(jīng)出現(xiàn)。因此，言文分離成為晚清改良主義和五四文學(xué)革命的批判對象，也成為文學(xué)史著作的批判對象。1897年，裘廷梁在《論白話為維新之本》中指出：“于是因音生話，因話生文字。文字者，天下人公用之留聲器也。文字之始，白話而已矣。……后人不明斯義，必取古人言語與今人不肖者而摹仿之，于是文與言判然為二，一人之身，而手口異國，實為二千年來文字一大厄?！盵3]裘廷梁認(rèn)為聲音是語言文字的根源，由聲音而生成語言，由語言再生成文字。他從維新變法的實用主義角度突出文言中心主義的害處，激烈批判言文不一的弊端，同時揭示白話的長處，反對模仿古人言語。王照也發(fā)現(xiàn)了聲音在語言文字變革中的作用，他主張實行拼音文字改革、文學(xué)應(yīng)該隨語言變遷，在《官話合聲字母原序》中揭示語言和文學(xué)的變遷規(guī)律，批判語言與文字不通的弊端。在黃遵憲、裘廷梁和王照等人的基礎(chǔ)上，梁啟超把進化論與言文一致運動相結(jié)合，推演出語言進化觀，并提出“俗語之文學(xué)”的觀點。在梁啟超看來，古語文學(xué)向俗語文學(xué)的進化是文學(xué)史發(fā)展的普遍規(guī)律，語言進化是中國文學(xué)發(fā)展的基本動力，俗語文學(xué)是先秦文學(xué)和宋朝以后文學(xué)發(fā)達(dá)的根本原因。劉師培也從進化論角度闡釋了“俗語之文學(xué)”的合理性與必然性。1907年，劉師培在《論近世文學(xué)之變遷》中描述古文衰亡的趨勢，揭示日本文體的輸入促使中國文學(xué)發(fā)生變革。1917年，劉師培在《中古文學(xué)史講義》描述了中國古代文學(xué)的發(fā)展軌跡，該著作是劉師培的文學(xué)史理論與方法的具體實踐。劉師培堅持以阮元“《文選》為代表的美文傳統(tǒng)”[4]，褒揚六朝文學(xué)的藝術(shù)成就和文學(xué)史地位，雖然他沒有把俗語文學(xué)納入文學(xué)史，但是其以六朝古文反抗桐城派的文學(xué)觀念，尤其是他對六朝文學(xué)“聲律”的重視，對文學(xué)史書寫具有重要影響。1915年，曾毅在《中國文學(xué)史》中專門分析中國文字與文學(xué)的關(guān)系，認(rèn)為只有實現(xiàn)文字與言語、思想的統(tǒng)一，才能做到道貫古今、治被中外。1920年，朱希祖為北京大學(xué)文科一年級撰寫的參考書《中國文學(xué)史要略》鉛印出版，他大力倡導(dǎo)白話文，并為教育部起草國語注音字母方案。朱希祖的文學(xué)史著作雖然簡略，但卻明確表達(dá)了他要求語言與文字統(tǒng)一的主張。熱爾內(nèi)在《中國，文字的心理方面與心理功能》中指出，雖然中國文字從未對語言進行語音分析，但這并不意味著漢語口語在古代達(dá)不到與文字相同的效果，口語力量很可能是因為文字的出現(xiàn)而被壓抑了。柄谷行人在《民族與美學(xué)》中從語言和美學(xué)角度考察民族—國家的產(chǎn)生過程，他認(rèn)為“世界語言”是帝國的一個重要特征，比如拉丁語、漢字、阿拉伯文字、斯拉夫文字等文字語言都是“世界語言”，同時“聲音語言作為俗語則遭到輕視”[5]。在柄谷行人看來，現(xiàn)代社會對感性和感情的重視與對作為聲音語言的俗語遙相呼應(yīng)，如果把聲音語言擺在優(yōu)先位置，世界帝國的文字語言就相應(yīng)降低了位置，而俗語就會被當(dāng)作民族語言而使地位得到提升。或許劉師培和曾毅就是在這個意義上發(fā)現(xiàn)了俗語在聲音方面的重要作用。因此在一定意義上可以說，以聲音對抗文字中心主義是文學(xué)史著述的重要傳統(tǒng)，中國文學(xué)史著述首先也是在“聲音的發(fā)現(xiàn)”中而發(fā)展起來。

“五四”時期，雖然“俗語之文學(xué)”被“白話文學(xué)”取代，但是梁啟超和劉師培等人倡導(dǎo)的“俗字俗語”仍然被這時期的啟蒙知識分子繼承，“俗語文學(xué)”和“白話文學(xué)”實質(zhì)上都是強調(diào)文學(xué)創(chuàng)作的語言變革，都是要求口頭語言與書面語言的統(tǒng)一。然而與晚清時期不同的是，“五四”時期的啟蒙知識分子從進化論出發(fā)，把“白話文學(xué)”樹立為中國文學(xué)之正宗，大大提高了白話的價值與地位。胡適在《五十年來中國之文學(xué)》中描述了從1872年至1922年中國文學(xué)的變遷大勢，他利用白話文學(xué)史觀抨擊古文，揭示曾國藩以后古文的衰亡趨勢。胡適洞察了中國文字的歷史和缺陷，他強調(diào)古文的共同缺點是不能與人生交涉，他宣告古文在二千年前就已經(jīng)成了死文字，古文學(xué)是已死的文學(xué)，死文字不能產(chǎn)生活文學(xué)，一千年來白話文學(xué)始終沒有斷絕，將來的文學(xué)非白話不可。1921年，胡適為教育部第三屆國語講習(xí)所編寫《國語文學(xué)史》講義，后由黎錦熙交給文化學(xué)社印行。黎錦熙認(rèn)為《國語文學(xué)史》的編寫在歷史上具有非常重要的意義，它改變了文學(xué)史無“語”的歷史。黎錦煕指出“所謂中國文學(xué)史，只讓‘文’的一方面獨占了二千多年，‘語’的一方面的文學(xué)，簡直無人齒及，所以有特編《國‘語’文學(xué)史》之必要”[6]。后來，胡適把《國語文學(xué)史》講義進行修訂，以《白話文學(xué)史》為書名重新出版。在胡適看來，中國文體與語體在戰(zhàn)國時期就已經(jīng)不一致，由于中國的統(tǒng)一帝國和科舉制度的維持，古文又延續(xù)了二千年，中國古文可謂是二千年來中華民族教育子孫的工具。然而，國語文學(xué)仍然突破了政府的權(quán)力、科第的誘惑和文人的毀譽，實現(xiàn)了國語文學(xué)的自由進化，國語文學(xué)的進化是中國近代文學(xué)史上最重要的進化。國語文學(xué)是一千多年歷史進化的產(chǎn)兒，若沒有這一千多年的歷史進化，就沒有國語運動和文學(xué)革命運動。胡適認(rèn)為，國語文學(xué)史就是中國文學(xué)史，與國語文學(xué)相對的就是貴族文學(xué)，而貴族文學(xué)是死的文學(xué)，沒有價值的文學(xué)；國語文學(xué)史是創(chuàng)造的文學(xué)史，也是活文學(xué)的歷史，國語文學(xué)種下了中國文學(xué)革命的種子。1923年，凌獨見出版了《新著國語文學(xué)史》。凌獨見曾是國語講習(xí)所的學(xué)員，他的著作深受胡適的影響；凌獨見強調(diào)研究國語文學(xué)史的目的是建設(shè)新文學(xué)，他認(rèn)為專制政體是國語文學(xué)的“死對頭”，科舉制度則是國語文學(xué)的“死冤家”。在胡適和凌獨見等人看來，國語的進化具有突破帝國權(quán)力和科舉制度控制的意識形態(tài)內(nèi)涵，也具有建立現(xiàn)代民族國家的意識形態(tài)訴求，國語文學(xué)史的撰寫同樣具有重要的意義。

晚清以來的言文一致運動受到了日本明治時期言文一致運動和歐洲國家的文學(xué)革命的影響。黃遵憲倡導(dǎo)言文一致運動與他在日本期間的經(jīng)歷密切相關(guān)，他在日本發(fā)現(xiàn)了作為聲音語言的俗語的解放力量，也希望中國實現(xiàn)文字語言與聲音語言的統(tǒng)一。日本學(xué)者柄谷行人在《日本現(xiàn)代文學(xué)的起源》中考察了日本明治時期的言文一致運動，他把這一時期的“戲劇改良”“詩歌改良”和“小說改良”都包含進言文一致運動之中。雖然日本的言文一致運動和中國的白話文運動在時間上不一致，但它們都有著共同的宏大目標(biāo)：“言文一致是為建立現(xiàn)代國家所不可缺少的事項”[7]。柄谷行人認(rèn)為言文一致運動的根本在于“文字改革和對漢字的否定”，因為聲音語言比文字語言具有無可比擬的“經(jīng)濟性、直接性和民主性”[8]。在漢字文化圈，作為文字語言的文言文具有無可比擬的優(yōu)越性、統(tǒng)治性甚至是壓迫性，因此，作為聲音語言（口頭語言）的白話（俗語）只能被無限地貶低。日本在明治維新時期倡導(dǎo)文字改革，否定作為文字語言的漢字，努力實現(xiàn)日語的聲音文字化，這也可以說是日本“脫亞入歐”的整體歷史進程的重要組成部分。對于明治維新時期的日本人來說，聲音性文字是西歐優(yōu)越性的重要體現(xiàn)，漢字的優(yōu)越性地位在日本遭到了根本性顛覆。對黃遵憲、梁啟超等中國知識分子來說，他們也遇到了與明治維新時期的日本相同的情況，試圖顛覆作為書面語言的文言的優(yōu)越性地位，便不約而同地提出要借鑒“歐西文思”來改革中國的語言體系，試圖實現(xiàn)口語與書面語的統(tǒng)一，試圖實現(xiàn)聲音語言與文字語言的統(tǒng)一。1927年，魯迅在《無聲的中國》中考察聲音與文字的關(guān)系，提出要發(fā)出“現(xiàn)代的聲音”的主張。在魯迅看來，中國人雖然能夠說話，結(jié)果也等于無聲，中國雖然有文字，但用的是難懂的古文，講的是陳舊的古意思。德里達(dá)意識到“發(fā)音的退化與政治墮落不可分割”，“文字反映了融為一體的民族分崩離析的過程并且是其奴役的開端”[9]；魯迅也是從這個意義上意識到“所有的聲音，都是過去的，都就是只等于零的”，語言是民族的財富，也是民族賴以存在的基礎(chǔ)，語言的統(tǒng)一也是民族國家統(tǒng)一的基礎(chǔ)。因此，魯迅號召青年“將中國變成一個有聲的中國”，他強調(diào)“只有真的聲音，才能感動中國的人和世界的人；必須有了真的聲音，才能和世界的人同在世界上生活”[10]。依據(jù)德里達(dá)的觀點來說，文字包含著多種形式的暴力，比如原始文字的暴力、差別的暴力、分類的暴力和名稱系統(tǒng)的暴力，文字在本質(zhì)上“是人對人的剝削”[11]，文字最初是建立在人對人的剝削和壓迫基礎(chǔ)上，并且把這種剝削和壓迫長期固定起來，這個世界根本不存在純潔的沒有壓迫的文字。魯迅深刻洞察了古文的暴力和剝削本質(zhì)，他認(rèn)識到古文是封建貴族階層的暴力和壓迫工具，因此在文章結(jié)尾明確指出只有推翻古文才能獲得民族新生。對晚清以前的知識分子來說，他們深受作為文字語言（書面語言）的文言文的熏陶或壓抑，在西方聲音中心主義的影響下，他們發(fā)現(xiàn)了作為聲音語言（口頭語言）的白話（俗語）的解放力量和顛覆作用，因此他們把聲音語言建構(gòu)為一種現(xiàn)代性意識形態(tài)，建構(gòu)為現(xiàn)代民族國家的重要組成部分，如胡適《五十年來之中國文學(xué)》《國語文學(xué)史》、劉師培《中古文學(xué)史講義》、凌獨見《新著國語文學(xué)史》等文學(xué)史著述通過對“聲音語言”的發(fā)現(xiàn)，從而承載了相同的歷史使命。

二、歷史進化論與內(nèi)面的發(fā)現(xiàn)

在啟蒙思想的影響下，歷史進化論成為中國文學(xué)史書寫的指導(dǎo)思想，使“文學(xué)的進化”和“內(nèi)面的發(fā)現(xiàn)”成為文學(xué)史著作的重要內(nèi)涵。所謂“內(nèi)面的發(fā)現(xiàn)”也就是周作人所說的“人的真理的發(fā)現(xiàn)”[12]。自從嚴(yán)復(fù)引入進化論以后，進化論首先在人文社會科學(xué)領(lǐng)域產(chǎn)生重要影響。在最早出現(xiàn)的兩部中國文學(xué)史著作中，林傳甲和黃人都把文學(xué)進化觀念作為普遍規(guī)律來看待，比如林傳甲在《中國文學(xué)史》中提到文學(xué)進化觀念的普遍規(guī)律性，認(rèn)為文學(xué)進化即使是在退化落后的國家也可以發(fā)生，“凡此可見退化之國亦可進化也”[13]；黃人在《中國文學(xué)史》中指出文學(xué)進化是“螺旋形”擴大的過程[14]，強調(diào)進化是文學(xué)發(fā)展演變的動力，認(rèn)為中國秦漢以后文學(xué)的發(fā)展歷程也就是文學(xué)的進化過程。進化論思想在林傳甲和黃人的文學(xué)史書寫中都有重要體現(xiàn)，相較林傳甲只是提到進化論思想的影響，黃人則更加明確運用進化論分析文學(xué)史的發(fā)展過程，為文學(xué)的歷史進化論建構(gòu)奠定了基礎(chǔ)。

如果說林傳甲和黃人只是運用進化論研究文學(xué)史的演變歷史，那么胡適則明確提出文學(xué)史的歷史進化觀念。1919年，胡適把歷史進化觀念運用到詩歌史研究，他在《談新詩》中指出，如果用歷史進化的眼光來看中國詩歌的歷史變遷，就可以看出自《三百篇》以來到現(xiàn)在，“詩的進化沒有一回不是跟著詩體的進化來的”[15]。胡適描述了詩體解放的歷程，強調(diào)四次詩體大解放都是《三百篇》以來的自然進化趨勢。胡適在《五十年來中國之文學(xué)》和《白話文學(xué)史》中都自覺運用了歷史進化的理論與方法。陳國球指出，胡適在《五十年來中國之文學(xué)》描述的“平民的文學(xué)在那里不聲不響地繼續(xù)發(fā)展”“民間的文學(xué)漸漸起來”“白話小說可進步了”等語句，“都是由‘進化論’的角度立說的”[16]。在《白話文學(xué)史》中，胡適揭示白話文學(xué)自然演進的趨勢，即白話文學(xué)經(jīng)歷由漢朝的平民文學(xué)到現(xiàn)在的白話文學(xué)的進化過程。

在林傳甲和黃人的文學(xué)史著述之后，王國維的《宋元戲曲史》開創(chuàng)了中國戲曲史書寫的先河。王國維在《宋元戲曲考》中開篇第一句話是“凡一代有一代之文學(xué)”[17]，他認(rèn)為楚騷、漢賦、六代駢文、唐詩、宋詞、元曲，都是所謂一代之文學(xué)，后世沒能繼續(xù)這樣的文學(xué)形式，同時強調(diào)戲曲代表了元代文學(xué)的最高成就。《宋元戲曲史》可以說是一部中國戲劇進化史，胡適在《文學(xué)進化觀念與戲劇改良》中多次引用王國維對進化論的理解和運用。王國維是戲曲專史著述的開創(chuàng)者，而魯迅是小說史著述的開創(chuàng)者。1923年，魯迅出版《中國小說史略》，講述中國小說的歷史變遷，尤其提到進化規(guī)律在小說代際演變過程中的作用：“小說亦如詩，至唐代而一變，雖尚不離于搜奇記逸，然敘述宛轉(zhuǎn)，文辭華艷，與六朝之粗陳梗概者較，演進之跡甚明，而尤顯者乃在是時則始有意為小說”[18]。魯迅詳述小說在唐代的演變，揭示唐傳奇興起的原因，他把進化規(guī)律運用于從上古神話傳說一直到清末譴責(zé)小說的演進過程的分析。從這個角度來說，魯迅的《中國小說史略》實質(zhì)上是一部中國小說的進化史。1924年，魯迅在西安講授《中國小說的歷史的變遷》，把小說歷史與人類歷史和社會歷史相類比，認(rèn)為人類歷史的進化規(guī)律也適應(yīng)于中國社會和中國文藝的歷史變遷；他描述從神話到神仙傳再到六朝志怪志人、唐傳奇、宋元話本、明清小說的歷史變遷，簡述中國小說的進化歷程。在魯迅看來，中國歷史的進化有其獨特的規(guī)律，它可能反復(fù)，也可能羼雜，但是進化的趨勢卻不會改變，中國文藝和中國小說的歷史變遷也遵循這種規(guī)律。1926年，魯迅在廈門大學(xué)講授中國文學(xué)史課程，并且編寫了講義，前三篇名為“中國文學(xué)史略”，第四至第十篇名為“漢文學(xué)史綱要”，在這個講義中，魯迅提到伏羲神農(nóng)氏“明人群進化之程，殆皆后人所命”[19]，他還簡述由文字到文章的進化歷程。鄭賓于在《中國文學(xué)流變史》中也借鑒進化論，認(rèn)為“文學(xué)流變”指的是文學(xué)的源流派別的變遷和因革，強調(diào)文學(xué)的變遷和因革都是時代的創(chuàng)造。用鄭賓于的話來說，文學(xué)的歷史在每個時代都有其特殊的創(chuàng)造，詩演變成賦，演變?yōu)槁?，再變?yōu)樗卧~、元曲，散文的各家各派的古文、雜文、小說的演變，都是文學(xué)的創(chuàng)造。鄭賓于強調(diào)文學(xué)史應(yīng)該描述文學(xué)在歷史上的趨勢和其現(xiàn)象變化之跡，描述各時代文學(xué)的興替和沿革，要特別表彰各時代文學(xué)的創(chuàng)造。譚正璧著有《中國文學(xué)史大綱》《中國文學(xué)進化史》和《中國小說發(fā)達(dá)史》等文學(xué)史著作。在《中國文學(xué)史大綱》中，譚正璧描述中國文學(xué)自太古到現(xiàn)代的變遷大勢，依據(jù)進化論分析將來文學(xué)的發(fā)展趨勢。他借鑒梁啟超對“歷史”概念的界定，認(rèn)為“文學(xué)史”的定義是：“敘述文學(xué)進化的歷程，和探索其沿革變遷的前因后果，使后來的文學(xué)家知道今后文學(xué)的趨勢，以定建設(shè)的方針。”[20]譚正璧所理解的“文學(xué)進化的歷程”指的是文學(xué)是時代的反映，文學(xué)隨時代而變遷，因此一代有一代之文學(xué)；描述中國文學(xué)的進化歷程，比如詩三百進化為古詩，古詩進化為詞令，詞令進化為曲，曲進化為京戲。譚正璧還認(rèn)為進化論可以作為判斷“文學(xué)史”好壞的重要標(biāo)準(zhǔn)，符合進化規(guī)律的就是優(yōu)秀的作品。不難發(fā)現(xiàn)，從黃人、林傳甲到胡適、王國維、魯迅再到鄭賓于、譚正璧等學(xué)者的文學(xué)史著作中，進化論都發(fā)揮了難以替代的思想指導(dǎo)作用。

進化論內(nèi)在包含對歷史進步和文學(xué)進步的觀念，這也成為文學(xué)史著作的重要內(nèi)容。1918年，周作人在《新青年》雜志發(fā)表《人的文學(xué)》，他通過把“人的文學(xué)”與“非人的文學(xué)”進行對立，揭示“內(nèi)面的發(fā)現(xiàn)”是新文學(xué)進步的根本特征。周作人認(rèn)為歐洲在15世紀(jì)就已出現(xiàn)“‘人’的真理的發(fā)見”，他把“人的真理的發(fā)見”建立在進化論理論基礎(chǔ)上，他強調(diào)“人是一種從動物進化的生物”，闡釋人的“內(nèi)面生活”這個概念，指出人的“內(nèi)面生活，比他動物更為復(fù)雜高深，而且逐漸向上，有能改造生活的力量”[21]，也就是說人類以動物的生活為生存基礎(chǔ)，但人的“內(nèi)面生活”與動物相遠(yuǎn)，最終能達(dá)到高上和平的境地。在周作人看來，人的“內(nèi)面生活”也就是人的靈肉二重的生活，所謂“靈”指的是人的靈魂，也就是神性的發(fā)端，而人生的目的就在發(fā)展這種神性。胡適曾經(jīng)認(rèn)為“白話文學(xué)”和“人的文學(xué)”是文學(xué)革命的兩大成就，周作人把“文學(xué)革命”的核心觀點建構(gòu)在進化哲學(xué)基礎(chǔ)上，集中體現(xiàn)了進化論對文學(xué)革命運動的重要影響。從進化論推導(dǎo)出“人的真理的發(fā)見”并不是周作人的發(fā)明，早在1907年，魯迅就在《人之歷史》中由進化論演繹人類種族的發(fā)生發(fā)展，在《文化偏至論》中，魯迅又由進化論演繹出“張大個人之人格，又人生第一義也”[22]。后來，陳長衡由進化論演繹出人文之進化和人種之進化。1923年，東方雜志社編纂、陳長衡和成長合著的《進化論與善種學(xué)》由商務(wù)印書館出版。陳長衡在《進化之真象》中認(rèn)為宇宙之進化可分為兩種：“天演之進化（nature evolution）”和“人演之進化（human evolution or progress）”[23]。陳長衡批評當(dāng)時國內(nèi)流行的四種關(guān)于進化的觀點，尤其批評章太炎關(guān)于善惡并進的觀點，認(rèn)為宇宙進化包括天演（自然）之進化和人演之進化，人演之進化又包括人文之進化和人種之進化。其進化觀念綜合了達(dá)爾文、斯賓塞的生物進化論以及馬爾沙斯的人口原理和近代善種學(xué)觀點，揭示了宇宙和社會不斷進化發(fā)展的基本原理，以及人類精神與種族不斷進化的道理。“五四”時期，由于胡適和周作人等啟蒙思想家的宣傳和介紹，“‘人’的真理的發(fā)見”在知識分子中的影響越來越大，后來，周作人把這種觀點運用到文學(xué)史研究中。1932年，周作人出版《中國新文學(xué)的源流》，他在這部著作中提到了嚴(yán)復(fù)譯述的《天演論》，批評吳汝倫在序文中的保守看法，強調(diào)《天演論》“是因為譯文而才有了價值”[24]，所謂“言志”也就是表現(xiàn)“‘人’的真理”。在王國維《宋元戲曲史》和魯迅《中國小說史略》中也能夠看到“內(nèi)面的發(fā)現(xiàn)”，尤其是王國維對浪漫精神和自由精神的強調(diào)，以及魯迅對反封建思想的重視。

三、社會進化論與革命的發(fā)現(xiàn)

1895年，嚴(yán)復(fù)在天津《直報》發(fā)表《原強》，宣傳達(dá)爾文的《物種起源》和斯賓塞的優(yōu)勝劣汰說；1898年，嚴(yán)復(fù)解譯的《天演論》正式出版，從翻譯到出版《天演論》，歷時四年（即1895至1898年）。這幾年正是中華民族處于生死存亡的關(guān)鍵時刻，清政府在甲午海戰(zhàn)中慘敗，民族危機空前深重，無數(shù)中國知識分子都在尋求救國救民的真理。此時，嚴(yán)復(fù)綜合達(dá)爾文的生物進化論、斯賓塞的社會進化論和赫胥黎的倫理進化論，并密切聯(lián)系中國處于亡國滅種危機的實際情況，在《天演論》提出強國保種、救亡圖存的口號：“自強保種之事。反復(fù)三致意焉”[25]。該口號正順應(yīng)了時代的需要，《天演論》也成為那個時代的暢銷書。在晚清到“五四”時期的思想轉(zhuǎn)化過程中，“進化”和“啟蒙”兩個詞語甚至可以等而視之。西方傳教士對進化論的宣傳在客觀上產(chǎn)生了一定的啟蒙效果，嚴(yán)復(fù)第一次在主觀上把進化論當(dāng)作“開啟民智”提出來。嚴(yán)復(fù)在《原強》中介紹進化論思想，就明確提出要用進化論來“開啟民智”的想法，“至于民智之何以開，民力之何以厚，民德之何以明，三者皆今日至切要務(wù)”[26]?？梢哉f，晚清以后的知識分子都把進化論作為啟蒙工具來看待，《天演論》出版后在中國知識分子中的熱烈反響，以及在中國思想界產(chǎn)生的重大影響，都體現(xiàn)了進化論的啟蒙效應(yīng)。從嚴(yán)復(fù)編譯《天演論》到《新青年》宣傳介紹進化論，再到1927年《科學(xué)》雜志出版“進化論專號”，中國知識分子掀起了一股進化論思潮，最終形成了進化世界觀體系。以胡適的觀點來說，中國在屢次戰(zhàn)敗之后，在民族處于生死存亡的關(guān)鍵時期，進化公理給中國知識分子以巨大刺激，他們把“優(yōu)勝劣敗，適者生存”看作金科玉律，把進化論看作救國救民的真理。進化思想點燃了中國青年的心和血，促使他們走上了救亡圖存、改變中國社會的道路。從晚清到“五四”時期，進化學(xué)說不僅成為研究語言和歷史發(fā)展的方法論，也成為分析社會變革的方法論。1930年，陸一遠(yuǎn)編著的《社會進化史大綱》由上海光明書局出版，作者以唯物史觀和辯證法分析中國社會的進化過程，描述中國從原始社會、氏族社會、封建社會、商業(yè)資本主義社會的進化歷程。社會進化論影響深遠(yuǎn)，在梁啟超、胡適、陳獨秀等人的著述中都有鮮明體現(xiàn)，社會進化論也就被看作社會變革的理論基礎(chǔ)。從社會進化論出發(fā)，陳獨秀認(rèn)識到中國落后的原因，并由此發(fā)現(xiàn)了改變中國的途徑，提出了“革命”口號。陳獨秀以革命的眼光觀察分析文學(xué)史的變遷，1915年，他在《青年雜志》發(fā)表《現(xiàn)代歐洲文藝史譚》，勾畫了歐洲文藝思想的歷史變遷。在陳獨秀看來，歐洲文學(xué)藝術(shù)的變遷順應(yīng)社會潮流，社會變化是文藝變遷的背景，文藝發(fā)展也影響政治社會之革新。

強調(diào)文學(xué)進化深受時代發(fā)展和社會進化的影響，成為文學(xué)史編纂的重要模式。1915年，曾毅編著的《中國文學(xué)史》由上海泰東圖書局出版，曾毅在書中提到文學(xué)史變遷與時代精神和政治制度等社會因素之間的關(guān)系，指出：“文學(xué)之變遷升降，當(dāng)與其時代精神相表里。學(xué)術(shù)為文學(xué)之根祇，思想為文學(xué)之源泉，政治為文學(xué)之滋補品?！盵27]在曾毅看來，文學(xué)隨社會發(fā)展和時代變遷而不斷進化發(fā)展，文學(xué)發(fā)展代有特質(zhì)、代有變遷，因此，他的文學(xué)史著述往往與時代狀況緊密結(jié)合，比如講唐朝文學(xué)時，專門用兩個章節(jié)描述唐朝的文化思潮；在講宋朝文學(xué)時，又專門以兩個章節(jié)分別講述宋朝學(xué)術(shù)、政治對文學(xué)產(chǎn)生的影響。關(guān)于文學(xué)史上的時代區(qū)劃，他認(rèn)為文學(xué)史之時代觀并不一定與學(xué)術(shù)界之時代觀相一致。1915年，張之純在《中國文學(xué)史》中提出要使語言與文字相聯(lián)系，以順應(yīng)國家的進化發(fā)展。中國語言的進化程度與希臘相伯仲，而文學(xué)的進化則秩序井然，為了開通民智，俗辭俗諺劇本山謠都可以入文學(xué)，才能適應(yīng)社會的進化發(fā)展。張之純把文學(xué)的進化與時代的進化緊密聯(lián)系，在文學(xué)史著作中分析時代的進化和社會的發(fā)展，比如在描述黃帝時代文學(xué)之進化時，他詳細(xì)講述黃帝時代的社會文化背景，認(rèn)為黃帝“立六相、設(shè)史官、制陳法、立占天官、作甲子、作蓋天、定算數(shù)、造律呂、作咸池之樂、典章制度炳蔚可觀”[28]，這些都為文學(xué)的進化創(chuàng)造了條件。

由進化而革命是“五四”文學(xué)革命的重要理論主張，也是文學(xué)史寫作的重要模式。在胡適看來，文學(xué)進化觀念是文學(xué)革命的基本理論，進化包括自然進化和人為促進兩種形式，有意地鼓吹和人為促進的進化就是革命，革命潮流是天演進化的必然規(guī)律。胡適的《白話文學(xué)史》集中體現(xiàn)了這種由進化而革命的觀念，并解釋了進化與革命的關(guān)系。中國一千多年的白話文學(xué)種下了“五四”文學(xué)革命的種子，文學(xué)革命是中國文學(xué)長期歷史進化的必然結(jié)果，因此白話文學(xué)代表了文學(xué)革命的成果。白話文學(xué)是中國文學(xué)史上最熱鬧、最富于創(chuàng)造性的文學(xué)，也是最能代表時代的文學(xué)，白話文學(xué)史其實也就是中國文學(xué)史。譚正璧深受胡適思想的影響，他在《中國文學(xué)進化史》中把胡適《白話文學(xué)史》列為參考書，也對胡適的文學(xué)主張和文學(xué)活動給予了高度評價。譚正璧認(rèn)為中國自鴉片戰(zhàn)爭以來，時代的痛苦不斷地壓迫中國人的心坎，喪權(quán)失地以及各種恥辱滔滔不絕而來，中華民族由不覺醒到開始尋求生路，“‘維新’，‘革命’，都是應(yīng)了這種要求而產(chǎn)生的，果然曾一度維新過，又起了屢次的革命；在文學(xué)上，也曾經(jīng)過一度‘維新’化的改良，而最后也走進了前趨不息的革命的領(lǐng)域，造成了文學(xué)史一個嶄新的擴大的有新生命的偉大的時代”[29]。他強調(diào)新時代文學(xué)產(chǎn)生的經(jīng)過情形與當(dāng)時的政治變化如出一轍，無論何種革命運動，革命者都是滿腔熱血一往直前，但反對者絕不會坐看革命的成功，他們一定會千方百計地破壞革命。

四、結(jié)語

進化論對19世紀(jì)的歐洲文學(xué)史理論與編纂也產(chǎn)生了深刻影響，如泰納《英國文學(xué)史》、勃蘭兌斯《十九世紀(jì)文學(xué)主潮》、朗松《法國文學(xué)史》等文學(xué)史著作都是以進化論作為理論基礎(chǔ)，同時進化論在文學(xué)史研究領(lǐng)域也遭遇了反思和批判的聲音。比如韋勒克認(rèn)為“必須拋棄在文學(xué)的發(fā)展和從生到死的封閉進化過程之間作生物學(xué)的類比的觀點”[30]。又如德國學(xué)者紹伊爾在《文學(xué)史寫作問題》中反思進化論文學(xué)史觀，認(rèn)為進化論建立在一種因果性和必然性思維上，但歷史發(fā)展在關(guān)鍵時刻完全是開放的，具有多種選擇的可能性，“歷史便體現(xiàn)出連續(xù)性，又呈現(xiàn)出斷裂”，他主張拋棄一元論、必然化的進化論，而應(yīng)當(dāng)用“必然與自由的二元論觀點”來分析文學(xué)史的發(fā)展進程[31]。竇警凡在《歷朝文學(xué)史》中也抨擊了進化論，認(rèn)為進化論適應(yīng)于異域文學(xué)但不一定適應(yīng)于中國文學(xué)，中國學(xué)者在借鑒進化論時也可能操之過急或者失之過偏。1930年，魯迅在《〈進化和退化〉小引》中提到進化學(xué)說在第一次世界大戰(zhàn)以后最終成為一個空泛的名詞。正如有些學(xué)者所說，“任何一種文化都有正面作用和積極意義，同時也有負(fù)面作用和消極影響”[32]，因此，反思進化論在文學(xué)史編纂中的消極影響也是不可忽略的。