衣內(nèi)雅·邊沁 撰 姚天明 譯

(愛爾蘭國立高威大學，愛爾蘭 高威市 H91TK33)

本文第一部分，主要介紹法國社會學家博爾坦斯基和希亞佩洛的理論。他們的理論著重分析了資本主義在二十世紀的變遷。在其理論基礎(chǔ)上，將探討在這期間，美學、藝術(shù)和文化方面都發(fā)生了哪些重要變遷。第二部分，將闡述意大利哲學家佩爾尼奧拉的理論，他的理論圍繞知識和社會權(quán)力的關(guān)系展開討論。其理論向我們揭示了當代歐洲社會普遍存在的頹廢心態(tài)與民粹主義特征，這一特征已經(jīng)蔓延到了歐洲學術(shù)界和文化界。最后，將對國際上引發(fā)熱烈討論的中國哲學家和美學家王建疆的別現(xiàn)代主義理論進行探討。由此展示在對待知識的價值和社會效能方面，歐洲和中國所遵循的兩條截然不同的發(fā)展路徑。

一、新資本主義精神

在評價王建疆的別現(xiàn)代理論時，阿列西· 艾爾雅維茨(AleErjavec)談到，“如果說幾十年前，西方的文化對抗和競爭主要出現(xiàn)在美國和歐洲(特別是法國)之間，那么現(xiàn)在這種兩極的趨勢已轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€四邊的較量。我們?nèi)匀灰娮C著美國和歐洲文化的蓬勃發(fā)展，但是現(xiàn)在有一個全新的競爭者參與其中，它就是中國。中國正在努力獲得一種‘聲音’，這種聲音詮釋了當代法國哲學家雅克·朗西埃的觀點?！盵1]53

艾爾雅維茨的這種觀點隱含了一種西方文化處于優(yōu)越地位的假設(shè)，而中國扮演的則是一個在其后努力追趕、希望能夠得到承認和重視的角色。事實上，我認為恰恰相反，歐洲和美國的文化界和知識界正走向下坡。在歐洲，知識分子已不再受重視，知識也無法發(fā)揮其應(yīng)有的社會效用；而在中國，知識分子的地位正日益提升。這一點后文將進一步論述。

近年來，多位學者和社會學家聚焦于西方社會的轉(zhuǎn)型(1)參見Boltanski， L.， Chiapello .， 2007， The New Spirit of Capitalism， London-New York， Verso.Boltanski， L.， Thévenot， L.， 2006， On Justification. The Economies of Worth， Princeton， Princeton University Press.Lojkine， J.， 2005， L'adieu à la classe moyenne， Paris， La Dispute.Perniola， M.， 2000， “La differenza europea”， in galma no. 1， pp. 113-120. - 2002， “Prova di forza o prova di grandezza？”， in galma no. 3， pp. 63-79. - 2012， Da Berlusconi a Monti， Milan， Mimesis. - 2017， Contemporary Aesthetics (Dangdai Meixue)， Shanghai， Fudan University Press.。他們當中，博爾坦斯基和希亞佩洛為了尋找為資本主義制度辯護的新方法，提出了一種叫做“新資本主義精神”的視角。這些學者的理論基礎(chǔ)主要源于上二十世紀六十年代至九十年代的管理學著作。我想談?wù)勥@個所謂的‘新資本主義精神’給當代歐洲文化界，美學界所帶來的影響，以及這些變化是如何從整體上改寫知識與社會權(quán)力之間的關(guān)系的。

簡單來說，博爾坦斯基和希亞佩洛界定了三種不同的資本主義精神。那么，他們是如何判斷出資本主義是有“精神”的呢？難道資本主義不是一般所理解的“通過表面上看似溫和的形式，進行無止境的資本積累”[2]嗎？博爾坦斯基和希亞佩洛認為，為了被社會大眾所接受，資本主義需要一種‘精神’來證明其自身的合法性和正當性。

他們開創(chuàng)性地提出了三種資本主義的精神。第一種是以資本家、企業(yè)家為代表的傳統(tǒng)男權(quán)主義價值觀。然而，博爾坦斯基和希亞佩洛認為，為了在其發(fā)展過程中形成一種普遍適用的道德準則，資本主義需要反對派，需要對資本主義進行批評的聲音。例如，在十九世紀末至二十世紀初倡導(dǎo)平等、安全和社會保障的社會主義運動大潮中，資本主義的核心組織結(jié)構(gòu)經(jīng)歷了一次重大變革。換言之，資本主義不應(yīng)該被視為一種盲目的，一成不變的呆板教條，而是一種可以隨機應(yīng)變的社會形態(tài)，其指導(dǎo)原則和實踐形式可以依照外部條件的變化而進行相應(yīng)的調(diào)整。

因此，在二十世紀二十年代至三十年代，西方資本主義開始逐漸采納社會主義者的批評和訴求，這也標志著第二種資本主義精神的產(chǎn)生。這種精神建立在集中化、官僚化的工業(yè)化企業(yè)架構(gòu)的基礎(chǔ)上，形成了一種以強悍的工會組織、福利國家、終身聘用制和縱向社會流動為特征的新資本主義時代。然而，這樣一個系統(tǒng)受到了“六八運動”(2)指1968年5月爆發(fā)的巴黎學生運動，又稱“五月風暴”。及其之后一系列反體制、反主流文化運動和倡導(dǎo)自主、創(chuàng)新、真實和個性的新藝術(shù)、政治主張的沖擊。在強調(diào)民眾需求、安全以及公正等具有社會主義色彩的政治和藝術(shù)激烈批判下，資本主義的第二種精神分崩離析。

為了緩和二十世紀七十年代長期困擾歐洲的社會沖突和動蕩，資本主義精英階層再次戰(zhàn)略性地采納了新的批判和訴求，從而誕生了資本主義的第三種精神。二十世紀八十年代以后，資本主義一方面吸收動蕩時期的藝術(shù)主張，另一方面調(diào)整九十年代以后在歐洲形成的勞動力市場的專業(yè)性分工。不同于之前集中化的工業(yè)模式，這第三種資本主義精神以構(gòu)建合作網(wǎng)絡(luò)為運作特點，伴隨著以雇傭高流動性的臨時工人，承接零散項目為主要運作形式的靈活中小型企業(yè)的發(fā)展而逐漸形成。

這個時期，非主流藝術(shù)風潮應(yīng)運而生，而富有創(chuàng)新精神的企業(yè)管理風格則倍受青睞。這種波西米亞式的“放蕩不羈，離經(jīng)叛道特質(zhì)也迎合著新的資本主義剝削需求”[3]64“就業(yè)能力”，“應(yīng)變能力”和“創(chuàng)造力”成為備受推崇的職場新標簽。人們感覺自己似乎處在一個平等、開放、前衛(wèi)、充滿激情的工作環(huán)境中。在這第三種精神的資本主義新時代下，那種曾經(jīng)屬于藝術(shù)家們的特立獨行、自力更生的非主流生活方式，成為人們爭相效仿的大眾審美。

二、歐洲當下的人文學科

對資本主義的發(fā)展進程進行如此明確的社會學區(qū)分，目的在于考察在這個第三種資本主義精神為主導(dǎo)的大環(huán)境下，知識分子在當代歐洲社會處于什么樣的地位?；蛘邚膹V義上來說，學術(shù)界在當代歐洲社會處于什么樣的地位？除了高校，藝術(shù)館和博覽會以外，歐洲的大眾的文化、審美和日常生活方式又都發(fā)生了什么樣的變化？

按照馬里奧·佩爾尼奧拉的理論視角，資本主義的第三種精神在二十世紀末摧毀了自十九世紀初在歐洲發(fā)展壯大的學術(shù)體系和職業(yè)分工系統(tǒng)。用佩爾尼奧拉的話說，自啟蒙運動以后，產(chǎn)生了“思想的社會化”[4]31現(xiàn)象。這種現(xiàn)象催生了新聞業(yè)、職業(yè)分工系統(tǒng)、現(xiàn)代大學以及政黨的快速發(fā)展。公共輿論逐漸形成并得以傳播，為出版業(yè)的興起提供了肥沃的土壤；大學，作為由國家擔保的學術(shù)機構(gòu)，奠定了職業(yè)分工系統(tǒng)的發(fā)展基礎(chǔ)；政治，則為各黨派表達的不同的意識形態(tài)提供了舞臺。這個職業(yè)分工系統(tǒng)最顯著的特征在于科學的社會化，也就是說科學研究不再是某種個人的單打獨斗，而是一項全社會共同參與的事業(yè)。這樣，也就形成了規(guī)范的科學研究方法、步驟和準則。換言之，科學研究成為一種職業(yè)，而職業(yè)劃分也變得日益科學化。佩爾尼奧拉認為，這種科學社會化的現(xiàn)象在高校知識分子中體現(xiàn)得尤為明顯。一個規(guī)范的科學研究和職業(yè)分工系統(tǒng)的形成，使得知識可以跨越國界，得到更加廣泛的傳播和應(yīng)用。當時的歐洲，涌現(xiàn)出了一批優(yōu)秀的思想理論，產(chǎn)生了深遠的社會影響。例如，在藝術(shù)領(lǐng)域，產(chǎn)生了印象派、表現(xiàn)主義、超現(xiàn)實主義、達達主義、未來主義等；在哲學領(lǐng)域，產(chǎn)生了理想主義、浪漫主義、存在主義、現(xiàn)象學等。

佩爾尼奧拉認為，在歐洲，這種相互競爭、砥礪前行的景象已不復(fù)存在。其背后的主要原因，正是因為這所謂的第三種資本主義精神破壞了知識在社會上獲得重視和應(yīng)用的傳統(tǒng)。例如，在新自由主義的沖擊下，運轉(zhuǎn)了近兩個世紀的高等教育系統(tǒng)資金短缺。“資本主義不愿意再耗費大量金錢去維持一個昂貴的科學研究和職業(yè)分工系統(tǒng)，而更愿意把大學降格為高中，把教授降格為雇員”[3]70。換句話說，佩爾尼奧拉認為，當代歐洲已經(jīng)無法為教育界和學術(shù)界提供一個進行獨立研究的良好環(huán)境，而大學則更是已經(jīng)喪失了對社會和政治的知識影響力，這一點在人文學科的衰落上體現(xiàn)得尤為顯著。隨著這種趨勢的進一步發(fā)展，將不難預(yù)見到大學性質(zhì)的轉(zhuǎn)變。從獨立原創(chuàng)精神主導(dǎo)的科研中心，蛻變?yōu)榈谌N資本主義精神(臨時性，靈活性，流動性，機動性)所主導(dǎo)的企業(yè)。此外，在這種以構(gòu)建合作網(wǎng)絡(luò)為特征的新資本主義精神的侵蝕下，建立在大學專業(yè)教育上的職業(yè)分工系統(tǒng)也面臨瓦解。

自二十世紀六十年代以來，消費主義和快餐文化所主宰的千篇一律的生活方式飽受詬病，由此引發(fā)了人們對返璞歸真的樸素生活理念的追求。博爾坦斯基、希亞佩洛和佩爾尼奧拉都表示，第三種資本主義精神回應(yīng)了人們對樸素生活理念的追求。資本主義于是‘使追求樸素生活的理念商品化’，一方面去除消費品的商業(yè)特征，另一方面“使商品更人性化，以實現(xiàn)‘人性化’服務(wù)”[2]442。博爾坦斯基表示，這種商業(yè)操作是資本主義對“六八運動”時提出的“小眾化”、“差異化”訴求的回應(yīng)。資本主義的回應(yīng)方式正是將批評者的訴求納入其市場服務(wù)的范疇，把之前沒有的商品和服務(wù)種類增加進來。例如，遠途旅行、遺址參觀，極限運動如荒野探險、蹦極，以及演唱會、藝術(shù)家、定制家具等等。這種做法背后的目的，是讓消費者誤以為自己購買的并不是流水線上的批量商品，而是一種純真、獨特、不可復(fù)制的經(jīng)歷與體驗——“資本主義既平息了人們對樸素生活的渴望，又從中賺得盆滿缽滿”[2]447。如雨后春筍般涌現(xiàn)的展會、藝術(shù)節(jié)和研討會，一方面可以理解為是藝術(shù)正走向民主化、大眾化，另一方面也可以理解為藝術(shù)走向商業(yè)化、娛樂化[4]53。那么在這樣一個大環(huán)境下，歐洲的學術(shù)界和文化界，是否還能夠產(chǎn)生出有影響力的理論，-isms，或是王建疆所說的主義(Zhuyi)(3)Wang， Jianjiang (2016). "The Bustle and the Absence of Zhuyi. The Example of Chinese Aesthetics". Filozofski vestnik， Vol. 37， 1 (2016).Wang， Jianjiang (2017). "Philosophical Quadrilateral and Bie-modernism. Comments on Ale? Erjavec's 'Zhuyi： From Absence to Bustle Some Comments to Jianjiang Wang's Article "The Bustle or the Absence of Zhuyi"'". Art +Media，volum 13，2017.呢？

職教成[2011]6號中明確指出：“加快建立健全政府主導(dǎo)、行業(yè)指導(dǎo)、企業(yè)參與的辦學機制，推動職業(yè)教育適應(yīng)經(jīng)濟發(fā)展方式轉(zhuǎn)變和產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整要求，培養(yǎng)大批現(xiàn)代化建設(shè)需要的高素質(zhì)勞動者和技能型人?！彼鼮楦呗毥逃赋隽诵袠I(yè)指導(dǎo)的重要性，明確指出了“推進產(chǎn)教結(jié)合與校企一體辦學，實現(xiàn)專業(yè)與產(chǎn)業(yè)、企業(yè)與崗位對接”的指導(dǎo)意見。

三、別現(xiàn)代主義視角

當前籠罩歐洲的頹廢心態(tài)和民粹主義，與王建疆所提出的中國所處的別現(xiàn)代有著天壤之別。在歐洲政界、學界、以及大眾文化中，我們很容易發(fā)現(xiàn)一種濃重的陰郁消極、甚至是虛無主義的氛圍。用佩爾尼奧拉的話說，那秉承著古典時代光輝傳統(tǒng)、在近現(xiàn)代孕育出累累碩果的人文主義的壯麗理想，在今天的歐洲大地上正逐步走向絕望與幻滅。

啟蒙運動所建立起來的科學、人文、文化與知識體系如今正面臨崩塌。德國哲學家尼采在十九世紀后半葉預(yù)言過一種他稱作“歐洲虛無主義”的社會狀態(tài)，我認為這正是歐洲當前所處的狀態(tài)。事實上，現(xiàn)在歐洲的權(quán)威機構(gòu)已經(jīng)不再重視知識的價值，或者說，所謂的價值，其含義已經(jīng)發(fā)生了改變。價值、品質(zhì)和卓越等概念，已經(jīng)被數(shù)量、排名和等級所取代。

佩爾尼奧拉所描述的景象，象征著一個歐洲的關(guān)鍵轉(zhuǎn)折點。事實上，歐洲近在兩個世紀以來留下的歷史遺產(chǎn)，如現(xiàn)代性的產(chǎn)生、啟蒙運動以及舊制度的廢除等，正遭受著第三種資本主義精神的腐蝕。這種腐蝕不僅僅只發(fā)生在學術(shù)界和知識分子中，也同樣發(fā)生在普通民眾的日常生活中?！叭伺c人之間的關(guān)系發(fā)生了劇烈的變化。在現(xiàn)實生活中的不斷受挫、力不從心，使人們一方面沮喪焦慮、自暴自棄，另一方面也喪失了彼此間的信任和尊重。盡管他們會矢口否認，但是歐洲人其實已經(jīng)淪為各種形而上觀念的俘虜。其原因并不是世俗化所導(dǎo)致的信仰的缺失，恰恰相反，是在全球化浪潮中形形色色價值理念沖擊下的迷失和無所適從?！盵5]歐洲的這種情況也被恩斯特所指出：“在西方，與社會學及其它自然科學的優(yōu)勢地位不同，美學與哲學以及其它人文學科一起，被邊緣化了?！盵1]41

王建疆在他的《主義的喧囂與缺位》一文中說：“常言道，偉大的時代呼喚偉大的思想家和學術(shù)巨匠”[1]41，這也是本文的核心論點之一。歐洲很多偉大的思想，都可以追溯到其悠久的古典傳統(tǒng)。從希臘美學到地中海經(jīng)院哲學，從文藝復(fù)興到啟蒙運動、浪漫主義絕對美學、實證主義邏輯學、和現(xiàn)代主義文學，不一而足。我們今天看到的歐洲沉淪，是否代表歐洲對于偉大思想的追求已經(jīng)偃旗息鼓？這種景象，并不代表歐洲已經(jīng)沒有優(yōu)秀的學者和藝術(shù)家了，而是意味著當前的政治、文化和社會環(huán)境，已經(jīng)拋棄他們了。那曾經(jīng)帶給歐洲輝煌成就的理想追求在歐洲已日漸式微，卻又找不到新的精神寄托，讓人們心灰意冷，而這種心灰意冷的背后正反映著學術(shù)界、思想界的萎靡不振。當前形勢下，我們需要的并不是新的理想替代品，而是要認清眼前的挑戰(zhàn)，認清學術(shù)界、思想界如何在除高校以外更廣泛的社會中發(fā)揮作用。我認為這才是值得反思的關(guān)鍵問題。要解決這樣一個關(guān)鍵問題，我們不應(yīng)該回到形而上學或者美學的舊書堆里找答案，而是應(yīng)該去審視價值理念的傳播渠道和利用方法。哪些傳播渠道和利用方法提升了或者貶低了某種價值理念？我們應(yīng)考察價值理念的動態(tài)屬性，而不是視其為靜止不變的。

回到開篇提到的艾爾雅維茨的觀點，他認為中國正在人文領(lǐng)域中努力爭取一種與西方平等的“聲音”。而我更贊同郭亞雄的觀點，在《聲音與語言之辯的脫魅》一文中，他指出對于聲音和語言的二分法本身就是西方哲學觀的產(chǎn)物。“作為中國文化早期譯介者的傳教士對‘中國哲學’的態(tài)度是矛盾的。一方面，出于被展示為一個政治清明、道德高尚、有著高度文化修養(yǎng)的國家；另一方面，本諸信仰的立場與傳教的需要，耶穌會士們又迫切希望闡明基督教之于中國思想的優(yōu)越。通過對中國哲學概念極為隨意地翻譯以及對文本的刻意扭曲，歐洲學者在初步了解中國哲學的同時，又對其做出了混雜不堪，無法理喻的品評。耶穌會士對中國思想的譯介似乎預(yù)示著‘比較哲學’研究的開始與哲學國際化的征兆。然而，此種思想比較卻被傳教士們演繹為‘言語’對‘聲音’的嘲諷與排斥。從表面上看，‘混亂的中國格言’與明晰的西方哲學之間的對照為‘聲音’與‘言語’的區(qū)隔提供了理據(jù)。但就話語運作條件而言，傳教士所進行的‘思想比較’卻先行奠基于‘聲言二分’的觀念方能展開。以是之故，凡與‘中國思想是聲音”的判斷不相符合的話語便不會被傳教士納入比較范圍。此種‘哲學比較’并非是一個傾聽雙方言說的場域，也并未設(shè)定一個平等交流的平臺?！暋c‘言’的對立與中西思想的本然樣貌無關(guān)，只與傳教士(想要)迫使中國皈返(依)基督的策略有涉。”[1]167

此種“聲言二分”只不過是理性與非理性，正義與非正義，邏輯與非邏輯等二元對立的西方哲學觀的老調(diào)重彈。而中國歷史上的諸子百家，從道家到儒家、墨家、法家，倡導(dǎo)著與西方截然不同的人文理念和價值主張[6]。那么用這種聲音和話語的二分法去理解獨特的中國思想傳統(tǒng)，恐怕會無功而返，因為西方的兩極對立的哲學觀難以囊括中國文化的博大精深。此外，聲音和話語的二分劃分其實是以歐洲學術(shù)界作為默認的標桿。我認為歐洲學術(shù)界遠非處于領(lǐng)導(dǎo)地位，也不應(yīng)該以歐洲的學術(shù)標準來衡量中國在世界人文領(lǐng)域中的位置。

王建疆的別現(xiàn)代理論，創(chuàng)建了一個重新思考這些重要的問題的空間。漢語這個“別”字，蘊含著“差別”、“區(qū)別”、“別具一格、獨樹一幟”的現(xiàn)代性內(nèi)涵[1]245。用王建疆的話來說，“改革開放以來的中國已經(jīng)處在邁向現(xiàn)代性的過程中，但就目前而言，中國的現(xiàn)實仍舊是現(xiàn)代、前現(xiàn)代、后現(xiàn)代交集糾結(jié)的雜糅狀態(tài)，邊際模糊，很難說它就是純粹的現(xiàn)代或前現(xiàn)代，更不能說它是后現(xiàn)代，只能說它是別現(xiàn)代。這里的‘別’就有與現(xiàn)代性相分別的意思。別現(xiàn)代主義就是要與這種虛妄不實的現(xiàn)代性做一種分別、別離和切割，從而具備真正的現(xiàn)代性，使中國進入新的歷史階段。正是在這個意義上說，中國的改革開放就是與前現(xiàn)代告別而奔向現(xiàn)代的過程。因此，提出別現(xiàn)代就不是文字游戲，而是對現(xiàn)實的反映和概括，符合歷史發(fā)展的趨向，是一種進步的價值觀?！盵1]247王建疆認為，別現(xiàn)代概念的一方面開創(chuàng)了考察中國獨特的、原生現(xiàn)代性的新理論空間，另一方面也可以作為理解和分析現(xiàn)代性所倡導(dǎo)的人文目標在中國發(fā)展與實踐情況的理論基礎(chǔ)。這樣，別現(xiàn)代概念的提出，使中國思想研究能夠從西方文化帝國主義的理論框架中掙脫出來。

要理解王建疆的理論，首先我們要跳出以歐洲文化和宗教傳統(tǒng)為基礎(chǔ)建立起來的直線性時間概念。與西方的斷代式歷史劃分方法(如前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代，或者基督教一神論所說的塵世、天堂和救贖的線性時間概念)不同，別現(xiàn)代主義理論建立的基礎(chǔ)，是創(chuàng)新與傳統(tǒng)并濟、孕育了“非西方現(xiàn)代性”[7]的中國歷史。比起直線性的時間概念，空間化的時間概念更適用于中國歷史?？臻g化的時間概念中，古老的問題以新的形式反復(fù)出現(xiàn)，歷史的發(fā)展遵循的是一個回旋而上的路徑。王建疆認為，只有這樣才能不僅在經(jīng)濟和軍事上，也在當代思想上實現(xiàn)復(fù)興。如同恩斯特·曾科所說：“中國美學并不需要運用西方的理論(正如知識的傳遞是沒有定時的一樣)，關(guān)鍵問題是要建立中國自己的美學方法論?！盵1]140

學術(shù)思想的復(fù)興不僅體現(xiàn)在學術(shù)研究和國際聲望上，同樣也體現(xiàn)在風俗禮儀、大眾品味、精神面貌上；它建立在理論與實踐并重的基礎(chǔ)上。更重要的是，它反映的是知識與社會效用、權(quán)力的有機結(jié)合[8]。美學領(lǐng)域的偉大成就歸功于專家學者們的思想貢獻，但同時必須找到一個向大眾普及的方式[1]105。正因為如此，王建疆建議我們應(yīng)該采取中國古代“急流勇退”的策略，在實現(xiàn)跨越式發(fā)展后進行跨越式停頓，消解慣性，實現(xiàn)一種偉大的突變[1]105。他說：“所謂跨越式停頓就是在事物發(fā)展的高級高速階段，在事業(yè)發(fā)展欣欣向榮甚至如日中天之際，進行自主性的突然停頓。跨越式停頓的事例我們可以在中國古代的急流勇退和禪宗的頓悟成佛中找到，可以從當今全球無水日、無車日、無煙日的演習中看到……因為它發(fā)現(xiàn)經(jīng)濟、技術(shù)、軍事方面的跨越式發(fā)展不能代替文化傳統(tǒng)、自然生態(tài)、社會制度的非跨越式發(fā)展?！缭绞桨l(fā)展已經(jīng)是對追隨式發(fā)展的區(qū)別和超越，而跨越式停頓卻又是對跨越式發(fā)展的區(qū)別和超越，是區(qū)別中的區(qū)別、超越中的超越。因此可以說，別現(xiàn)代之別是別中之別?！盵1]83與經(jīng)濟不同，文化的發(fā)展是有節(jié)奏規(guī)律的[9]。如果一切以無節(jié)制的資本積累為目標，盲目追求數(shù)量而非質(zhì)量[10]，關(guān)注眼前利益而非長遠利益，忽視教育所帶來的長遠社會效益，那么會有什么樣的后果？會對文化傳統(tǒng)、生態(tài)環(huán)境和日常社會生活帶來什么樣的危害？

歐洲可以作為回答這個問題的鮮活案例：民粹主義政策加上民眾的反智情緒正在摧殘著高等教育系統(tǒng)，第三種資本主義精神麻痹著大眾的思考能力，歐洲人的日常生活中缺乏“君子上達”的自我要求。新自由主義已經(jīng)讓他們視無知為理所當然[11]。隨著政府在教育上的投入的日益縮減，加上消極頹廢的民粹主義的日漸抬頭，歐洲正成為反知識、反理性、反文化的重災(zāi)區(qū)。

那么，在這樣一個背景下，中國是否已經(jīng)做好了加入世界哲學四邊形(歐洲、美國、俄羅斯、中國)的準備？ 即使聲音與話語的二元區(qū)分概括不了歐洲或中國文化的特質(zhì)，中國學術(shù)界也不應(yīng)該再繼續(xù)韜光養(yǎng)晦、默默無聞。在保持著自身獨立、原創(chuàng)的思想體系的前提下，中國應(yīng)該推進與西方的交流。王建疆認為：“學術(shù)影響力是綜合國力的體現(xiàn)之一，因此實現(xiàn)文化上的復(fù)興也對中國至關(guān)重要。學術(shù)影響力來自于學術(shù)的質(zhì)量，而非數(shù)量。在學術(shù)質(zhì)量的考評中，主義是學術(shù)的硬通貨，沒有主義的學術(shù)是難以自立的學術(shù)，而由原創(chuàng)性主義統(tǒng)攝的學術(shù)才是真正獨立于世界之林的學術(shù)?！盵1]16

四、別現(xiàn)代藝術(shù)

別現(xiàn)代風格在現(xiàn)代與前現(xiàn)代相結(jié)合的中國當代藝術(shù)上的體現(xiàn)尤為明顯。接下來將以王建疆的《別現(xiàn)代：作品與評論》中的四位藝術(shù)家作為代表，展示藝術(shù)與別現(xiàn)代理論的關(guān)系。這四位藝術(shù)家來自于繪畫、雕刻、建筑和一般意義上的視覺藝術(shù)。

曹鈴：“隨著閱歷的加深和游歷中外的自然景觀、文化遺址、博物館、美術(shù)館，觀摩中西優(yōu)秀作品，我的所思所想通過一幅幅作品展現(xiàn)出來了。王建疆教授‘別現(xiàn)代’的話語創(chuàng)新和該理論構(gòu)想的具有人類普遍價值認同和力圖打造有中國特點的現(xiàn)代性等等，與我的藝術(shù)理念和繪畫風格堪稱不謀而合，這就是，既要有對現(xiàn)實的描述，又要有更新超越；要深入自己的心靈，從傳統(tǒng)中、從東西方文化上、藝術(shù)上，尋找到自己的藝術(shù)語言?！盵12]23

旺忘望：“旺忘望的作品體現(xiàn)了別現(xiàn)代藝術(shù)的雜糅與沖突并置的特點。這一特點也被旺忘望稱作“跨界”。在看似通過拼貼的雜糅中表現(xiàn)出傳統(tǒng)與現(xiàn)代、精神與利害之間的沖突。藝術(shù)家在對我們所熟知的事物進行解構(gòu)的同時，建構(gòu)了對當下社會警醒性和反思性的新體驗，從而形成巨大的張力。旺忘望在傳統(tǒng)水墨畫觀念形式的基礎(chǔ)上，吸收西方現(xiàn)代、后現(xiàn)代的藝術(shù)手法和思想觀念來表達中國經(jīng)驗，形成了跨界的別現(xiàn)代雜糅與沖突?！薄啊度馍健?、《錢山》系列雖然在方法上采用了傳統(tǒng)的散點透視法，但是卻用肉體、美元的堆疊解構(gòu)了傳統(tǒng)畫中最重要的筆墨，同時也解構(gòu)了傳統(tǒng)水墨畫的意境，看似是中國水墨畫的形，但卻是藝術(shù)家夾雜著中西方觀念的當下體驗，其核心已經(jīng)不再是一種對精神意境的描繪，而是欲望符號的碎片堆積，和在欲望世界中人類的精神以及信仰的喪失?！跺X山找神》、《車山找神》等系列也是如此。”[12]32-33

陳箴：“作品中間部分是一個巨大的地球儀，里面充斥著現(xiàn)代社會產(chǎn)生的典型垃圾。舊式馬桶隱喻前現(xiàn)代時期，作品中央的一大堆工業(yè)垃圾象征著現(xiàn)代時期。……在前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的原初意義喪失殆盡之后，形成了一個別現(xiàn)代空間?！盵12]50-51

陳展輝：“凹凸系列是象形文字與陰陽哲學觀念及極簡主義建筑理念的疊加。屬于別現(xiàn)代建筑理念的創(chuàng)新性嘗試，也預(yù)示著傳統(tǒng)到未來的無限可能。凹凸系列將中國古代道家推崇的五行學說與陰陽對立統(tǒng)一學說相結(jié)合，并運用現(xiàn)代設(shè)計工藝、材料加工制造而成‘建筑之外’衍生品。從金玉結(jié)合的結(jié)婚對戒，到凹凸陶器，再到城市的系列設(shè)計，多聚焦于室內(nèi)家具和城市公共空間裝置尺度的創(chuàng)作和演繹，不一而足。對于‘凹凸’來說，凹凸不只是裝置藝術(shù)以及現(xiàn)代家居展品，這一組站立起來的文字也是一組空間感極強的圖形、圖騰，極具別現(xiàn)代主義意識，這就是立足前現(xiàn)代文化遺產(chǎn)和現(xiàn)代城市生活，在以解構(gòu)中心為標志的‘建筑之外’，重構(gòu)以陰陽平衡為標志的凹凸對接。是中國傳統(tǒng)文化藝術(shù)在當下最有前沿性和革新性的代表之作?！盵12]113

這些藝術(shù)家的宣言及其作品評價有什么共通之處？是什么把傳統(tǒng)的中國水墨畫、工業(yè)廢料、景觀主題、道家哲學和極簡藝術(shù)聯(lián)系到了一起？以上的這四位來自于不同領(lǐng)域的藝術(shù)家們，都展現(xiàn)出別現(xiàn)代的風格特質(zhì)。其作品的異曲同工之處在于傳統(tǒng)技藝與當代、后現(xiàn)代主題的有機結(jié)合。中國傳統(tǒng)藝術(shù)的底蘊結(jié)合了西方視角和表現(xiàn)手法，在符號、圖像、技巧等方面?zhèn)鬟_出傳統(tǒng)、革新和多元文化并存的理念。驚艷之處在于，藝術(shù)家們沒有回避東西方文化的沖突，恰恰相反，他們積極地將這種沖突表現(xiàn)到其作品中去。也正是在這種靈感、視角、技巧和理念的沖突中，孕育了新的獨創(chuàng)理論和實踐。 如果墨守陳規(guī)，為了保持一種臆想的文化純粹性，而故意將東西方文化傳統(tǒng)隔離開來，則將難以激發(fā)新的靈感。也正是因為這種所謂的純粹性已經(jīng)不復(fù)存在，正是來自各種不同文化、不同歷史時期的思維方式與方法技巧相互碰撞與兼容并蓄，誕生出了獨出機杼的新穎藝術(shù)風格和潮流。這一點的重要性，基頓·韋恩也進行了相關(guān)闡釋：“在西方對其與非西方世界的他者的際遇作出回應(yīng)時，前現(xiàn)代就變成了現(xiàn)代。殖民與擴張并駕齊驅(qū)。在觀望自身之外的非西方文化諸如非洲、波利里西亞和東方后，西方藝術(shù)變成了現(xiàn)代。隨著西方文化開始自我質(zhì)疑，它向其他視角敞開了懷抱，與此同時也就削弱了自身傳統(tǒng)，尤其是天主教會和君主政體。如今西方信奉許多新構(gòu)建的敘述：自由民主的優(yōu)越、資本主義以及進步現(xiàn)代主義的余脈。中國和西方均已成“他者”，均對他們自身的敘述心生懷疑。但在這新的時代，我們必須找到交流和構(gòu)建有效思想的方式。假如中國和其他東方國家不提出他們自己與西方不同的主義或者理論，西方將永遠也不會對他們自身的敘述——凱旋高歌的現(xiàn)代主義敘述產(chǎn)生懷疑。王建疆已為我們描述了一個別具一格的空間。這個空間里，前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代同時雜糅進‘別現(xiàn)代’，并伴隨著中國的持續(xù)快速發(fā)展而存在?！盵12]304

不過，這種中西合璧的別現(xiàn)代藝術(shù)風格并非只是全球化沖擊下中國藝術(shù)家生搬硬套西方舶來品，被同化的產(chǎn)物，而是一種和而不同、兼收并蓄的傳統(tǒng)中華文化的態(tài)度之體現(xiàn)。盡管按照歐洲人的理解，全球化的進程是歐美模式在世界上的單方面拓殖，但是正如《一個現(xiàn)代神話——以中國為例》所指出的，情況絕非這么簡單，他聲稱“全球化的影響雖然無所不在，但并不是鐵板一塊”[1]356。盡管西方藝術(shù)、文化、音樂和商業(yè)都給中國帶來了巨大的影響，但是這樣的影響也有積極的一面。王建疆指出：“當下中國的文學、藝術(shù)和審美已經(jīng)深深地打上了全球化現(xiàn)代性的印痕。這些藝術(shù)和審美的新變化一般被認為與來自西方世界尤其是美國的審美文化有密切的關(guān)系。事實上，大洋彼岸的美國舊金山流行的歌曲、街舞、發(fā)型、服飾、裝潢，在不出24個小時就會在對面中國的上海粉絲中流行起來。因此，全球化已成為一個不可忽視的事實，是一個不可阻擋的趨勢。對于民族藝術(shù)和審美來說，不是承認不承認全球化的問題，也不是回避和拒絕的問題，而是一個如何認識全球化的利弊，在全球化中確立民族本體，并進而傳承和弘揚民族精神的問題。”[1]356

王建疆認為，正是在傳統(tǒng)東方世界觀和當代西方方法論的共同影響下，中國才會發(fā)生如今前所未有的變化，而別現(xiàn)代理論也正是在全球化背景下出現(xiàn)的原創(chuàng)理論。他指出：“有關(guān)中國現(xiàn)代性研究中的一個最大的問題在于，中國是否已經(jīng)具有真正西方意義上的現(xiàn)代性，是否具足西方意義上的現(xiàn)代性？現(xiàn)代性自西方啟蒙運動、工業(yè)革命而來，其核心范疇和核心價值是社會契約、科學理性、人權(quán)保障、博愛精神、社會福利制度、議會民主、三權(quán)分立、司法獨立、言論自由等。正是這些核心范疇規(guī)定了西方的現(xiàn)代性。與之相比，中國是否具有這種西方意義上的現(xiàn)代性，或者在多大占比或程度上具有這種現(xiàn)代性，就是一個十分需要考量的問題。如果從中國的現(xiàn)實出發(fā)，即社會主義初級階段的事實出發(fā)，而不是從西方的現(xiàn)代性理論出發(fā)，來考察中國的現(xiàn)代性現(xiàn)狀，則發(fā)現(xiàn)，與西方的斷代式發(fā)展不同，中國是一個現(xiàn)代跟前現(xiàn)代、后現(xiàn)代雜揉在一起的社會形態(tài)，因此，很難有真正的、純粹的或具足的(西方意義上的)現(xiàn)代性?！盵1]253

正因為如此，我認為對于文化、美學和藝術(shù)，歐洲與中國采取的是兩種截然不同的態(tài)度。在當前反智情緒和頹廢心態(tài)籠罩下的歐洲社會，文化和知識似乎僅僅是新自由主義意識形態(tài)的陪襯；而中國的情況則截然相反，在迎接新的挑戰(zhàn)的同時，人們不僅尊重知識，而且也努力使知識充分發(fā)揮其社會功用。

頹廢心態(tài)與民粹主義籠罩下的歐洲，也許應(yīng)該通過溫故知新的方式來尋找出路。通過審視過去，來認識當下。只有當我們了解了自己從何而來，才會認清我們將走向何方。讓傳統(tǒng)的智慧煥發(fā)新的生命力，才能幫助我們最終實現(xiàn)偉大的人文理想并將其傳承下去。如同王建疆所說：“哲學家首先是一個個我，一個高度精神自由的個我。因此，我認為中國哲學、美學、人文學科要走的路既不是哲學帝國的振臂一呼集者如云，也不是哲學帝國外的對于哲學帝國的亦步亦趨，而是要走自己的路?！盵1]85