徐 圻 何 君

(1.貴陽孔學(xué)堂文化傳播中心，貴州 貴陽 550025；2.云南大學(xué)，云南 昆明 650091 )

“軸心時代”(Achsenzeit， Axial period)是德國哲學(xué)家卡爾·雅斯貝爾斯在1949年出版的《歷史的起源與目的》一書中提出的一個著名概念。根據(jù)雅斯貝爾斯的描述，在公元前800—公元前200年之間，特別是在公元前500年前后這個歷史階段，在地球的北半球——北緯30度上下，在世界上若干不同的、相隔萬水千山的地方，先后產(chǎn)生了燦爛輝煌的古代文明。這些文明都由其彪炳青史的偉大導(dǎo)師——思想家、哲學(xué)家創(chuàng)立、傳播，并傳承到了今天。這些偉大的文明是：猶太先知亞伯拉罕、摩西、以賽亞等創(chuàng)立的猶太教(它衍生出了后來的基督教、伊斯蘭教)；孔子、老子創(chuàng)立的儒家思想和道家思想；波斯哲學(xué)家查拉圖斯特拉(瑣羅亞斯德)創(chuàng)立的“拜火教”；巴門尼德、蘇格拉底、柏拉圖等創(chuàng)立的古希臘哲學(xué)；印度的喬達(dá)摩(釋迦摩尼)創(chuàng)立的佛教。這些差不多同時出現(xiàn)的古代文明或文化，是迄今為止人類文明僅有的一次“不約而同”般的“突破式呈現(xiàn)”。這就是人類精神文化的“軸心時代”。

雅斯貝爾斯提出“軸心時代”概念以后，引起了全世界思想界的高度重視和廣泛討論，認(rèn)為雅斯貝爾斯提供了觀察、審視、反思、預(yù)示人類文明的一個新視角，值得進(jìn)行多方面、深層次的探討。如今，“軸心時代”這一歷史文化現(xiàn)象已經(jīng)成為東西方史學(xué)、人類學(xué)、哲學(xué)等學(xué)科的知識背景。

一、華夏文明的自洽性

千百年來，以中華文化為核心，在華夏東部、東南部周邊地區(qū)形成了一個“大中華文化圈”或“儒家文化圈”，并且延續(xù)發(fā)展到今天，這是華夏文明生命力、國際化的重要標(biāo)志。但是，遠(yuǎn)古時代的日本、朝鮮、越南、東南亞這些地方，其本土文化十分弱小、落后，“中華文化圈”的形成，與其說是中華文化影響、改造了它們的結(jié)果，不如說是中華文化直接移植過去的結(jié)果。這跟真正的“異質(zhì)文化”之間的碰撞、交流、互滲、互補的情況有根本的區(qū)別。相比起來，佛教、基督教、伊斯蘭教這些文化，從一開始就走出了家園、走向了周邊、走向了世界，包括走進(jìn)了華夏大地。佛教在東漢時期進(jìn)入中國，基督教和伊斯蘭教在唐代進(jìn)入中國；以意大利傳教士利瑪竇、意大利旅行家馬可·波羅等為代表的西方人，在鴉片戰(zhàn)爭之前很久就已經(jīng)在中國進(jìn)行了很有分量的文化交流；而中國人去往西方國家的情況卻幾乎沒有。15世紀(jì)上半葉，三寶太監(jiān)鄭和奉召七次下西洋，這發(fā)生在歐洲人“地理大發(fā)現(xiàn)”之前，是我們民族引以為豪的壯舉。但是鄭和出海的目的不明確，似乎主要起了“耀武揚威”的作用：他代表永樂大帝向東南亞、阿拉伯、東非地區(qū)的“蠻夷”們展示天朝的博大和仁愛，卻基本沒有開展文化交流，更沒有推行經(jīng)濟(jì)貿(mào)易(當(dāng)然還有一種說法：朱棣派鄭和多次下西洋，是為了尋找建文帝朱允炆的下落)。在中外文化交流、交鋒、交融的問題上，中國向來是被動的、躊躇的，這跟中國古人以“天朝”自居、自以為是“天下中心”的文化心態(tài)有關(guān)。

鴉片戰(zhàn)爭以前的一千多年，中國傳統(tǒng)文化在與外來文化相遇、碰撞、交流的時候，秉持了一個根本原則，或者說堅持了一條底線：保持自身的特質(zhì)或核心價值(老祖宗的傳統(tǒng)——道統(tǒng)和法統(tǒng))，在此基礎(chǔ)上，再來對“他者”實施兼收并蓄之策從而為我所用，這就是后來張之洞先生在1898年提出的“中學(xué)為體、西學(xué)為用”的文化方略。這樣一個方略或思路，其實從佛教剛剛進(jìn)入中國那個時候就開始了，并且一直是行之有效的。只不過很多很多年以后，經(jīng)過鴉片戰(zhàn)爭所導(dǎo)致的文化沖擊與危機之后，“中體西用”作為辦理“洋務(wù)”的基本原則，顯得特別迫切、似乎特別“管用”罷了。

這就是中國傳統(tǒng)文化的韌性和自洽性，當(dāng)然包含了它的保守性和本質(zhì)上的排他性。如前所述，兩千年來中國周邊形成的“大中華文化圈”或“儒家文化圈”，是華夏強勢文化移植、輸入到弱小民族文化的結(jié)果，而不是華夏文化逐漸影響、改變了“異質(zhì)文化”的結(jié)果。只有在體量相等或相應(yīng)的不同文化之間，才可能發(fā)生真正的交鋒、交流、交融，而兩千年來中華文化所面對或遭遇的異質(zhì)文化，基本上都稱不上是對手(除了佛教)；它們的命運只能是被“同化”，或成為中華文化的組成部分。鑒真和尚東渡日本，除了弘揚佛法，還大大提高了日本人的漢語水平；豐臣秀吉與萬歷皇帝之間的官方書信完全用文言文寫就;直到20世紀(jì)40年代，朝鮮、越南的官方文書、大街小巷，仍然只有中文，間或有一些日文、法文，見不到太多韓文、越語；直到今天，在日本認(rèn)識漢字多、懂得中國古詩詞、擅長漢字書法的人仍然被認(rèn)為是文化修養(yǎng)最高的人，這都說明了中華文化的巨大影響力。20世紀(jì)之前，“大中華文化圈”內(nèi)的人們從來沒有主動漂洋過海與異質(zhì)文化進(jìn)行交流、從而打算影響或改造“他者”文化這樣的情況，這完全是中華文化的本質(zhì)決定的。

除了漢、唐兩代，中國大部分時間是內(nèi)向的(以明、清兩朝最甚)；兩宋時期雖然是開放的，但外患深重，經(jīng)濟(jì)、文化交流困難重重。即便是漢、唐時期，我們也是等著人家來朝拜、學(xué)習(xí)、模仿；主動輸出文化，我們沒有這個習(xí)慣。因此，面對外來文化，中華文化的基本態(tài)度和手段是實施“同化”，盡管這么做也未必是自覺的、主動的。任何內(nèi)向的、自洽的文化，其自信心、自豪感不僅從來不缺，而且常常意識不到：滿不在乎的文化就是最自信的文化。外來文化，哪怕是強勢的外來文化，都會在自覺不自覺中、在有意無意中被中華文化所吸收、吸納、改造，成為了中華文化的組成部分。這在1840年以前是百試不爽的，最成功的案例就是佛教在中國的“入鄉(xiāng)隨俗”和本土化過程。

但在1840年以后，這個手段不靈了。跟隨著“堅船利炮”進(jìn)入中華大地的西方“商業(yè)文化”，是中國人從來沒有見過的一種思維方式和生活方式。西方文化的進(jìn)取性、創(chuàng)造性、異化性非常強，在與四平八穩(wěn)、隨遇而安的中華文化進(jìn)行較量的過程中屢屢取勝。由此，中國人的文化自信遭到重大的削弱，他們世世代代習(xí)慣了的“活法”發(fā)生了危機，于是文化的自覺、認(rèn)同、捍衛(wèi)、突圍、振興等等意識日益緊迫、日益強化，這都是因為我們這個曾經(jīng)戰(zhàn)無不勝的古老文化遭到了“異化”的結(jié)果。在中西兩大文化180年反復(fù)不斷的交鋒中，西方文化與中國傳統(tǒng)文化最終找到了彼此的契合點——相互容忍、各取所需，市場與權(quán)威實現(xiàn)了妥協(xié)與交融，從而在中國大地上滋生、孕育、發(fā)展起了一種新的文化生態(tài)，這就是我們現(xiàn)在每天都在經(jīng)歷的、已經(jīng)習(xí)以為常的現(xiàn)代生活方式。浴火重生后的中華文化在保持固有特質(zhì)的同時，具有了積極進(jìn)取、開放包容的品格，成為了一種民族的、世界的、面向未來的文化。

二、印度、希臘、希伯來文明的開放性

與華夏文明的內(nèi)向、自洽相比，“軸心時代”的其他文明有一個共同點：開放性、外向性。在與“他者”文明的碰撞、交流過程中，這些文明秉持了兼容并包、從善如流的態(tài)度。其結(jié)果，既有成功異化或升華“他者”的案例(比如猶太教與希臘文明的融通)，也有發(fā)生了迷失、丟失、喪失自己的基本特色和文化領(lǐng)地的情況(比如佛教在印度的式微)。

佛教產(chǎn)生于公元前六世紀(jì)印度北部地區(qū)(今尼泊爾)，后來在恒河流域廣泛傳播。但眾所周知，佛教真正發(fā)揚光大的時代是很多個世紀(jì)之后、在距離印度非常遙遠(yuǎn)而且地理屏障極大的東南亞，特別是中國、日本這些地方；佛教在11世紀(jì)以后在印度本土影響越來越小，在今天的印度，佛教徒的人數(shù)是極少的。這里面的原因很多、很復(fù)雜，一個基本的原因是它太開放、太“普世”、太外向了。早在公元前200年，印度“孔雀王朝”的偉大君主阿育王，在修行悟道過程中體會到了佛教義理的博大精深和高尚品位，他決定派出高僧到各地弘揚佛法，去了緬甸、斯里蘭卡、敘利亞、埃及、希臘等地(佛教直到東漢時期才傳到中國，比阿育王那個時候晚了四五個世紀(jì))。顯然，阿育王認(rèn)為好東西就不要獨享，必須與人分享，應(yīng)該讓人人得到佛光的普照。阿育王的文化心態(tài)是寬闊的、開放的、普世的。但是這里面就有一個問題：早在公元前10世紀(jì)，印度就是一個講究“種姓”、等級十分嚴(yán)明的國度，在這個地方弘揚眾生平等、佛光普照，顯然水土不服。這是佛教最終不能在印度立下足來的重要原因。在印度，多神教是切合社會實際的，不同的種姓有不同的精神需求和滿足方式，因此印度教最符合這個多元化的需求，直到今天都是如此。佛教的可塑性、可解讀性太強，所以才衍生出了那么多的宗派，每個宗派又有很多分支、分流，可以在世界上不同的地方加以傳承、弘揚、轉(zhuǎn)化、發(fā)展。在中國，佛教入鄉(xiāng)隨俗，與儒家思想結(jié)合、融通，取得了偉大的成功，其標(biāo)志就是“禪宗”的出現(xiàn)。禪宗是大乘佛教、漢傳佛教諸多宗派當(dāng)中最強、最普及的一支，是儒學(xué)化的佛教，對后來一千多年的中國人影響極大。這就是佛教的開放性所導(dǎo)致的結(jié)果，使得這一偉大文明最終不是在它的誕生地，而是在遙遠(yuǎn)的異國他鄉(xiāng)得到了傳承弘揚、發(fā)揚光大。

再說古希臘文明。古希臘文明從來就是面向外界的，這是希臘的地理特征決定的：古代希臘，包括巴爾干半島南端和意大利南部的廣大陸、海、島地區(qū)，在地中海、愛琴海、亞得里亞海的寬闊海域，廣布著幾千個大大小小的島嶼，海岸線極其曲折。希臘本土三分之二為山地，對于農(nóng)業(yè)耕作來說先天不足，因此希臘人天生就是一個海洋民族。這樣的民族一定要走出近海、漂洋過海、走向遠(yuǎn)海，否則就難以生存下去。希臘文化的精神(哲學(xué)—形而上學(xué)、數(shù)學(xué)—科學(xué)—邏輯、史學(xué)—文學(xué)—戲劇、民主—法治等等)，從一開始就與海洋密切相關(guān)，這個特點被后來的整個西方文化所傳承，直到今天。因此，希臘文明是整個西方文明的搖籃。在古希臘文化當(dāng)中，原本并不具有一神論的宗教精神，人們崇拜的是奧林匹斯山上的“眾神”，來自荷馬史詩的描繪與記載?！拜S心時代”的希臘文明，向世界貢獻(xiàn)的是古希臘的理性主義(哲學(xué)、科學(xué)、史學(xué)、政治、法律、文學(xué)等)和民主主義(最早的自由—民主—法治精神)，而不是宗教。希臘的基督教化，發(fā)生在羅馬帝國時期。經(jīng)過幾百年的交流、碰撞與互補(比如圣保羅在闡釋耶穌的宗教思想時運用了希臘哲學(xué)的原理和方法，經(jīng)過羅馬時代“教父哲學(xué)”的大力論證，力圖用新柏拉圖主義證明耶穌思想的真理性等等)，到了公元5世紀(jì)，這個偉大、璀璨、對人類貢獻(xiàn)極大的古希臘文明，最終系統(tǒng)地接納、吸取、融會了猶太教-基督教這個外來的文化類型。

再看希伯來(猶太教)文明。猶太教是人類歷史上首次出現(xiàn)的一神教，最早可以追溯到四千年前的亞伯拉罕時代，其奠基者是公元前14世紀(jì)的“先知”摩西，最后定型于公元前6世紀(jì)“巴比倫之囚”時期(即“軸心文明”時期)。與當(dāng)時盛行的多神、泛神、無神、自然神等等觀念相比，猶太教的“一神論”思想絕對是一種先進(jìn)文化。為此，馬克思說猶太民族是一個“早熟的民族”。猶太教直接派生出了后來的基督教和伊斯蘭教(成為現(xiàn)在世界上公認(rèn)的三大一神教)，這是了不起的貢獻(xiàn)。的確，相信宇宙只有唯一的創(chuàng)世神、造物主，這個希伯來信念在四千年前是絕無僅有的。惟其如此，猶太民族從四千年前就擁有了統(tǒng)一的、強大的精神支柱。希伯來的一神教觀念和希臘人的科學(xué)—民主—法治傳統(tǒng)，成為了人類文明史上的兩大光輝范例，深刻影響了西方世界和整個世界。只不過，使民主—法治精神真正成為世界性潮流的并不是希臘人，而是近代以后的英格蘭人、法蘭西人和美利堅人；而將一神教傳統(tǒng)變成世界性宗教的也不是猶太人(盡管耶穌本人是猶太人)，而是羅馬人(羅馬帝國皇帝君士坦丁一世、狄奧多西一世等)和阿拉伯人(伊斯蘭教創(chuàng)始人穆罕默德)。

三、一元與二元：宇宙觀的差異

那么，為什么中國古代文明與古希臘等文明有如此重大的區(qū)別？我是比較認(rèn)同18世紀(jì)法國哲學(xué)家孟德斯鳩的“地理環(huán)境決定論”的，即他關(guān)于不同的地理環(huán)境(包括地質(zhì)、地形、土壤、氣候、水文、植被等)決定不同文明的性質(zhì)與民族特征這個觀點。

前面說了，古希臘人不得不走向海洋謀生，是因為希臘地區(qū)地理環(huán)境的逼仄和貧瘠，希臘人不可能依靠農(nóng)業(yè)來繁衍生息。其實，希臘的這種窘迫的地理環(huán)境，不過是整個西歐地區(qū)的一個縮影而已。以“地理環(huán)境決定論”的視角看，千百年來歐洲各國的歷史和現(xiàn)狀，基本上取決于歐亞大陸西端的地理、地貌、地質(zhì)、緯度、氣候、河流、山脈，特別是海岸線等等的天然布局。為什么西歐從來沒有出現(xiàn)過幅員遼闊，像中國、俄羅斯那樣的大帝國？因為天然存在的山脈(比如阿爾卑斯山、比利牛斯山、喀爾巴阡山等)、河流(比如萊茵河、多瑙河、易北河、奧得河、伏爾加河等)、島嶼和半島(比如不列顛島、愛爾蘭島、亞平寧半島、巴爾干半島、伊比利亞半島等)、近海及海峽(比如地中海、黑海、愛琴海、亞得里亞海、北海、波羅的海以及英吉利海峽、直布羅陀海峽、博斯普魯斯海峽等)，將不同民族的生存空間大致上做了劃分。盡管北歐的剽悍游牧民族(凱爾特人、維京人、日耳曼人、斯拉夫人等)早在公元五六百年就開始大舉南下、東擴(kuò)、西進(jìn)，陸續(xù)占領(lǐng)了原來的“文明國家”(羅馬、希臘)廣大地區(qū)，陸續(xù)建立、分化、演變成了許多封建王國(法蘭克、高盧、德意志、意大利、英格蘭、西班牙等等)，但一旦民族國家形成并穩(wěn)定下來，就很少再發(fā)生大規(guī)模的國土兼并、分割、重構(gòu)等情況。即便發(fā)生，持續(xù)的時間也不會太久，比如波蘭曾多次被列強(每一次都少不了俄羅斯)瓜分，斯堪的納維亞半島諸國的版圖也曾分分合合，但最終還是還原為與今天北歐各國版圖差不多的狀況。

縱觀歐洲歷史，地理狀況(特別是山、河、海)是經(jīng)濟(jì)、政治、文化狀況的天然規(guī)劃師和裁剪師。這種情況與歐亞大陸東部的情況(從東歐平原到小亞細(xì)亞、中亞、蒙古，再到黃河、長江流域)有根本的不同。幅員遼闊、不靠海洋、少有天然屏障的這些東方國度，農(nóng)業(yè)耕種條件好，基本生存需求容易滿足，極易形成專制的、穩(wěn)固的權(quán)力社會，最典型的就是中國、蒙古、波斯、土耳其、俄羅斯等帝國。而與此相反，西歐國家的國土面積都比較小，大的也不過相當(dāng)于中國的一個省，小的和中國一個縣差不多；國境線往往根據(jù)山脈、河流、海岸線來劃分。這樣一來，以古希臘為開端，后來的西歐諸國紛紛效仿，很早就確立了“商業(yè)立國”的理念(因為農(nóng)業(yè)的發(fā)展空間太小)。由此而來的，就是西歐地區(qū)人民(個體和群體)的自主性、外向性、創(chuàng)新性以及契約意識、平權(quán)意識、法治意識等等都比較強。與之相比，東方國家人民的家族宗法意識、群體至上意識、教條唯上意識、行動勝于思想的意識卻根深蒂固。地理環(huán)境最終決定了不同地區(qū)經(jīng)濟(jì)、政治、文化和國民性的巨大差異，這一點在西方與東方的對比中得到了充分印證。

正是這個巨大的文化差異，決定了西方的海洋文明、商業(yè)文明總有一天要與東方的陸地文明、農(nóng)業(yè)文明發(fā)生交流、碰撞、交鋒，并決出勝負(fù)。這個時間點，發(fā)生在歐洲文藝復(fù)興運動和地理大發(fā)現(xiàn)以后。動機很簡單：地理條件的逼仄使得商業(yè)文明如果不保持?jǐn)U張、侵略的勢頭，就沒辦法繼續(xù)生存下去。于是有了殖民美洲大陸，有了非洲的黑奴交易，有了“東印度公司”的擴(kuò)張計劃，有了鴉片戰(zhàn)爭(英國人稱之為“通商戰(zhàn)爭”)，有了美國軍艦開入東京灣。所有這一切僅僅為了一個目的：商業(yè)利潤。正如英國歷史學(xué)家伯爾考維茨在他的《中國通與英國外交部》里所說：“要是沒有商業(yè)，就不會有陸軍和海軍。我們國家每一個人的義務(wù)就是發(fā)展商業(yè)。用已故卡納方勛爵的話來說，商業(yè)是我們的生命源泉，是我們的生存氣息，沒有它，英國就會成為北海中最貧困、苦惱、人口過多的一個小島?！比缜八?，印度文明、希臘文明、猶太文明，與華夏文明相比，其地理條件、自然環(huán)境，總的來說是惡劣的、艱苦的、險峻的，先天的生存條件是不利的。前面也說了，希臘人不得不跨越大海，穿過曲折的海岸線走出去求生存。這就必須掌握航海技術(shù)以及相應(yīng)的天文、氣象、海況等方面的知識，還必須善于與外族、外人開展商業(yè)貿(mào)易，由此，航海業(yè)、商業(yè)就發(fā)展起來。再進(jìn)一步，人們必須對客觀環(huán)境、自然界有更多的認(rèn)知，于是科學(xué)和哲學(xué)便發(fā)展起來。最先發(fā)展的是實用性知識，如航海、天氣、兵器、動植物、醫(yī)療、烹飪、裁剪、交易等，然后產(chǎn)生了比較一般性的知識，如物理、數(shù)學(xué)、天文、氣象、地質(zhì)等，最后出現(xiàn)了普遍性、根本性、關(guān)于“第一因”的知識，即哲學(xué)(形而上學(xué))。

質(zhì)疑、批判、追根究底是科學(xué)和哲學(xué)的基本精神，這種精神獨屬于希臘人。這種精神的思想前提，是認(rèn)定自然界與人類、客體與主體、“天”與“人”是截然分離、二元對立的；對希臘人來說，他們面對的這個世界從來就是不友好的、不利的，甚至是有害的、危險的、不可預(yù)測的。因此，人必須對“天”(客觀自然界)予以了解、認(rèn)知、把握，以便征服、駕馭、索取它?？梢?，地理、自然環(huán)境決定了西方人主客體對立的“二元論”宇宙觀，決定了他們的價值觀和生活方式，決定了他們的文化。 與之相比，華夏文明在宇宙觀方面是一元論的，或者說，中國人一貫秉持的是“天人合一”的觀念。中國古代文明是世界上古老文明中最典型、持續(xù)時間最久的農(nóng)業(yè)文明，它在解決人的生存、溫飽問題上比其他文明要優(yōu)越得多、容易得多、順利得多。為什么？因為孕育華夏文明的先天環(huán)境相當(dāng)好，人的生存壓力不是那么大，其直接后果就是產(chǎn)生了農(nóng)業(yè)文明特有的民族品格和文化特色，相信自然與人類(天與人)的關(guān)系是和諧的、友好的、一致的，這就是所謂的“天人合一”。

華夏民族起源于黃河流域(后來擴(kuò)展至長江流域)，以農(nóng)業(yè)的觀點看，這個“兩河流域”的確十分優(yōu)越。直到今天，也只有美國密西西比河流域的農(nóng)業(yè)條件可以與之相比，東歐地區(qū)的農(nóng)業(yè)地理條件雖好，但氣候是偏冷的。“民以食為天”，吃飯是任何文明、任何民族的頭等大事，尤其在上古時代。中國的“兩河流域”非常適宜于解決華夏民族的吃飯問題：土地廣袤、平坦、肥沃，日照充足、雨水充沛、氣候溫和，特別適宜于農(nóng)作物的耕種、生長、收獲，即便在耕種技術(shù)水平十分低下的遠(yuǎn)古時期，也足以滿足那個時代人們的生存需要。這一點，與同為“軸心時代”偉大文明誕生地的巴勒斯坦、印度北部、希臘半島、中亞高原等地區(qū)的情況有明顯的不同。

四、地理環(huán)境與民族氣質(zhì)

中華文明處于溫帶、亞熱帶，氣候適中，古老的華夏民族在性情、品格、精神狀態(tài)上介于寒帶與熱帶民族之間：既不十分好勝、好強，也不十分好靜、無為，介于這兩者之間，是一種“中庸”的文化。由此培育了華夏的農(nóng)業(yè)社會及其文化，孕育、產(chǎn)生、發(fā)展了溫和、自足、中庸、寬容、閑適的民族品性和生活態(tài)度；生活資料的充足(至少不匱乏)，使人們的勞作、居住、交往相對穩(wěn)定，大規(guī)模遷徙甚至遠(yuǎn)涉重洋的情況是從來沒有的，因為沒有那個必要，不像古希伯來、古希臘、古羅馬、古阿拉伯等民族，也不像中國古代北方的游牧民族。這就形成了日益穩(wěn)固的關(guān)于家庭、家族、族群、家園、家國、國家等等的意識、觀念，從而人與人之間的各種倫理關(guān)系便成為人們思考自己安身立命、為人處世、治國理政時的重點，也就形成了中華民族喜歡“抱團(tuán)”“扎堆”，人際關(guān)系異常復(fù)雜稠密的狀況，形成了中國人注重群體價值、認(rèn)同世俗權(quán)威的普遍觀念，形成了中國人就事論事、崇尚現(xiàn)實、不善思辨的習(xí)慣。

華夏大地的農(nóng)業(yè)條件除了土質(zhì)、日照、雨水、肥料等因素外，還有一個優(yōu)越條件是耕作區(qū)域遼闊、廣袤、連片，能夠集中供養(yǎng)大規(guī)模人群。這就導(dǎo)致了生產(chǎn)、勞作上的高度一體化，人與人之間的分工協(xié)作必不可少。其結(jié)果，人際關(guān)系必然是密切的、不可分割的、一體化的，中華文明的最大特點就是社會關(guān)系十分稠密、相當(dāng)復(fù)雜，獨立的個體、分散的家庭難以立足。如此一來，全體價值高于群體價值，群體價值高于個體價值，個人的獨立和創(chuàng)新必然受到限制、壓抑。“家國情懷”“家長制”是中華文化的特色之一：國是放大的家，家是濃縮的國。開始時，族群的事務(wù)取決于自然形成的智慧和權(quán)威(往往是族群的長者、首腦)，久而久之形成了習(xí)慣，對最高權(quán)威由依賴變成服從，最后是無條件的臣服，就這樣，群體意識的強化與專制意識的強化同步發(fā)生。這種價值觀念和管理方式在上古時期基本形成，并且一以貫之延續(xù)了地千百年(演化成了君臣父子、三綱五常、四維八德等等)。

不可否認(rèn)，“天人合一”的世界觀使中國人的對外征服欲不強，侵略性、掠奪性、殺戮性更不強；雖然華夏民族從來不乏進(jìn)取心和自我完善的動力，但往往適可而止、“小富即安”，“中庸之道”滲透在了日常生活的方方面面。另一方面，專注于內(nèi)部的平衡、穩(wěn)定、一律，從而抑止人的個性與訴求，形成專制主義的社會結(jié)構(gòu)和治理方式，也是華夏文明演進(jìn)的一個必然結(jié)果。對中國古人來說，天與人是和藹可親、融為一體的，人與人的關(guān)系也是和諧、和睦的。由此，探究宇宙、人生之本質(zhì)、真諦，既沒有理論的必要性，也沒有實踐的迫切性。生存條件的優(yōu)越、物質(zhì)來源的充足，使得人們難以萌發(fā)窮根究底地求知——其結(jié)果是哲學(xué)和科學(xué)——的欲望，就像希臘人那樣；相反，關(guān)注現(xiàn)實、改善現(xiàn)狀，是更為合理、更為可行、更能被接受的；著眼于現(xiàn)實人生、梳理人際關(guān)系、講求做人道理、促進(jìn)社會良性發(fā)展，而不在意、不刻意、不追究現(xiàn)實人生以外、以后的事情，這就是古代中國人的基本生活態(tài)度。

與此相比，最早的古希臘哲學(xué)家同時就是科學(xué)家、數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家，那是理性精神的集中表現(xiàn)。縱觀歷史，只有希臘人擁有這種徹底理性主義的精神，他們同時發(fā)明了希臘的城邦民主制。從那以后，以泰勒斯、畢達(dá)哥拉斯、巴門尼德、德謨克利特、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、伊壁鳩魯、愛比克泰德等等為代表的希臘智者，都要對世界、對人的本性追根究底。世界從哪里來、消亡了以后到哪里去？世界的構(gòu)成、本性、理由、動力等等究竟是怎樣的？人是什么？人生意義在哪里？死亡意味著什么？這些都是應(yīng)當(dāng)加以追究、探討的根本問題。對早期希臘的先賢、先哲來說，他們面對的這個森羅萬象、紛繁復(fù)雜的世界并不可愛，更沒有詩意。人一生下來就要直面這個險惡的、難以捉摸的、不可預(yù)測的世界，在這個世界里生存、發(fā)展，困難多多、危機重重。因此在希臘人那里，世界與人一開始就處在分離、對立的二元狀態(tài)下，“主客對立”是對這種狀態(tài)的一種哲學(xué)描述。

五、中華文化中的世俗主義

中國傳統(tǒng)文化的主干——儒學(xué)，其最大特點或?qū)κ澜缥拿鞯淖畲筘暙I(xiàn)，就是構(gòu)造了一個倫理體系：如何做人，怎樣在現(xiàn)實生活中做一個有道德的、高尚的、知書達(dá)理的人。這是中國文化獨具的一種了不起的人生智慧。惟其如此，儒學(xué)——尤指孔子開創(chuàng)的先秦儒學(xué)——對超越的、本質(zhì)的、起源的、歸宿的、生死攸關(guān)的問題興趣是不大的。相比起來，中國古代老莊學(xué)派，以及后來的魏晉玄學(xué)，融合了佛、道思想的新儒家——宋明理學(xué)，以及陸王心學(xué)，其深刻性、超越性、終極關(guān)懷等色彩要濃厚、強烈一些。毋庸置疑，原初的儒家思想(孔子、孟子、荀子等創(chuàng)立的學(xué)說)是合情合理的、親切感人的、富有人情味的、甚至是迷人的。但它失之于深刻性不足、抽象思辨性和超越性更不足，早期儒家不存在終極關(guān)切(ultimate concern)。如果根據(jù)西方人關(guān)于哲學(xué)的定義(如亞里士多德關(guān)于“形而上學(xué)”的解說、黑格爾關(guān)于哲學(xué)本質(zhì)的界定以及恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的定義)，儒家思想無論如何不能視為一種真正的哲學(xué)理論，而孔子不能說是一位哲學(xué)家，他是一位偉大的思想家和教育家。進(jìn)一步講，就整個中國傳統(tǒng)文化(古代思想學(xué)術(shù))的發(fā)展來看，“本質(zhì)主義”(essentialism，即相信任何事物都存在著深藏不露的、決定性的、唯一的本質(zhì)、本體、本性，而科學(xué)和哲學(xué)的任務(wù)就是要揭示它)從來沒有形成為主流性的哲學(xué)思想或哲學(xué)信念。如果說中國哲學(xué)有什么特點，那就是實踐性、倫理性，中國哲學(xué)肯定是理性主義的，但它是一種實踐理性、實用理性，而不是思辨理性、終極關(guān)切，不是形而上學(xué)。

中華民族的先輩、先賢，特別是儒家的智者們，是最“入世”、最世俗化的一派思想家。儒家講“修身、齊家、治國、平天下”；這個“修齊治平”的前提是“誠意正心”“格物致知”，這里面是有追根究底精神的；但這么做的最終的目的還是要落實到“建功立業(yè)、治國平天下”上面，目標(biāo)非常現(xiàn)實。在理想主義、超越情懷方面，中華文化與西方文化和其他宗教文化相比是有很大區(qū)別的，這是沒有疑問的?！拜S心時代”的其他文明有一個共同點：思索、探索、求索肉體生命之外、之上的超越的、永恒的意義。蘇格拉底、柏拉圖主張直面死亡問題：“哲學(xué)的第一要義就是預(yù)習(xí)死亡?！币堰@個冷峻的、逼迫性的、沒有退路可走的問題琢磨明白。而孔子卻明確表示要回避超自然的事情和生死關(guān)系，他認(rèn)為把現(xiàn)實人生、把“活著的事情”搞清楚、弄明白、安排好，就可以了；至于人事之外的事情、肉體消亡以后的事情，是不必多想的，想了也沒用(“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”)。

再來說宗教。世界上幾乎所有地方都存在宗教(要么本土產(chǎn)生，要么外來輸入，并且在撫慰、安定人心的方式上各式各樣)，只有中華古代文明及其影響所及的東亞地區(qū)是一個巨大的例外?！拜S心時代”的偉大文明，除了孔子、老子為代表的華夏文明外，希伯來、印度、波斯，都是宗教文明；希臘文明雖然是理性文明，卻與宗教或準(zhǔn)宗教(奧林匹斯山的“諸神”)有密切關(guān)聯(lián)。任何真正的宗教，其起源都與對待肉體消亡的態(tài)度有關(guān)。如何對待生與死、肉體與靈魂的關(guān)系問題，是一切宗教得以成立的前提。如果不考慮人的肉體消亡“以后”的情況，那是不會有任何宗教現(xiàn)象發(fā)生的。這應(yīng)該是一個常識。如果相信人的肉身消亡“以后”，就是完全的虛無、寂滅，一切等于零，什么都沒有了，這個就只能有一個結(jié)局：徹底的無神論。如果我們相信肉身消亡了“以后”，還有某個東西不隨著那個肉體的消亡而消亡，它繼續(xù)存在并且繼續(xù)活動——當(dāng)然，這就是靈魂——，那樣的話，彼岸、超越、輪回、涅槃等等就有了基本前提。人類最初的宗教情懷、宗教意識就是這么來的。

世界上絕大多數(shù)原始民族(包括現(xiàn)代土著)都樸素地相信“萬物有靈”，相信人死了以后靈魂還在(恩格斯將靈魂不朽的觀念歸因于原始人對夢境的誤讀)。從埃及的木乃伊直到中國今天的祭祀、清明節(jié)、中元節(jié)等等，都屬于樸素的宗教或準(zhǔn)宗教行為，但這種樸素的關(guān)于靈與肉的關(guān)系的理解并不等于宗教，因為在這里，信仰、崇拜的意義遠(yuǎn)不及懷念、紀(jì)念、寄托情感的意義強，充其量算一種宗教情懷、原始崇拜。華夏民族是天生的無神論者，因為我們的老祖宗有意回避了肉體消亡以后的各種問題。他們非?，F(xiàn)實，“活著”的事情太多、太重要，死后的事情顧不過來，即便去想，也想不明白、沒有意義。中國人對亡靈、祖宗的祭祀，很大程度上是從現(xiàn)實人生的角度出發(fā)，比如家廟、祠堂、族譜，對現(xiàn)實生活的社會、經(jīng)濟(jì)、倫理關(guān)系有非常大的象征意義。靈魂不滅的觀念不可能自動上升為對神(尤其是唯一的主宰神)的信仰、崇拜。宗教除了給人提供精神滋養(yǎng)、支撐、寄托、期盼以外，對于死亡的問題是超然的：死亡就意味著此岸、此生的結(jié)束和彼岸、來生的開始，也就是在時間和空間上換一種存在方式。但中國人的宗教崇拜卻是高度現(xiàn)實主義的。對中國人來說，任何宗教必須具備現(xiàn)實功用或功能，對“活著的人”有實際作用，才值得接納、信奉、崇拜。

現(xiàn)實主義或者一元論的精神，幾千年來一直是推動、引領(lǐng)中華民族實事求是、積極進(jìn)取的強大力量。在中國人的思想觀念里，“從來就沒有什么救世主”，也不幻想奇跡的發(fā)生，一切都靠人的努力；而一旦努力，就會有收獲。用事實說話，用實踐檢驗，是我們這個“一元論”文化當(dāng)中最有生命力的因素。但是也應(yīng)該看到，這種高度的、過度的現(xiàn)實主義、實用主義，使得千百年來中國人比較缺乏理想和批判精神。所以對于我們來說，“烏托邦”是需要的，人是一定要有一點精神的。

六、兩種文化的內(nèi)在契合

中國傳統(tǒng)文化是一種崇尚功利，注重現(xiàn)實，不善思辨的文化。在儒家和法家思想中，“用”、“功用”、“事功”是重要的概念，其內(nèi)涵當(dāng)然與今日商業(yè)社會對物質(zhì)、經(jīng)濟(jì)收益的訴求不同，它講求讀書做官、經(jīng)世致用、建功立業(yè)、光宗耀祖(“以天下為己任”、“兼濟(jì)天下”、“為萬世開太平”等)；但從目的化、結(jié)果化、“以成敗論英雄”這些訴求來看，亦即從功利主義這個特征來看，中國傳統(tǒng)文化與文藝復(fù)興以后西方興起的商業(yè)文化又有著高度的契合。

晚近以來，中國人從不習(xí)慣到習(xí)慣，從拒斥到接納，基本完成了文化的轉(zhuǎn)型。其間，在精神、思想、社會生活各個方面發(fā)生了太多的道德不堪和價值扭曲。但一點也沒有阻止市場配置資源的步伐。為什么會這樣？因為西方的商業(yè)文化和中國傳統(tǒng)的的傳統(tǒng)文化有一個共同點：都堅持效用原則、目的原則，商業(yè)文化的“利益驅(qū)動”和中國傳統(tǒng)文化的“經(jīng)世致用”，具有內(nèi)在的一致性。這兩者一旦相互接納、相互補充，就能給個人、給族群、給社會、給國家?guī)韺崒嵲谠诘淖兓湍軌蛞灰怪g改變?nèi)藗兊奈镔|(zhì)或精神處境。這個效果比任何別的東西都有說服力。

西方的市場法則與中國傳統(tǒng)的政治規(guī)則，這原本是風(fēng)馬牛不相及的兩種文化，甚至是截然對立的兩種文化，卻在一百年時間里，由交鋒轉(zhuǎn)變成了交融，形成了一種新的文化生態(tài)。這是非常值得思考、分析和審視的現(xiàn)象。中華文化的實用性、功利性，使得歷史上的中國人只愿意為生存、為利益、為家族、為階級、為民族而戰(zhàn)。中國人相當(dāng)實在，不愿意為虛無縹緲、虛幻無形的東西勞心費神，更不用說以死相拼了。道德立國、以德治國、以文束人、以理服人的治理方式，也使得知識階層(士大夫階層)不愿意將戰(zhàn)爭與殺戮作為解決現(xiàn)實問題的主要手段。為宗教信仰而打仗，在中國人是難以理解的，而且?guī)缀鯖]有發(fā)生過。

相反，其他“軸心時代”文明所衍生出來的文明社會，都經(jīng)歷過為信仰而戰(zhàn)的歷史階段，尤其是基督教文化和伊斯蘭文化。大的宗教戰(zhàn)事在基督教歷史上盡人皆知，如教皇與歐洲列強發(fā)動的八次“十字軍東征”、馬丁·路德宗教改革引發(fā)的“德國農(nóng)民戰(zhàn)爭”、天主教與新教之間的歐洲大陸“三十年戰(zhàn)爭”、法國胡格諾宗教戰(zhàn)爭等；伊斯蘭教針對異教的“圣戰(zhàn)”和內(nèi)部教派(“遜尼派”與“什葉派”)之間的暴力爭斗，就沒有中斷過；即便是佛教，在其早期(阿育王時代)傳播過程中也曾因教義的理解、教派的紛爭、與“異教”的抗?fàn)幎l(fā)生過大規(guī)模武裝沖突。

儒家思想從漢武帝時期開始成為國家正統(tǒng)，但它從來是為大一統(tǒng)政治作論證的思想體系，同時是引導(dǎo)、規(guī)范、匡正人們?nèi)粘Ｉ畹男袨橹改?，是一系列道德說教的總和。儒學(xué)從來就沒有打算要轉(zhuǎn)化成為一種政治方略、治理方式、統(tǒng)治手段、馭人之術(shù)(盡管它實際上扮演了這樣的作用)；專制皇權(quán)當(dāng)然要靠熟諳儒術(shù)的士大夫集團(tuán)來支撐、運作，但儒家圣賢從來沒有被供奉為政治先驅(qū)，而僅僅是文化和教育的“至圣先師”，最著名的儒學(xué)思想家(比如孔子、孟子、荀子、韓愈、朱熹、王陽明等)恰恰在仕途上比較坎坷，更不用說處在國家機器的中樞地位了?！罢毯弦弧痹谥袊鴱膩頉]有文化土壤。

一百多年前，馬克斯·韋伯寫了著名的《新教倫理與資本主義精神》，他分析舊的歐洲經(jīng)過馬丁·路德和讓·加爾文的宗教改革，煥發(fā)出一種既保留基督教基本價值(包括禁欲主義、節(jié)儉原則)，又容忍、接納、鼓勵商業(yè)精神、追求世俗快樂的所謂“新教倫理”，這個倫理精神是近現(xiàn)代歐洲資本主義經(jīng)濟(jì)、政治、文化得以成型、完善、持續(xù)發(fā)展的思想動因。今天，在中國走過了鴉片戰(zhàn)爭以后180年的歷史進(jìn)程，體驗了“新文化運動”100年來的思想洗禮，特別是經(jīng)歷了最近40年改革開放帶來的巨大社會變遷的時候，我認(rèn)為，我們的確應(yīng)該好好研究一下“儒家倫理與商業(yè)精神”這個重大問題了。