奧茲格·雅卡

內(nèi)容提要 ｜ 本文基于土耳其當?shù)厣鐓^(qū)與河流水力發(fā)電廠斗爭理論的經(jīng)驗式研究，探討了社會生態(tài)正義的概念。本文將這一特殊案例視為更廣泛的環(huán)境公地運動的代表，采用行動理論的視角，將民間環(huán)境運動中產(chǎn)生的新興正義主張轉化為正義理論的概念性詞匯；并以南?！じダ诐傻娜S正義模型為出發(fā)點，探討了擴展正義邊界的可能性。維護社會與生態(tài)現(xiàn)象之間的內(nèi)在聯(lián)系，需要從人類世界與非人類世界的關系本體論角度重新思考“社會性”與“社會正義”。因此，社會生態(tài)正義的概念擴展了正義的范圍，將人類和非人類生態(tài)的關系性存在視為一個正義問題。

一、引言：作為永久性建構的正義

《逆流而上》1《逆流而上》由烏穆特·科卡戈斯（Umut Kocagoz）、奧茲萊姆·伊西爾（Ozlem Isil）、艾茲格·阿克約爾（Ezgi Akyol）集體撰寫，并于2011 年推出，網(wǎng)址為https://www.youtube.com/watch?v=kmj_JPuJxik。是近十年來記載土耳其當?shù)厣鐓^(qū)反對水力發(fā)電廠斗爭的許多紀錄片之一。其中，來自卡斯塔莫努（Kastamonu）洛克谷（Loc Valley）的一名年輕婦女大聲抗議一個私人承包商，他在沒有等待法院判決的情況下，就開始在當?shù)氐暮哟采辖ㄋ娬?。盡管該項目受到法律起訴，但私人承包商受到軍隊的保護，而作為公民，這名女性的權利卻被忽視，她對此感到憤慨?！盀槭裁磿馐苓@種不公平？”她哭泣道，“難道為了保護河流，我們都應該死在這里嗎？”正義理論會對來自黑海村莊的年輕土耳其婦女的正義訴求做出何種解釋？我們?nèi)绾螌⑺闹鲝堔D化為正義理論的概念性詞匯？本文將土耳其的反對水電站運動定位為“尋求正義”運動，旨在根據(jù)反對水電站的斗爭中隱含的正義概念，拓展現(xiàn)有正義理論/模型的邊界。論文采用行動理論的視角和邁克爾·布拉沃（Michael Burawoy）的擴展案例研究方法，論證了經(jīng)驗案例研究有助于闡述更廣泛的正義問題。

正義論是政治哲學中一個成熟的領域。不過，該領域的主要討論以道德框架為主導，正如公正、平等、責任、義務、道德狀況等概念所反映的那樣。分配范式和能力方法都共享這一框架，這一框架被雷納·福斯特（Rainer Forst）等學者正確地批評為“前民主主義”，因為“它賦予目的論價值以優(yōu)先地位，這些價值理應奠定公正或良好的社會秩序基礎，而那些受到這種秩序制約的人并不像其作者所宣稱的一樣”。另一方面，政治哲學中的另一種思路在正義觀念與具體的日常不公正經(jīng)驗之間建立了必不可少的聯(lián)系。這一思路不是將正義視為一套既定的正式原則和程序，而是將正義視為“永久性建構”，它通過程序正義與其結構性過剩之間的界限斗爭而不斷得到擴展。雅克·德里達（Jacques Derrida）強調(diào)正義總是超越法律，揭示了正義尚未捕捉到的新興維度與歷史上給定的正義制度之間的緊張關系。這種張力是由那些遭遇不公正而沒有被現(xiàn)有的正義制度所代表的人的主張所表現(xiàn)出來的。在這個意義上，正義理論不能被視為脫離正義斗爭或倉澤富幸（Fuyuki Kurasawa）所謂的“正義社會勞動”而存在。因此，正義的概念應該完全向未來的正義敞開，即通過“社會斗爭的媒介”揭示正義的新維度。

當代環(huán)境運動為此樹立了良好的榜樣，因為他們的正義主張超越了現(xiàn)有正義制度的“既定語法”?！罢x”概念在當代環(huán)境斗爭中的核心運用——例如環(huán)境和生態(tài)正義——并非巧合。在環(huán)境運動、斗爭和實踐中產(chǎn)生了對正義的強烈需求，而這些正義訴求不易被轉換成既定的正義理論詞匯。

大衛(wèi)·施洛斯伯格（David Schlosberg）和戈登·沃克（Gordon Walker）等學者致力于從事一般的正義理論探討以尋找這樣的轉換。這些討論主要運用了現(xiàn)有的正義理論來研究環(huán)境運動的正義訴求，取得了眾多成果且富有啟發(fā)性。相反，本文試圖在另一個方向上邁出一步，根據(jù)環(huán)境斗爭中產(chǎn)生的正義訴求，研究討論和修正現(xiàn)有正義理論的可能性，尤其是為環(huán)境公地而進行的斗爭。為了使這項任務取得成功，必須對確定正義制度的既有規(guī)范的界限和合理性提出質(zhì)疑，因為那些運動產(chǎn)生的正義訴求包含了它們與非人類生命和自然的關系。因此，本文將生態(tài)學問題及時提上了正義理論的議程，并引入了正義的社會生態(tài)維度，作為對環(huán)境公地斗爭的概念性回應。

將正義的邊界擴展到非人類環(huán)境的嘗試并不是什么新鮮事，自然/社會與人類/非人類生活的關系本體論也不是新鮮事。其新穎之處在于通過對話來閱讀這兩種文獻，在人類與非人類生活的關系中反思正義。

二、邁向行動理論的正義概念：為環(huán)境公地而斗爭

自1971 年約翰·羅爾斯（John Rawls）發(fā)表《正義論》以來，對分配范式的批評就一直主導著關于正義的辯論，該批評強調(diào)了除分配以外的其他形式的正義。在諸如艾里斯·馬瑞恩·揚（Iris Marion Young）和阿克塞爾·霍耐特（Axel Honneth）等人物的著作中，承認（recognition）已被視為正義的主要原則。霍耐特以格奧爾格·黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）和喬治·赫伯特·米德（George Herbert Mead）的自我主體間性概念為基礎，將承認概念化為自我實現(xiàn)、自我尊重和自我肯定的前提。另一方面，揚直接涉及政治身份和差異，強調(diào)分配范式的局限性，她認為，分配范式仍然缺乏對作為壓迫的不公正的回應。對新社會運動的批評，直指各種形式的父權制、種族主義、殖民主義和異性戀正統(tǒng)主義（heteronormativity），這當然有助于將承認作為正義的主要支柱。1事實上，揚最具影響力的著作《正義與差異政治》（Justice and the Politics of Difference）的開篇是，“左派政治相關的新的群體性社會運動（如女權主義、黑人解放運動、美國印第安人運動、同性戀平權運動）的主張，對政治哲學有什么影響？這些新的社會運動隱含地吸收了哪些社會正義概念，它們?nèi)绾蚊鎸蚋淖儌鹘y(tǒng)的正義概念？”這標志著她對正義的態(tài)度與對20 世紀60 年代和70 年代新社會運動的批判之間有著明顯的聯(lián)系。本文認為，現(xiàn)在是對新一波社會運動提出相同問題的時候。隨著身份和差異問題的日益突顯，錯誤承認也被視為一種壓迫，它對個人和社會群體造成的傷害與不當分配同樣嚴重。

在認真對待承認的同時，南?！じダ诐桑∟ancy Fraser）在她的模型中保留了再分配的方面，將承認和再分配以及階級和身份問題結合在一起，全面地考慮了社會正義；隨后，代表制也被納入到該模型中。在后民主時代，將政治層面的跨國形式整合到正義理論中至關重要，因為在后民主時代，代議制民主日益簡化為正式選舉程序，不包括任何參與性內(nèi)容。弗雷澤的論點——代表制是正義必不可少的維度——符合過去十年中社會運動的要求，這些運動正在挑戰(zhàn)世界各地街頭和廣場上現(xiàn)有的代議制民主形式。

如果新興的正義訴求來自于與不同形式的不公正作斗爭的運動，且在重新構思正義的概念中處于中心地位，正如承認和代表性的訴求一樣，那么，我認為，我們應該轉向我們這個時代的運動及其訴求，以進一步擴大正義的邊界。社會學和社會運動研究的中心人物之一阿蘭·圖蘭（Alain Touraine）認為，特定的社會運動與特定的社會類型相對應。1弗雷澤將正義的不同維度與不同的社會斗爭聯(lián)系在一起：再分配與勞動的斗爭，承認與身份和多元文化主義的斗爭，代表與民主化的斗爭。當時的新社會運動是凱恩斯主義資本主義與其制造的不公正的產(chǎn)物，為了回應這些運動，以圖蘭為代表的學者們通過強調(diào)身份和認同來重新認識正義的意義。今天，我們生活在一種不同形式的資本主義體制中，其特點是市場關系擴展到以前非商業(yè)化的領域以及人類和非人類生活的空間。今天資本主義的全球化擴張主義和新自由主義產(chǎn)生了新形式的不公正，以及針對這些不公正形式的新運動。我們這個時代特有的社會運動，正以爭取城市、公民、環(huán)境和非物質(zhì)公共空間的形式，與這種擴張主義趨勢作斗爭。

爭取公共資源的斗爭標志著一個新的時刻，在這一時刻，承認、再分配、代表以及生產(chǎn)和再生產(chǎn)的問題已經(jīng)動態(tài)地、密不可分地交織在一起。在新的圍城浪潮和擴大市場關系對自然和自然資源進行殖民的過程中，當代環(huán)境運動尤其是環(huán)境公地和環(huán)境正義運動，處于斗爭的核心。這些運動的共同點——也激發(fā)了氣候正義運動——是將環(huán)境問題視為社會正義問題。

本文的目的是探討環(huán)境/生態(tài)學與正義之間的融合。 我們?nèi)绾尾拍茉诟拍顚用嫔线_成這種融合呢？弗雷澤的三維正義模型——結合了再分配、承認和代表制，分別對應于社會正義的經(jīng)濟、文化和政治領域——提供了一個有用的概念框架，用于解決環(huán)境正義運動所提出的正義多樣性和交叉性要求。問題是：除了簡單地用弗雷澤的模型來描述這些正義訴求的多種特征外，我們能否根據(jù)從當前的斗爭中得出的經(jīng)驗性見識，發(fā)展、擴展或修正弗雷澤的模型？換句話說，這些斗爭能否幫助我們，抓住一個新興的、尚未被捕獲的正義維度？我將根據(jù)我對當?shù)厣鐓^(qū)與土耳其的水力發(fā)電廠作斗爭的案例研究來探討這些問題。

案例：土耳其當?shù)厣鐓^(qū)與水力發(fā)電廠的斗爭和弗雷澤三維正義模型的局限性

在過去的十年中，土耳其急于建造數(shù)以千計的私人河流水力發(fā)電廠，這已經(jīng)導致了大規(guī)模的異質(zhì)性運動，主要是以社區(qū)斗爭的形式遍布全國。這股水電站建設浪潮是住房、能源和基礎設施建設項目熱潮的一部分，這些項目是正義與發(fā)展黨發(fā)展戰(zhàn)略的核心——“推土機新自由主義”。對于水力發(fā)電來說，增長和發(fā)展的論點并不新鮮，將以多種不同方式維持生命的河水看作一種單純生產(chǎn)手段的觀點也不新穎。時任總理雷杰普·塔伊普·埃爾多安（Recep Tayyip Erdogan）宣稱， “我們的河流將不再白流”，并利用國家權力支持私營公司，正如《衛(wèi)報》報道的那樣：“在驅逐村民、征用私人土地、清理國家森林和壓制正常規(guī)劃方面給予了特別的權力，以實現(xiàn)到2023 年建成4000 個水電項目的目標?！?/p>

徑流式水力發(fā)電廠不會像水壩那樣淹沒大片地區(qū)，而是將河水通過管道改道到發(fā)電站，然后再回到下游。然而，這意味著沿河的村莊被剝奪了數(shù)百年來一直作為其日常生活一部分的河水。隨著2007—2008 年第一波水力發(fā)電廠對河流兩岸人類和非人類生命的影響越來越明顯，受到新項目威脅的社區(qū)開始自發(fā)組織起來，這主要是在地方一級，但有時也會建立全國性的網(wǎng)絡，例如河流平臺姐妹會。

接下來的討論借鑒了2013—2016 年我在土耳其三個地區(qū)——地中海、黑海東部以及東部和東南部(庫爾德)地區(qū)——進行的民族志學研究。1為了進行比較分析，我在每個區(qū)域選擇了3～4 個案例，每個案例都涉及幾個微案例。我在這三個地區(qū)進行了幾次實地考察，在參與性觀察的支持下，對村民和當?shù)氐幕顒蛹疫M行了半結構化訪談。對材料的分析主要集中于隨后追蹤和識別正義與不公正的概念。我的研究結果表明，在每種情況下，再分配、承認和代表性的各個方面都根據(jù)該地區(qū)的具體特點而不同地交織在一起：氣候和自然景觀的具體特征、社會和空間關系的具體組織和文化特征、政治遺產(chǎn)、河水的物質(zhì)屬性，以及人類與非人類生命和環(huán)境特定的聯(lián)系方式。從再分配開始，我們應該認識到，關于弗雷澤“可分割商品的公平分配”的概念，可能不足以涵蓋環(huán)境斗爭所隱含的正義的經(jīng)濟層面。再分配似乎與福利國家的理念以及國家通過某些社會計劃、補貼等在公民中分配財富的作用有關。問題的關鍵在于，這里面臨的問題是失去你已經(jīng)擁有的東西，這些東西不再作為私人財產(chǎn)而是作為公共物品，你無法從所創(chuàng)造的財富中分一杯羹。

因此，這更多的是一種剝奪，而不是分配不均。正義的經(jīng)濟層面是“窮人的環(huán)境保護主義”的核心，在土耳其的案例中意義重大，因為河水傳統(tǒng)上被用于自給農(nóng)業(yè)。這一維度在地中海地區(qū)更為明顯，那里漫長而干旱的夏季需要灌溉農(nóng)田，而河流是灌溉的主要來源。在這里，斗爭的主要動機是擔心喪失基本生存手段；不再能種植水果和蔬菜；以及害怕被迫遷移到大城市，只能加入失業(yè)大軍。

承認也正在發(fā)揮作用，因為河流不僅是維持生計的手段，而且還是文化遺產(chǎn)、地理和身份認同的重要元素，是安納托利亞不同地區(qū)儀式、神話和信仰體系的重要組成部分。要求承認的主張在庫爾德地區(qū)占主導地位，在那里，整個問題都處于庫爾德人爭取自治的大背景之下。大壩或小型水力發(fā)電廠項目被視為土耳其國家對庫爾德人進行文化同化的一個要素。承認和同化問題常常是爭取環(huán)境公地和環(huán)境正義的核心，在這些地方，少數(shù)群體正試圖保護他們的土地、森林和水域，就像美國的美洲原住民和拉丁美洲各國的土著人民的斗爭一樣。在這些情況下，土地和水被認為是文化遺產(chǎn)的組成部分。一位美索不達米亞生態(tài)運動的年輕男性活動家埃爾坎解釋道：“支配我們的水意味著支配我們的文化，因為我們將水理解為一種文化價值?！?/p>

這一特定的背景清楚地表明，個人主義心理學家對霍耐特的定義不能揭示反對水力發(fā)電廠斗爭中隱含的錯誤承認/承認（mis/recognition）。2霍耐特將承認定義為對所有個人的尊嚴的認可和對個人自我實現(xiàn)的支持。相反，弗雷澤和揚的框架更有幫助，因為揚強調(diào)的是群體身份和差異，而不是個人身份。弗雷澤認為，這是一種由制度化的文化價值模式造成的身份傷害。要求承認的主導地位，特別是在庫爾德地區(qū)，與“公開證實的障礙”密切相關，妨礙了庫爾德人作為社會正式和平等成員的地位。

作為對先前“二維”正義觀的補充，弗雷澤闡述了第三個維度，即代表制，主張參與政治和決策過程是提出正義主張的一個先決條件。因此，代表制“為爭取分配和承認的斗爭提供了舞臺”。事實上，人們可以觀察到，在地中海、庫爾德和黑海東部這三個地區(qū)，錯誤承認/承認是其基本方面，就一切情況而言，這場斗爭的主要原因是，受將水的使用權轉讓給私營公司這一決定影響的人們沒有被納入有關其自身環(huán)境的決策進程中。弗雷澤所說的“一般政治中的錯誤代表”是這場斗爭的一個重要動機，所有案例的共同之處在于，這些人被排除在決策之外，也沒有得到重視。這導致了一種深刻的疏離感，正如來自阿拉基爾（Alakir）山谷卡拉考倫村的埃斯瑪（一個30 多歲的女人）所說：“我們知道這個國家不是我們的，而是公司的?！?/p>

如上所述，弗雷澤的三維正義模型——排除了再分配概念的局限性——有助于解讀不同地區(qū)的社區(qū)所面臨的不公正現(xiàn)象，也有助于解讀他們反對水電站的斗爭所隱含的正義訴求。然而，這些概念無法捕捉到一個維度，即我稱之為社會生態(tài)的維度，它是反對發(fā)電廠運動和民間環(huán)保主義正義訴求的核心。因此，經(jīng)濟、文化和政治概念是必要的，但不足以解釋沿河社區(qū)的正義訴求。這些訴求的核心是河流，它以許多不同的方式維持著生命。河流是人類和非人類生態(tài)系統(tǒng)的生命源泉。反對水電計劃的斗爭不僅僅是反對經(jīng)濟剝奪和文化同化，也是為了保護某種社會生態(tài)存在，即人們與河流建立的內(nèi)在聯(lián)系。

在我對土耳其黑海地區(qū)的民族志學研究中，這一點變得尤為明顯，那里是抵抗水力發(fā)電廠的發(fā)源地。在黑海東北部地區(qū)（從特拉布宗到格魯吉亞邊境），水力發(fā)電廠的開發(fā)集中在那里，沿著這些河流的村莊處在陡峭的山谷和茂密的森林中。經(jīng)濟和文化層面的正義概念隱含在當?shù)剡\動的某些論點、話語和做法之中，但它們并不占主導地位。1我的一些受訪者聲稱，水力發(fā)電廠會改變小氣候，因此從長遠來看會影響農(nóng)業(yè)活動。這樣的論點意味著，水力發(fā)電廠的建設會造成經(jīng)濟分配的不公平。黑海東北部的村民通常不將水用于直接的經(jīng)濟目的，因為雨水足以維持單一文化的茶和榛子農(nóng)業(yè)。與在庫爾德地區(qū)一樣，同化和身份主題也很少被使用。相反，河流被視為并代表了日常生活中不可或缺的一部分。在這里，人們沿著河流建造房屋，以便欣賞河流，并將河岸作為公共空間，就像城市廣場一樣：婦女在田間工作后在河邊休息，孩子們學習游泳、戀愛……河流作為重要的行動體（actants）2布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）使用的“行動者”（actants）概念是廣義的，既可指人類，也可指非人類存在，將其譯為“行動體”，更符合中文表達?！g者注，通過其物質(zhì)特性或某些行為來塑造空間想象的、情感的景觀和象征性的秩序。

三、發(fā)展社會生態(tài)正義概念

反水力發(fā)電廠運動的著名口號——“Su Hayatt?r”(水/河流就是生命)代表了河流在生命中的中心地位，它包含了社會再生產(chǎn)和文化形態(tài)，但不能歸結為承認和生存。要描述這里的利害關系，我們需要超越正義理論的既定詞匯，因為它忽略了人類與非人類之間的相互作用及其對我們社會存在的意義。承認理論無法解釋這場特殊運動的正義訴求，因為核心問題既不是個人尊嚴或地位等級，也不是身份和差異。它的核心是非人類形式、生態(tài)和自然對人類社會生態(tài)存在的重要作用。

人們進行了許多嘗試，將承認理論擴展到自然界和非人類世界。施洛斯伯格的工作尤其值得一提，因為他在更廣泛的背景下討論承認問題，目的是“揭示一種正義的共同語言……我們可以用來解決環(huán)境和生態(tài)正義問題”。施洛斯伯格通過承認人類和非人類世界之間的相似性和生態(tài)系統(tǒng)的完整性來擴展承認概念的討論，確實令人鼓舞。然而，當他轉向公認的承認理論并試圖將其應用于非人類世界時，“作為承認的正義”的局限性就變得清晰起來。他同意弗雷澤關于承認的結構性理解，即承認概念“更多的是作為一種制度實踐而不是個人經(jīng)驗”，比霍耐特的框架更適用于自然和非人類的世界，因為后者的研究建立在個人心理學基礎上。盡管如此，他基于對自然傷害狀態(tài)錯誤承認的運用，未能揭示諸如土耳其黑海地區(qū)為環(huán)境公地而斗爭的不公正現(xiàn)象。

將承認自然的理論應用于身份損害的情況，可能有助于對生態(tài)正義的思想進行道德討論。但是，社會生態(tài)正義的行動理論概念，需要的不僅僅是承認概念的擴展。它要求在正義理論中引入社會與自然的關系本體論，從而將人類與非人類世界的關系界定為正義問題。一些地理學家和環(huán)境正義學者已經(jīng)采取了初步的步驟，將關系性維度引入正義。有學者對研究環(huán)境正義運動的再分配、承認和代表制這三維模型的局限性提出了警告。1伊莉娜·韋利庫（Irina Velicu）和瑪麗亞·凱卡（Maria Kaika）沒有擴展三維模型，而是完全拒絕了它，取而代之的是對正義更叛逆地理解，這種理解受到了雅克·朗西埃（Jacques Rancière）的政治和叛逆觀念的啟發(fā)?，敻覃愄亍て澩咛匚模∕argreet Zwarteween）和羅格德·波倫斯（Rutgerd Boelens）甚至宣稱，水的正義問題意味著第四個領域，即社會生態(tài)正義和完整性，不過他們沒有詳細闡述社會生態(tài)正義的概念。另一方面，另一組學者正在發(fā)展關于社會/文化和自然/環(huán)境的研究。埃里克·斯威格杜（Erik Swyngedouw）的社會性概念就是一個很好的例子，因為它把自然作為社會生活新陳代謝的一個組成部分。與斯威格杜關于人類既是社會的又是自然的主張相一致，史黛西·阿萊莫（Stacey Alaimo）通過為環(huán)境正義和健康而進行的斗爭，證明了人類身體的跨物質(zhì)性（trans-corporeality）。由于人類的身體總是與更廣泛的世界交織在一起，人類的本質(zhì)最終是與環(huán)境分不開的。然而，正義和關系這兩個主題并不一致，也不參與對話。社會生態(tài)正義的概念旨在通過利用人類與非人類世界的關系本體論，探討既定正義模型的局限性來促進這種對話。

以黑海地區(qū)為例，對人類和非人類生命的關系理解體現(xiàn)在當?shù)厣鐓^(qū)的敘事中。 這些敘事清楚地表明，生活在該地區(qū)河畔村莊的農(nóng)村社區(qū)與河水的關系超出了經(jīng)濟生存和文化認同的范疇。我采訪的大多數(shù)村民將保護河流的斗爭視為生死攸關的問題，聲稱他們離開河流就無法生存?！吧痹谶@里指的不僅僅是生存和身份，而是指在“生命之網(wǎng)”中與非人類形式、實體和生態(tài)系統(tǒng)共存的特殊方式。與非人類世界的聯(lián)系不僅僅是工具性的，而且是親密的、感性的、情感的、有形的。河流位于這個與非人類世界、親密而情感的關系網(wǎng)的中心，但是河流維持的人類生活也是一個關注點。來自阿爾哈維市的居民問：“魚會怎么樣？”“它們會在那些管道里生存嗎？”“熊、鹿以及所有從河里喝水的野生動物呢？”來自里澤市的一位老人哈桑體現(xiàn)了這種親密的聯(lián)系，正如他感知到的：“奪取我們的河意味著把我們帶入一個活著的墳墓。沒有河流，綠色就會消失，自然平衡被打破。包括我們?nèi)祟愒趦?nèi)的任何生物都不能再住在這里了。”

當?shù)厣鐓^(qū)的某些敘事也將人類和非人類世界建構成一個整體，在這個整體中，人類生命被非人類世界所界定，反之亦然。在反對水力發(fā)電廠運動中，水的物質(zhì)特性促進了認同，“水在人體和環(huán)境之間的流動……導致對共同物質(zhì)和連接的深層聯(lián)系意識。”2Strang V, Fluid Consistencies: Material Relationality in Human Engagement with Water, Archaeological Dialogues, vol.21,2014, pp.133-150.一位50 歲的婦女對《激進日報》的記者說，“他們不明白的是：這條河是我們的命脈，奪走我們的河流基本上就是切斷我們的生命線?！彼麄儗⒀貉h(huán)和河流流動視為人類生命的基礎。另一位中年婦女雷姆齊耶，同樣認為河流具有身體的重要功能：“河流意味著人類，河流意味著靈魂，河流意味著呼吸，河流意味著我們的血液……”

河流是這些敘事的核心，因為反對水力發(fā)電廠的斗爭主要是為了保護河流。 然而，河流只是黑海東部人民尤其是女性所認同的非人類環(huán)境的一部分，57 歲婦女萊拉在接受土耳其《自由報》采訪時說：“植物死了，蜜蜂消失了……他們把我們的山撕裂了……每當我看著這座山時，我都感覺它在哭泣……我感到我內(nèi)心的痛苦。我們與土地合而為一，奪走我們的土地意味著奪走我們的生命……在村莊中，我們就是大自然本身……”

萊拉的陳述闡明了奧爾多·利奧波德（Aldo Leopold）所創(chuàng)造的“土地倫理”，“它擴大了社區(qū)的范圍，包括土壤、水、植物和動物?！敝灰R拉不認為自己在本體上與自然分離，人類和非人類生命之間的界限就會變得模糊，山、河流、植物、蜜蜂也會成為受苦、死亡、哭泣的對象……提姆·英戈爾德（Tim Ingold）和菲利普·迪斯科拉（Philippe Descola）等人類學家已經(jīng)表明，將自然作為與社會和文化領域相分離和外在存在的理解絕不是普遍的。他們認為，就算將自然作為一種觀念，也并非是顯明的。事實上，在尼漢·博佐克（Nihan Bozok）等人的采訪中，這個想法對于年長的黑海東部地區(qū)的婦女來說毫無意義。這些婦女可以談論她們與河流、海洋、雨水、樹木、周圍的植物和動物的關系。但是自然作為一種有別于社會和文化的本體論范疇，對他們來說毫無意義，因為與他們生活在一起的河流、樹木、植物和動物是他們社會和文化生存的重要組成部分。萊拉與其他許多人一樣，將土地和河流與她的生活和她的社會存在緊密地聯(lián)系在一起。這種與非人類世界的強烈親和力表明了對人類生命依賴于水、土地和空氣以及與其他生命形式所構成的統(tǒng)一命運的生態(tài)學理解。在這里，自我并不孤立于其生態(tài)環(huán)境之外，而是一個“在自然—文化的連續(xù)統(tǒng)一體中起作用的擴展的、關系型自我”。

對非人類生命的認同，以及將自我概念擴展到包括非人類生命和實體，似乎主要體現(xiàn)在非工業(yè)和土著社區(qū)。按照日常生活經(jīng)驗，即與當?shù)丨h(huán)境的密切持續(xù)接觸，看似會危及與非人類世界的親密情感和感性關系，實際上使人們能夠一致認同并促進對人類生態(tài)和非人類生態(tài)的相關理解。然而，這并不一定意味著，關于自我與非人類生命的橫向聯(lián)系和相互依存的關系理解是土著人宇宙觀所特有的，它只是人類狀況的一種表現(xiàn)。

眾所周知，現(xiàn)代化進程使自然成為人類生命和社會之外的事物，成為必須從中解放出來的領域，成為要統(tǒng)治的荒野。同樣，非人類的生命和自然僅僅被看作是為人類服務的資源。然而，這一范式仍然缺乏對非工業(yè)/農(nóng)村和工業(yè)/城市空間中人類狀況的分析。自我，無論是土著的、鄉(xiāng)村的還是城市的，都是在與他人互動的世界中形成的，不僅與人類有關，也與非人類的身體和實體有關。我們的自我認識、意識和主體性是通過許多感官和情感的方式與環(huán)境接觸而產(chǎn)生的，人體通過這種方式進入世界。這樣，不僅是生物的機體，而且其個性和主觀性都是涉及非人體、生物體和物體關系的集合。

二元范式也被證明越來越不足以應對當前的生態(tài)危機和氣候變化挑戰(zhàn)。換句話說，我們當前正面臨這樣一個事實，即人類生命的生態(tài)嵌入性不僅僅是偏遠地區(qū)/土著社區(qū)的特征。在每種時空背景下，人類生命都是以生態(tài)方式嵌入的，盡管方式不同。事實上，人類的生活、社會性和能動性與非人類生態(tài)日益糾纏在一起并依賴于它們，這一點越來越難以否認。對人類和非人類生命以及生態(tài)和社會性的二元理解，在概念上無法與我們生態(tài)性嵌入的社會存在相適應。正如杰森·摩爾（Jason W. Moore）指出的：“現(xiàn)實已經(jīng)超越了二元范式的容量，二元范式已無法幫助我們追蹤眼前正在展開、加速和放大的真實變化?！?Moore J. W., Capitalism in the Web of Life: Ecology and the Accumulation of Capital, New York: Verso, 2015, p. 5.

四、社會生態(tài)正義概念化

我在這里要介紹的社會生態(tài)正義概念是基于從特定事例中得出的經(jīng)驗見解，但是它也得到了全世界的支持，尤其是地方社區(qū)以及土著人民為環(huán)境公地和環(huán)境正義而進行的斗爭。這些斗爭體現(xiàn)了人類與非人類生命的相互關系，他們將“自然”定義為不是與社區(qū)分離的東西，而是“社會世界的一部分”。他們還展示了“政治社區(qū)在某些情況下可以擴展到非人類”的方式。

由于社會生態(tài)正義建立在人類和非人類自然的關系本體之上，因此它既不同于環(huán)境正義，即涉及環(huán)境危害和利益在人類之間的公平/不公平分配（對人類的正義），又不同于生態(tài)正義，即強調(diào)“我們與非人類世界的道德關系”（對自然的正義）。相反，它建立在人類與生態(tài)，自然與社會/文化，人類與非人類生命的相互聯(lián)系之上，承認人類世界和非人類世界有權在不受社會和生態(tài)破壞與退化的環(huán)境中共同生活和繁榮的權利。這種正義的概念來源于生態(tài)和社會領域之間的內(nèi)在關系，并需要一種概念框架，該框架將把對人類的正義概念與自然環(huán)境以及對自然的正義相結合。

環(huán)境正義的概念在將環(huán)境問題與權力、正義和不平等聯(lián)系起來，并挑戰(zhàn)那些在社會中未能認識到環(huán)境不平等的主流環(huán)保主義方面具有重要意義。然而，文獻大多將環(huán)境（environment）作為另一種反映社會中根深蒂固的統(tǒng)治與壓迫關系的情形（setting），如種族主義、貧窮和父權制。盡管在每一種社會情形中指出這些關系是極其重要的，但由于對環(huán)境危害分配正義的強調(diào)不足，便不能將正義理解為一個更廣泛的問題，即“生命之網(wǎng)中人與自然”之間的相互依存。盡管某些環(huán)境正義學者例如史黛西·阿萊莫論證了“人類世界與非人類世界之間的物質(zhì)聯(lián)系”，卻沒有討論他們在構建環(huán)境正義之“正義”部分時所做的重要工作的概念含義。

另一方面，由尼古拉斯·洛（Nicholas Low）和布倫丹·格里森（Brendan Gleeson）提出并由布萊恩·巴克斯特（Brian Baxter）采用的生態(tài)正義，暗含著以一種本質(zhì)上的爭議和利益沖突來構想人類與自然的關系。在這里，“重點是……人類實踐如何因不尊重和沒有尊嚴地對待自然世界而使其退化或毀滅?！鄙鷳B(tài)正義被稱為人類對待自然的公平，它被深深地隱藏在非人類物種作為正義主體的道德可考慮性的討論中。處理復雜的倫理問題是思考正義的必然選擇，尤其是對自然的正義和對“自然—人”的正義。然而，如果一種嚴格的生態(tài)主義將動物平等主義排除在人類中心主義之外，結果就會適得其反。強調(diào)我們的生存取決于生活在其中的生態(tài)系統(tǒng)的可持續(xù)性這一事實并不會自動譴責自然界和非人類世界的“內(nèi)在價值”。恰恰相反，正如沃里克·福克斯（Warwick Fox）所強調(diào)的那樣，生態(tài)意識往往源于我們對非人類世界的深刻認同，而不是出于對其內(nèi)在價值的復雜倫理考慮。借助我們在世界上的關系和超個人經(jīng)驗，倫理也可以作為一種“存在狀態(tài)”來培養(yǎng)，而不是作為一種“行為準則”。應該反對的是將非人類世界純粹作為達到人類目的的手段，即人類工具主義。與人類工具主義相反，人類中心主義可能會產(chǎn)生一種生態(tài)意識，盡管是通過利己主義實現(xiàn)的。這是一個自我利益的擴展概念，它建立在破壞生態(tài)環(huán)境是一種“自我毀滅”的意識之上。

簡言之，社會生態(tài)正義是一種超越環(huán)境正義與生態(tài)正義的雙重性嘗試——要么是保護自然免受人類社會的侵害（自然權利），要么是保護人類免受環(huán)境的危害和剝奪（人類對環(huán)境的權利）——這與人類生命與非人類生命的本體論區(qū)分是一致的。取而代之的是，社會生態(tài)正義將正義置于社會現(xiàn)象與生態(tài)現(xiàn)象內(nèi)在聯(lián)系的關系本體之內(nèi)。它涉及理解“自然中的人類”的權利和利益，這并非爭論，而是符合非人類自然的權利和利益。正如黑海東部事件和其他許多事件所證明的那樣，只要社區(qū)將自己視為周圍非人類世界的組成部分，關心自己的生命和關心環(huán)境可以是一回事。

這些例子證明，人類工具主義并不是人類與自然相處的唯一可能方式。利益沖突可能仍然存在，但擴大自身利益的概念將大大降低沖突的程度。以拉丁美洲土著人的“Buen vivir”概念為例，它借鑒了玻利維亞和厄瓜多爾的宇宙觀，“Buen vivir”，即美好生活的概念，正是由于“自然權利”所具有的影響力從而被厄瓜多爾憲法采用，這是首先承認生態(tài)系統(tǒng)具有存在和繁榮之不可剝奪權利的憲法。這個概念，以及它所激發(fā)的討論、運動和方法，都表明自然本身具有價值，但這種價值是通過人與自然的聯(lián)系構成的。因此，人類社區(qū)被認為是自然的一部分，反之亦然。自然權利不需要概念化，以反對人類在自然中的權利。

社會生態(tài)正義將人類生態(tài)和非人類生態(tài)的關系性存在界定為一個正義問題。本體論的關系理論將社會存在和生物存在都保持為“關系存在”。換句話說，“事物”不是在它們的關系之前，而是在關系之中才存在。“社會”正義必須重新思考，因為人類社會與非人類環(huán)境處于“復雜的相互依存”和“橫向相互聯(lián)系”中?！吧鐣鷳B(tài)學”的措辭還意味著需要重新思考“社會”和“社會性”的概念與非人類生態(tài)學（財產(chǎn)、實體、有機體、事物、行動體等）和物質(zhì)性的關系，作為不僅在人類之間，而且在“非人類”世界中的“互動實踐”。因為人類社會從來不是完全的人類社會，社會也從來不是純粹的社會。

本文認為，將正義延伸到非人類世界，是“社會”正義的必然要求。 因此，正義的概念應該包括在人類生態(tài)學和非人類生態(tài)學的關系本體論的擴展詞匯中。地方社區(qū)在為環(huán)境公地而斗爭，就像在應對水力發(fā)電廠時一樣，他們自己用正義的概念來確定他們的斗爭。要求為自己伸張正義，與要求為河流以及非人類生命伸張正義是分不開的。從行動理論視角來看，也許有人會說，社會生態(tài)正義的概念框架是由社會底層行動者通過“尋求正義的主體”創(chuàng)造出來的。而且，正如阿萊莫所言，認識論的轉變需要道德的轉變。換句話說，維持人類生態(tài)和非人類生態(tài)之間的關系性和跨越性，有著倫理和政治上的意義。正義在探討這些道德和政治含義時是一個有用的概念，因為在共同關系中，它“涉及道德的最低標準”。

如果破除社會/自然二元對立需要一個新的詞匯，那么一定要越過現(xiàn)有的政治和哲學/倫理概念的既定界限。因此，這種新詞匯不僅涉及發(fā)明新術語，它還涉及重新闡述諸如民主和正義之類的“舊”概念，以審視超越人類世界的關系。這些舊概念本質(zhì)上是“人類中心主義”，因為它們是由人類創(chuàng)造并用來分析人類世界內(nèi)部關系的。然而，這并不意味著不能根據(jù)關系本體論來重新考慮它們，以促進“一個共同世界的漸進構成”1拉圖爾為解決集體問題而對憲法、民主和集會概念的重新闡述。參見Latour B., Politics of Nature: How to Bring the Sciences into Democracy, Cambridge: Harvard University Press,2004.。同樣，社會生態(tài)正義的概念本質(zhì)上是“人類中心主義”，因為它表達了人類社區(qū)的要求，但它擴展了這個術語嚴格的人文主義邊界，因為它將人類和非人類生態(tài)關系界定為一個正義問題。因此，當一個概念表明人類的物質(zhì)實體和社會存在都與非人類生態(tài)密切相關時，其以人類為中心的起源就不一定是個問題。

如果我們回到弗雷澤關于再分配、承認和代表的術語，則社會生態(tài)維度相當于人類社會和非人類生態(tài)系統(tǒng)在一個共同的星球生態(tài)系統(tǒng)中以其復雜的、內(nèi)在的和多維的關系共存。最近，弗雷澤采用馬克思“隱蔽的生產(chǎn)場所”2參見《資本論》（第1 卷），人民出版社，2004 年，第204 頁?！g者注思想來解釋商品生產(chǎn)和資本積累的背景條件：社會再生產(chǎn)、地球生態(tài)和政治權力。用她自己的比喻，可以說社會生態(tài)正義是分配、承認和代表的可能性的背景條件，因為它為人類在“地球生態(tài)”中（共同）存在設定了條件，這一條件是人類與非人類生態(tài)系統(tǒng)、資源和物種的內(nèi)在關系。共存涉及非人類生命的權利和處于自然界中人類的權利，反對生態(tài)系統(tǒng)、棲息地和資源的破壞、退化、污染、毒化和商品化的體制性不公正現(xiàn)象。

五、結 語

由于市場關系擴展到了以前非商業(yè)化的生命領域，當代新自由主義擴張型資本主義產(chǎn)生了新的不公正形式。對資本主義施加的各種新型剝奪形式的抵制，產(chǎn)生了一種新型的環(huán)境保護主義，這與凱恩斯主義福利國家時代的后唯物的主流環(huán)境保護主義根本不同。這是一場圍繞當?shù)丨h(huán)境公地組織起來的全球性運動，反對對土地和水資源的掠奪，反對強制私有化和流離失所，反對有毒廢物和污染，以及最近的反對氣候變化，它影響了所有這些問題。這些運動不同于先前形式的環(huán)境保護主義，它們想象自己與自然的關系，并堅持將環(huán)境和氣候問題視為正義問題。

這些運動所暗含的正義觀念是多維的和交叉的，因為它將分配、承認和代表的問題并列在一起，并在社會生態(tài)學框架中加以融合。面對這種從民間運動重新構造正義的嘗試，社會理論不能保持沉默。如果正義是“一項永續(xù)性的建構”，“只有通過受害者在社會結構的‘多重性’內(nèi)創(chuàng)造或執(zhí)行的間隙才能使人們看到和聽到”，3Balibar E., et al.(eds.), The Borders of Justice,Philadelphia: Temple University Press, 2012.那么我們應該轉向那些新興的、被剝奪的不公正的受害者，這些不公正跨越了經(jīng)濟、文化、政治和社會生態(tài)領域。這篇文章追隨他們的腳步，拓展了正義的概念。正如土耳其當?shù)貙λΠl(fā)電廠的抵制案例所表明的那樣，他們要求建立一種社會生態(tài)正義的概念，其中涉及人類和非人類世界的權利，以確保其在“錯綜復雜的相互依存的網(wǎng)絡”中發(fā)展和繁榮。

社會生態(tài)正義概念承認并回應了人類與非人類關系的中心地位，至少對于地球上的人類生命來說是如此，現(xiàn)代主義的經(jīng)驗在現(xiàn)象學上已經(jīng)遮蔽了這種關系。布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）提醒我們：“自然和社會指涉的不是現(xiàn)實的領域，而是一種相當明確的公共組織形式?！?Latour B., Politics of Nature: How to Bring the Sciences into Democracy, Cambridge: Harvard University Press, 2004.然而，自然—社會二元性的現(xiàn)代組織，似乎夾在了“前現(xiàn)代”的專斷與生物技術、生態(tài)危機、混合體、半機械人等超現(xiàn)代化的混亂之間。事實上，生態(tài)危機和氣候變化使我們對“橫向”的相互聯(lián)系有了敏銳的認識。在這一歷史緊要關頭，需要認識到我們的生態(tài)狀況對生態(tài)系統(tǒng)和非人類世界的依賴。

社會生態(tài)正義理念應該與超越人類/非人類和自然/社會/文化的廣泛議程進行對話，通過最近的概念轉向物質(zhì)性、物質(zhì)和新的物質(zhì)主義、身體和具體化、對象和事物、混合物種和集體、生態(tài)學、生態(tài)系統(tǒng)和動物。因此，這項研究應該被視為對人類和非人類生態(tài)學關系本體論的跨學科研究的貢獻。對非人類環(huán)境興趣的興起呼喚人類對人文科學和社會科學采取后人文主義的方法，這將影響我們對能動性、主體性、社會性、正義和民主的理解。對政治和社會的重新思考，不僅要求考慮人類之間，也要認識到人類與非中心的正義理論。1威廉·康諾利（William Connolly）將社會中心主義定義為“僅僅通過參照其他社會過程來理解或解釋社會過程的傾向”。這是向正義理論的一個概念性轉變，這個理論涉及后人類狀況和“人類世”（Anthropocene）2“人類世”（Anthropocene）這一概念，是由獲得諾貝爾獎的大氣學家保羅·克魯岑（Paul J. Crutzen）于2000 年首次正式提出，他認為當今的地球已進入一個人類主導的新的地球地質(zhì)時代，即人類世?！g者注。社會生態(tài)正義視生態(tài)環(huán)境為人類社會生存的重要組成部分，并將正義的邊人類之間共同生活的過程和斗爭。這就需要對環(huán)境、社會關系和人類主體性進行橫向地思考。

本文試圖通過社會生態(tài)正義的概念，從生態(tài)學的角度來理解社會正義，從而超越以社會為界擴展到非人類生命領域。本文拓展了社會生態(tài)正義的概念，這建立在社會底層行動者的物質(zhì)實踐和話語實踐以及它們所指涉的人類世界和非人類世界相互關系的基礎上。