張 星，張實(shí)龍

（1.寧波大學(xué)人文與傳媒學(xué)院，浙江 寧波 315100；2.浙江萬(wàn)里學(xué)院文化與傳播學(xué)院，浙江 寧波 315100）

《傳習(xí)錄》由王陽(yáng)明的門人在整理其語(yǔ)錄和書信的基礎(chǔ)上編纂而成。它是傳播陽(yáng)明心學(xué)的重要媒介，也是研究王陽(yáng)明言語(yǔ)修辭的基本語(yǔ)料。學(xué)界論及《傳習(xí)錄》，多以“常帶機(jī)鋒”評(píng)價(jià)其語(yǔ)言特色。從“巖中花樹(shù)”“天泉證道”等廣為人知的語(yǔ)料中，足以管窺王陽(yáng)明言語(yǔ)表達(dá)的獨(dú)特匠心。正如陳來(lái)先生所言：“（王陽(yáng)明）能像禪宗大師一樣用某些令人驚奇的指點(diǎn)方法使人領(lǐng)悟”[1]5。從傳播學(xué)層面看，王陽(yáng)明的言語(yǔ)機(jī)鋒實(shí)質(zhì)上是依據(jù)接受者的特點(diǎn)以及相應(yīng)的語(yǔ)言環(huán)境，為了提高表達(dá)效果而運(yùn)用的一種修辭方式。

1 “機(jī)鋒”釋義

關(guān)于“機(jī)鋒”的來(lái)源，學(xué)界有兩種說(shuō)法。一說(shuō)認(rèn)為源于《世說(shuō)新語(yǔ)·言語(yǔ)》。王導(dǎo)曾贊顧和言語(yǔ)“機(jī)警有鋒”①見(jiàn)于《世說(shuō)新語(yǔ)·言語(yǔ)》，原文作：“顧司空未知名，詣王丞相。丞相小極，對(duì)之疲睡。顧思所以叩會(huì)之，因謂同坐曰：‘昔每聞元公道公協(xié)贊中宗，保全江表，體小不安，令人喘息?！┫嘁蛴X(jué)，謂顧曰：‘此子珪璋特達(dá)，機(jī)警有鋒?！??！皺C(jī)鋒”是“機(jī)警有鋒”之省，用來(lái)形容語(yǔ)言尖銳鋒利。另一說(shuō)認(rèn)為源于禪宗。禪宗在否定佛經(jīng)語(yǔ)言的同時(shí)，創(chuàng)立了一種被稱為“機(jī)鋒”的語(yǔ)言藝術(shù)[2]63。因佛法禪悟具有難用言語(yǔ)表達(dá)的特性，禪師們主張“不可說(shuō)，一說(shuō)即錯(cuò)”，由此提出“教外別傳，不立文字，直指人心，見(jiàn)性成佛”的教義。然而禪師們交流和傳道，必須借助語(yǔ)言，機(jī)鋒由此產(chǎn)生。也有學(xué)者認(rèn)為，此兩種來(lái)源有繼承關(guān)系。周裕鍇指出，禪宗機(jī)鋒的語(yǔ)言風(fēng)格“有時(shí)的確很像魏晉名士的玄言”[2]71。王子宜提出，唐宋以后的佛家機(jī)鋒是魏晉清談之風(fēng)的延續(xù)，是儒學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)融合后的產(chǎn)物[3]。

對(duì)于“機(jī)鋒”的內(nèi)涵，學(xué)界也有兩種解釋。廣義的“機(jī)鋒”指“用樸實(shí)的語(yǔ)言含而不露地表達(dá)思想鋒芒”[4]。有學(xué)者從分析詞素入手，闡釋“機(jī)鋒”的含義：“‘機(jī)’有機(jī)智、根機(jī)、機(jī)用、機(jī)關(guān)之意，‘鋒’乃尖銳之狀，因此話語(yǔ)機(jī)鋒就是尖銳深刻的語(yǔ)言”[5]。狹義的“機(jī)鋒”則將其限定在禪宗背景下。如韓鳳鳴、李永指出：“‘機(jī)鋒’是禪師根據(jù)學(xué)人的根器、當(dāng)下心理狀況及在場(chǎng)環(huán)境而突然生發(fā)的、直指清凈本質(zhì)的話語(yǔ)，其目的是讓人當(dāng)下打開(kāi)清凈自性”[6]。張昌紅甚至將“機(jī)鋒”歸為公案中敏捷而深刻的思辨性語(yǔ)句：“主要表現(xiàn)為一些不合邏輯的反常語(yǔ)。禪師在與學(xué)僧的交流中，在正常語(yǔ)言及思維邏輯之內(nèi)突然出現(xiàn)一句不合邏輯的反常語(yǔ)，就應(yīng)該視作機(jī)鋒”[7]。

在我們看來(lái)，首先，機(jī)鋒違反了“合作原則”。美國(guó)著名語(yǔ)言哲學(xué)家格萊斯曾提出“合作原則”：在常規(guī)情況下，為了實(shí)現(xiàn)成功的交際，會(huì)話雙方都有意或無(wú)意地互相配合①合作原則（Cooperative Principle）是格萊斯（Grice,H.P.）于1967 年在哈佛大學(xué)作題為“邏輯與會(huì)話”（Logic and Coversation）的演講時(shí)提出的。?！昂献髟瓌t”在交際會(huì)話中存在普遍性，但有時(shí)言者出于某種原因違反合作原則，聽(tīng)者須透過(guò)字面意義推測(cè)出話語(yǔ)的真正含義。其次，機(jī)鋒具有悖理性和非邏輯性，呈現(xiàn)積極修辭的特征。正如有學(xué)者說(shuō)：“形式邏輯在一定程度上是修辭運(yùn)用的基礎(chǔ)，消極修辭要做到明白通順，就必須遵守形式邏輯的多種規(guī)則；而積極修辭為了達(dá)到生動(dòng)形象的目的，又常要故意違反形式邏輯的某些規(guī)律”[8]23。再次，機(jī)鋒追求特殊的表達(dá)效果。言者通過(guò)悖理性和非邏輯性的機(jī)鋒，將聽(tīng)者思維逼上絕境，使其突破固有思維局限，產(chǎn)生新的體悟。此時(shí)機(jī)鋒往往具有言簡(jiǎn)意賅、含蘊(yùn)深藏的特點(diǎn)。以下依據(jù)我們的理解，來(lái)分析王陽(yáng)明《傳習(xí)錄》的言語(yǔ)機(jī)鋒。

2 《傳習(xí)錄》的言語(yǔ)機(jī)鋒

王陽(yáng)明在《傳習(xí)錄》中運(yùn)用了大量的機(jī)鋒。根據(jù)其非邏輯性的特征，我們將其分為以下幾類。

2.1 語(yǔ)義矛盾

（1）先生嘗言：“佛氏不著相，其實(shí)著了相；吾儒著相，其實(shí)不著相?！闭?qǐng)問(wèn)。曰：“佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦：都是為個(gè)君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個(gè)父子，還他以仁；有個(gè)君臣，還他以義；有個(gè)夫婦，還他以別：何曾著父子、君臣、夫婦的相？”[9]204

（2）鄉(xiāng)人有父子訟獄，請(qǐng)?jiān)V于先生，侍者欲阻之，先生聽(tīng)之，言不終辭，其父子相抱慟哭而去。柴鳴治入問(wèn)曰：“先生何言，致伊感悔之速？”先生曰：“我言舜是世間大不孝的子，瞽叟是世間大慈的父。”鳴治愕然請(qǐng)問(wèn)。先生曰：“舜常自以為大不孝，所以能孝；瞽叟常自以為大慈，所以不能慈。瞽叟只記得舜是我提孩長(zhǎng)的，今何不會(huì)豫悅我，不知自心已為后妻所移了，尚謂自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我時(shí)如何愛(ài)我，今日不愛(ài)，只是我不能盡孝，日思所以不能盡孝處，所以愈能孝。及至瞽叟底豫時(shí)，又不過(guò)復(fù)得此心原慈的本體。所以后世稱舜是個(gè)古今大孝的子，瞽叟亦做成個(gè)慈父”[9]242。

（3）先生曰：“圣人亦是‘學(xué)知’，眾人亦是‘生知’?！眴?wèn)曰︰“何如？”曰︰“這良知人人皆有，圣人只是保全無(wú)些障蔽，兢兢業(yè)業(yè)，亹亹翼翼，自然不息，便也是學(xué)，只是生的分?jǐn)?shù)多，所以謂之生知安行；眾人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多。然本體之知，自難泯息，雖問(wèn)學(xué)克冶，也只憑他。只是學(xué)的分?jǐn)?shù)多，所以謂之學(xué)知利行”[9]195。

此類言語(yǔ)機(jī)鋒運(yùn)用語(yǔ)義矛盾來(lái)引導(dǎo)接受者思考并發(fā)問(wèn)，表面上是違反邏輯學(xué)中的“矛盾律”，然而它卻獲得了不同常規(guī)的表達(dá)效果。其中語(yǔ)義矛盾可分為兩種情況。

一是句子的表層語(yǔ)義與常理相矛盾。例（1）中的“著相”是佛教語(yǔ)。佛家一直標(biāo)榜自己“不著相”，指責(zé)儒家“著了相”。而王陽(yáng)明在此卻說(shuō)了相反的話。例（2）中的舜是五帝之一，《尚書》有云：“德自舜明”?！抖男ⅰ贩Q他“性至孝”。瞽叟是舜的父親，他“愛(ài)后妻子，常欲殺舜”，自然稱不上“慈父”。王陽(yáng)明這里卻說(shuō)“舜是世間大不孝的子，瞽叟是世間大慈的父”，顯然與人們的常識(shí)相違背。

二是句子的語(yǔ)義與表達(dá)者以往之說(shuō)相悖。例（3）的“生知”“學(xué)知”出自《論語(yǔ)·季氏》②見(jiàn)《論語(yǔ)·季氏》，原文作：“孔子曰：‘生而知之者，上也。學(xué)而知之者，次也。困而學(xué)之，又其次也。困而不學(xué)，民斯為下矣！’”，王陽(yáng)明在《答顧東橋書》中說(shuō)：“夫圣人之所以為圣人者，以其生而知之也”[9]113。而這里卻說(shuō)圣人也是“學(xué)知”，眾人也是“生知”，刻意地表達(dá)與以往之言相悖的內(nèi)容，從而引起接受者的注意和思考。

2.2 答非所問(wèn)

（4）蕭惠好仙、釋，先生警之曰：“吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學(xué)。其后居夷三載，見(jiàn)得圣人之學(xué)若是其簡(jiǎn)易廣大，始自嘆悔錯(cuò)用了三十年氣力。大抵二氏之學(xué)，其妙與圣人只有毫厘之間。汝今所學(xué)乃其土苴，輒自信自好若此，真鴟鸮竊腐鼠耳！”惠請(qǐng)問(wèn)二氏之妙。先生曰：“向汝說(shuō)圣人之學(xué)簡(jiǎn)易廣大，汝卻不問(wèn)我悟的，只問(wèn)我悔的！”惠慚謝，請(qǐng)問(wèn)圣人之學(xué)。先生曰：“汝今只是了人事問(wèn)，待汝辦個(gè)真要求為圣人的心來(lái)與汝說(shuō)?！被菰偃?qǐng)。先生曰：“已與汝一句道盡，汝尚自不會(huì)”[9]83。

（5）劉觀時(shí)曰：“未發(fā)之中是如何？”先生曰：“汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養(yǎng)得此心純是天理，便自然見(jiàn)?！庇^時(shí)請(qǐng)略示氣象。先生曰：“啞子吃苦瓜，與你說(shuō)不得。你要知此苦，還須你自吃。”時(shí)曰仁在傍，曰：“如此才是真知，即是行矣?！币粫r(shí)在座諸友皆有省[9]84。

（6）一友問(wèn)“功夫不切”。先生曰：“學(xué)問(wèn)功夫，我已曾一句道盡。如何今日轉(zhuǎn)說(shuō)轉(zhuǎn)遠(yuǎn)，都不著根？”對(duì)曰：“致良知蓋聞教矣，然亦須講明?！毕壬唬骸凹戎铝贾趾慰芍v明？良知本是明白，實(shí)落用功便是。不肯用功，只在語(yǔ)言上轉(zhuǎn)說(shuō)轉(zhuǎn)楜涂。”曰：“正求講明致之之功?！毕壬唬骸按艘囗毮阕约仪?，我亦無(wú)別法可道。昔有禪師，人來(lái)問(wèn)法，只把麈尾提起。一日，其徒將其麈尾藏過(guò)，試他如何設(shè)法。禪師尋麈尾不見(jiàn)，又只空手提起。我這個(gè)良知就是設(shè)法的麈尾，舍了這個(gè)，有何可提得？”少間，又一友請(qǐng)問(wèn)功夫切要。先生旁顧曰：“我麈尾安在？”一時(shí)在坐者皆躍然[9]233。

“答非所問(wèn)”是不針對(duì)問(wèn)題而作答，或者說(shuō)是超出問(wèn)域規(guī)定的范圍作出的與問(wèn)項(xiàng)無(wú)關(guān)的回答[10]。此類言語(yǔ)機(jī)鋒表面看是違反邏輯學(xué)中的“同一律”，然而它在“答非所問(wèn)”“顧左右而言它”中取得了活潑生動(dòng)、言約意豐、深入淺出的表達(dá)效果。嚴(yán)格地講，《傳習(xí)錄》“答非所問(wèn)”的機(jī)鋒也分兩種情況。

一是避鋒巧答，即避開(kāi)提問(wèn)的實(shí)質(zhì)，用掩飾、折中的話語(yǔ)來(lái)回答問(wèn)題。例（4）的“已與汝一句道盡”，鄧艾民先生注：“王守仁此處用機(jī)鋒。‘一句’指上句‘為圣人之心’”[9]84?！扒鬄槭ト说男摹奔仁菍W(xué)為圣人的基礎(chǔ)、前提和起點(diǎn)，又是學(xué)為圣人的過(guò)程和目的?？梢哉f(shuō)，圣學(xué)千言萬(wàn)語(yǔ)，所有的本體論和工夫論，都可用“為圣人的心”概括。人只要真有“為圣人的心”，就一定走在成圣成賢道路上?？梢?jiàn)王陽(yáng)明確實(shí)是“一句道盡”。

二是巧喻代答。例（5）劉觀時(shí)所問(wèn)的“未發(fā)之中”，即是“良知”，是心之“本體”，和例（6）友人請(qǐng)問(wèn)的“致良知”工夫一樣，均屬于形而上者，難以訴諸言語(yǔ)，硬要對(duì)其解釋，只會(huì)“轉(zhuǎn)說(shuō)轉(zhuǎn)糊涂”。在此兩例中，陽(yáng)明分別以“啞子吃苦瓜”“麈尾”之喻代答，將抽象的道理通過(guò)具體事物表達(dá)出來(lái)：要想明白“致良知”的妙處，須得切實(shí)用功，只要在實(shí)踐中不斷存養(yǎng)“本心”，令“此心純是天理”，屆時(shí)自能得到真切體認(rèn)。

2.3 仿擬佛經(jīng)

除上述兩類外，《傳習(xí)錄》中還有一則較為特殊的機(jī)鋒，即仿擬佛經(jīng)問(wèn)答：

（7）蕭惠問(wèn)：“己私難克，奈何？”先生曰：“將汝己私來(lái)，替汝克?！毕壬唬骸叭隧氂袨榧褐?，方能克己；能克己，方能成己”[9]81。

仿擬也叫“套用”或“翻造”，是根據(jù)交際的需要，模仿現(xiàn)有的格式，臨時(shí)新創(chuàng)一種說(shuō)法。仿擬以“熟悉化”的形式表達(dá)“陌生化”的內(nèi)容，使得語(yǔ)意新穎生動(dòng)、耐人尋味。例（7）陽(yáng)明仿擬了《景德傳燈錄》卷三中僧璨初見(jiàn)慧可時(shí)的問(wèn)答：“曰：‘弟子身纏風(fēng)恙，請(qǐng)和尚懺罪?！唬骸畬⒆飦?lái)，與汝懺。’居士良久云：‘覓罪不可得？’師曰：‘我與汝懺罪竟，宜依佛法’”。王陽(yáng)明在《寄鄒謙之·三》中記有他與鄉(xiāng)大夫的對(duì)話，也屬此類：

（8）近有鄉(xiāng)大夫請(qǐng)某講學(xué)者云：“除卻良知，還有什么說(shuō)得？”某答云：“除卻良知，還有什么說(shuō)得！”[11]228。

此例仿擬了禪宗常見(jiàn)的“問(wèn)答相同”的方式，也是一種避免正面回答問(wèn)題的方法[12]127。用與問(wèn)句相同的語(yǔ)句來(lái)回答問(wèn)題，而語(yǔ)調(diào)或語(yǔ)氣有所區(qū)別：前者為疑問(wèn)語(yǔ)氣，后者為陳述語(yǔ)氣或感嘆語(yǔ)氣。鄉(xiāng)大夫質(zhì)疑陽(yáng)明的良知學(xué)說(shuō)：“除了良知還有什么別的可說(shuō)？”王陽(yáng)明卻用感嘆的語(yǔ)氣回以相同的語(yǔ)句。在他看來(lái)，“良知”足以道盡世間學(xué)問(wèn)，除卻“良知”，再?zèng)]有什么其他的好說(shuō)。周裕鍇在《禪宗語(yǔ)言》中將這類問(wèn)答歸為“重復(fù)問(wèn)題”的機(jī)鋒，如《天臺(tái)山德韶國(guó)師》：“有僧問(wèn)：‘如何是曹源一滴水？’凈慧曰：‘是曹源一滴水’”。

3 王陽(yáng)明言語(yǔ)機(jī)鋒的成因

3.1 語(yǔ)境因素

眾所周知，所有的言語(yǔ)活動(dòng)均是在一定語(yǔ)境中進(jìn)行，語(yǔ)境是語(yǔ)言研究的重要內(nèi)容。早在先秦時(shí)期，孔子就從務(wù)實(shí)的角度非常直觀地談到了言語(yǔ)活動(dòng)必須顧及具體的時(shí)間、地點(diǎn)以及交際對(duì)象的屬性這些語(yǔ)境因素[13]14。國(guó)內(nèi)最早提出的語(yǔ)境概念見(jiàn)于陳望道在《修辭學(xué)發(fā)凡》中提出的“題旨情境說(shuō)”，這一概念明確將“題旨”和“情境”確立為修辭的根本原則[14]7。有學(xué)者進(jìn)一步剖析說(shuō)：“（情境）大致包括客觀方面的社會(huì)環(huán)境、自然環(huán)境、時(shí)地場(chǎng)合和主觀方面的寫說(shuō)聽(tīng)讀的情趣心境等因素；這是形成具體表達(dá)的現(xiàn)實(shí)條件。一切修辭的成功，話語(yǔ)文章的產(chǎn)生，都是對(duì)應(yīng)題旨情境的結(jié)果；而人們進(jìn)行修辭又無(wú)一不是為了應(yīng)合某種題旨情境的需要”[15]12。

簡(jiǎn)單梳理王陽(yáng)明的言語(yǔ)機(jī)鋒，不難發(fā)現(xiàn)，語(yǔ)境因素是其形成的最基礎(chǔ)、最關(guān)鍵的因素。我們擬從情景語(yǔ)境和社會(huì)文化語(yǔ)境兩個(gè)方面分析王陽(yáng)明言語(yǔ)機(jī)鋒形成的原因。

3.1.1 情景語(yǔ)境

周明強(qiáng)指出，從語(yǔ)言表現(xiàn)深層意義的特點(diǎn)上看，語(yǔ)境在表達(dá)方面有暗示的功能，理解方面有引導(dǎo)的功能[16]。這一特點(diǎn)在例（6）中有很好的體現(xiàn)。例句中王陽(yáng)明所言“我麈尾安在”，并非真的詢問(wèn)學(xué)生他的麈尾在哪里，他沒(méi)有直言所要表達(dá)的意思，而是利用現(xiàn)場(chǎng)的語(yǔ)境條件和接受者的認(rèn)知背景，激發(fā)接受者聯(lián)想到前文提及的禪師麈尾的故事，暗示了話語(yǔ)的潛在信息。正因在場(chǎng)眾人處于共同的情景語(yǔ)境中，“我麈尾安在”一句表達(dá)了超出詞面的語(yǔ)義內(nèi)涵，從而形成了意蘊(yùn)豐富、幽默詼諧的修辭效果，由此使得“一時(shí)在坐者皆躍然”。

3.1.2 文化語(yǔ)境

社會(huì)文化語(yǔ)境對(duì)機(jī)鋒形成的影響主要表現(xiàn)在政治和思想兩個(gè)層面。首先，特定的社會(huì)政治會(huì)對(duì)人們的修辭方式和話語(yǔ)的內(nèi)容產(chǎn)生一定的影響。佛教自兩漢經(jīng)西域傳至中國(guó)，與本土儒、道相互融合，歷經(jīng)長(zhǎng)時(shí)期的發(fā)展，至明代已達(dá)成熟。在政治上，明代的最高統(tǒng)治者對(duì)佛學(xué)持倡導(dǎo)和扶持的態(tài)度。太祖朱元璋提出佛教“暗助王綱，益世無(wú)窮”（《三教論》），“于國(guó)有補(bǔ)無(wú)虧”（《釋道論》）。所謂“上有所好，下必甚焉”，洪武朝所確立的一系列佛教政策影響了整個(gè)明代，對(duì)明代佛學(xué)的發(fā)展起到積極的推動(dòng)作用[17]34。

在思想上，儒、佛、道三教之間的融合在宋元之后日益加深，“三教合一”的思潮成為中國(guó)學(xué)術(shù)思想發(fā)展的主流。作為當(dāng)時(shí)主流思想的程朱理學(xué)，其實(shí)是三教融合的產(chǎn)物，是以孔子的倫理思想為核心，攝取釋、道哲學(xué)思想和思維模式而形成的“新儒學(xué)”。而朱熹作為理學(xué)的集大成者，他的本體論、認(rèn)識(shí)論無(wú)不與佛禪有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。在某種程度上，朱子的哲學(xué)理論是以禪學(xué)思想為基礎(chǔ)構(gòu)建而成的，理學(xué)也由此得到“陽(yáng)儒陰釋”“表儒里釋”的評(píng)價(jià)。

身處這樣的社會(huì)文化語(yǔ)境中，儒生在言語(yǔ)活動(dòng)中自然會(huì)融入佛禪的內(nèi)容。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，《傳習(xí)錄》全書提及禪宗詞匯典故的條目有26 條。王陽(yáng)明在講學(xué)時(shí)，常常不著痕跡地將佛禪的內(nèi)容融入其中。例如：

（9）既戒懼即是知，己若不知，是誰(shuí)戒懼？如此見(jiàn)解，便要流入斷滅禪定[9]79。

（10）我這里接人，原有此二種。利根之人，直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無(wú)滯的，原是個(gè)未發(fā)之中。利根之人一悟本體即是功夫，人己內(nèi)外一齊俱透了[9]257。

例（9）“斷滅”指人死后不復(fù)再生的邪見(jiàn)，“禪定”則是佛教禪宗修行方法之一；例（10）“利”意謂“銳利”或“疾速”；“根”為“根機(jī)”“根性”，指接受佛教修道的素質(zhì)[18]276。從上例中我們不難發(fā)現(xiàn)，王陽(yáng)明在話語(yǔ)活動(dòng)中并不避諱援佛入儒，甚至積極運(yùn)用禪宗詞匯。在他的門生友人中，有不少人好談仙、佛，王陽(yáng)明在與他們交流的過(guò)程中運(yùn)用禪宗詞匯典故來(lái)闡釋心學(xué)，是為了幫助他們理解話語(yǔ)內(nèi)容。

3.2 修辭主體與修辭受體因素

3.2.1 修辭主體

吳禮權(quán)指出：“不同的修辭文本的創(chuàng)造是與不同的修辭主體的修辭心理有密切關(guān)系的，而不同的修辭心理的形成則又與修辭主體的層次（主要是由文化水準(zhǔn)決定）密切相關(guān)”[19]。從修辭主體的角度看，王陽(yáng)明的言語(yǔ)之所以會(huì)“常帶機(jī)鋒”，與他的人生經(jīng)歷和文化層次有密切的關(guān)聯(lián)。王陽(yáng)明“自幼篤志二氏”“出入佛老者久之”，他在禪學(xué)方面有相當(dāng)高的造詣。趙旗將王的造詣概括為五個(gè)方面：對(duì)禪學(xué)本心說(shuō)的了解，對(duì)禪學(xué)基本精神的把握，對(duì)禪悟感受的體驗(yàn)，對(duì)禪學(xué)修行論的了解，以及對(duì)禪學(xué)教學(xué)方法的了解和應(yīng)用?！皩?duì)于禪學(xué)，不論是其具體的思想內(nèi)容，還是其言語(yǔ)表述的形式，王陽(yáng)明都是相當(dāng)熟悉并能自如運(yùn)用的”[20]92。

陽(yáng)明對(duì)禪宗詞匯、佛學(xué)典故稔熟于心，與人論說(shuō)時(shí)信手拈來(lái)。除此之外，他在運(yùn)用譬喻方面也表現(xiàn)出對(duì)禪宗的融攝，尤其體現(xiàn)在對(duì)喻體的選擇上。例如：

（11）無(wú)事時(shí)將好色好貨好名等私，逐一追究

搜尋出來(lái)，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快；常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽(tīng)著，才有一念萌動(dòng)，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容，與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實(shí)用功，方能掃除廓清[9]37。

（12）正目而視之，無(wú)他見(jiàn)也；傾耳而聽(tīng)之，無(wú)他聞也。如貓捕鼠，如雞覆卵，精神心思，凝聚融結(jié)，而不復(fù)知有其他，然后此志常立，神氣精明，義理昭著[9]173。

以“貓捕鼠”“雞覆卵”喻用功專一，可溯源至《禪關(guān)策進(jìn)·蒙山異禪師示眾》：“后院皖山長(zhǎng)老，教看‘無(wú)’字，十二時(shí)中，要惺惺如貓捕鼠，如雞抱卵，無(wú)令間斷”（《大正藏經(jīng)》第四十八卷）。

（13）每與原靜論，無(wú)非此意，而原靜尚有“何道可得”之問(wèn)，是猶未免于騎驢覓驢之弊也[9]141。

“騎驢覓驢”出自《景德傳燈錄》卷二十八：“不解即心即佛，真似騎驢覓驢”。用以比喻己自有而反外求。

又如《傳習(xí)錄》下卷的一則“金玉屑”之喻：

（14）先生嘗語(yǔ)學(xué)者曰：“心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多？滿眼便昏天黑地了?！庇衷唬骸斑@一念不但是私念，便好的念頭亦著不得些子，如眼中放些金玉屑，眼亦開(kāi)不得了”[9]276。

鄧艾民注：“語(yǔ)本《鎮(zhèn)國(guó)臨濟(jì)禪師語(yǔ)錄》：‘金屑雖貴，落眼成翳，又作么生？’（卷二十二）”“金屑”是佛典中常用的喻體，如：“金屑眼中翳，衣珠法上塵。己靈猶不重，佛祖為何人！”[21]338“如人眼睛上，一物不可住。金屑雖珍寶，在眼亦為病”[22]470。

3.2.2 修辭受體

修辭活動(dòng)是表達(dá)者和接受者共同合作的雙向過(guò)程。“作為修辭主體來(lái)說(shuō)，他所進(jìn)行的修辭活動(dòng)其根本目的，就是使交際對(duì)方（即修辭受體）接受自己所傳達(dá)的‘情’或‘意’，引起思想或情感的共鳴，從而實(shí)現(xiàn)自己的修辭意圖”[23]19。從吳禮權(quán)先生的觀點(diǎn)中我們不難看出，接受者是修辭活動(dòng)中至關(guān)重要的部分，接受過(guò)程的完成標(biāo)志著修辭活動(dòng)的成功。修辭的動(dòng)機(jī)和目的使得修辭主體在修辭表達(dá)一開(kāi)始，就必然要考慮接受者（或曰修辭受體）的接受。

早在先秦，孔子就說(shuō)過(guò)：“中人以上，可以語(yǔ)上也；中人以下，不可以語(yǔ)上也”（《論語(yǔ)·雍也》）。這就是要求人們?cè)诒磉_(dá)時(shí)要考慮到接受者的受話能力。受話能力存在個(gè)體差異，在一定程度上受到接受者個(gè)體認(rèn)知和審美能力的影響。個(gè)體差異的存在使得受話能力成為制約修辭表達(dá)的重要心理因素之一[24]100。例（7）蕭惠問(wèn)：“己私難克，奈何？”王陽(yáng)明仿擬僧璨與慧可的問(wèn)答說(shuō)：“將汝己私來(lái)，替汝克”。仿擬修辭典型的格式是“本體”（被效仿者）和“仿體”（效仿者）拈連性地出現(xiàn)在同一上下文或同一語(yǔ)段中。如果本體不出現(xiàn)，只有仿體出現(xiàn)，這是一種“變式”。變式中的本體在聽(tīng)者、讀者的意識(shí)中，是以潛在的形式存在的[25]249。依照武占坤先生對(duì)仿擬格式的劃分，例（7）的仿擬顯然屬于仿擬的“變式”。也就是說(shuō)，仿擬的本體雖未被點(diǎn)明，但在交際的雙方看來(lái)，作為接受者的蕭惠是能夠理解的。

修辭表達(dá)須考慮到接受者的興趣?！叭绻紤]到了接受者的受話興趣的存在，常常會(huì)有利于修辭表達(dá)取得理想的效果”[24]112。在例（7）這段對(duì)話中，王陽(yáng)明所言的“人須有為己之心，方能克己；能克己，方能成己”，才是對(duì)蕭惠提問(wèn)的直接回答。這段對(duì)話如果由不習(xí)佛禪的人讀來(lái)，可能會(huì)對(duì)“將汝己私來(lái)，替汝克”一句的含義感到費(fèi)解，甚至覺(jué)得莫名其妙。而蕭惠好仙、釋，自然能夠通過(guò)王陽(yáng)明仿擬的仿體聯(lián)系到本體，即《景德傳燈錄》中的機(jī)鋒問(wèn)答，并由此感受到陽(yáng)明先生新穎別致的話語(yǔ)中暗藏的玄機(jī)禪意。這是修辭受體在修辭活動(dòng)中能動(dòng)性的體現(xiàn)。而王陽(yáng)明“多此一舉”地仿擬佛經(jīng)中的問(wèn)答，實(shí)際上是從接受者的角度出發(fā)的，這體現(xiàn)了王陽(yáng)明作為修辭主體在修辭活動(dòng)中的主動(dòng)性，即對(duì)接受者的接受能力有所判斷。

3.3 王陽(yáng)明的言意觀

學(xué)界已有很多學(xué)者對(duì)陽(yáng)明心學(xué)與禪學(xué)的關(guān)系進(jìn)行了討論。從修辭學(xué)角度看，王陽(yáng)明的修辭思想與禪學(xué)的修辭思想有相似之處，這在二者的言意觀上表現(xiàn)尤為明顯，這在一定程度上影響了王陽(yáng)明言語(yǔ)機(jī)鋒的形成。

“言”與“意”是中國(guó)傳統(tǒng)修辭中兩個(gè)相對(duì)的概念。言意關(guān)系是形式與內(nèi)容的關(guān)系，是語(yǔ)言工具與人的主觀思維的關(guān)系，它對(duì)中國(guó)古典文論和修辭理論有著深遠(yuǎn)的影響。時(shí)至今日，言意之辨仍是哲學(xué)、文學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、傳播學(xué)等學(xué)科的重要議題。

言意之辨始于先秦，歷代學(xué)者對(duì)此有不同的見(jiàn)解。言意之辯既有重要的哲學(xué)意義，又具有重要的修辭學(xué)意義，即“可以為人們認(rèn)識(shí)復(fù)雜精微的修辭現(xiàn)象指出理論路向”[26]9。我們大致可以將其分為“言盡意”觀和“言不盡意”觀兩類。

禪宗的修辭觀是“不立文字”與“不離文字”的辯證統(tǒng)一：“不立”是宗旨，“不離”是在“不立”的前提下的變通，是不能“立”之外的“立”[12]29。禪宗認(rèn)為，語(yǔ)言是思維的產(chǎn)物，是規(guī)范化、形式化的東西，而人的體驗(yàn)卻是無(wú)限定、非規(guī)范化的形態(tài)，因此語(yǔ)言在表達(dá)人的體驗(yàn)方面是無(wú)能為力的[2]11。從言意關(guān)系層面看，禪宗所持的是“言不盡意”觀。

不同于以孔、孟為代表的傳統(tǒng)儒家的“言盡意”觀，王陽(yáng)明認(rèn)為“言”是“不盡意”的。在他看來(lái)，“言”的局限性主要體現(xiàn)在對(duì)“道”的表達(dá)層面。一方面，“道”本身具有無(wú)窮性：“著實(shí)用功，便見(jiàn)道無(wú)終窮，愈探愈深”[9]49，而且“道”還會(huì)“隨時(shí)變易”“須是因時(shí)制宜，難預(yù)先定一個(gè)規(guī)矩在”①見(jiàn)于《傳習(xí)錄·上卷》，原文作：“問(wèn)孟子言‘執(zhí)中無(wú)權(quán)猶執(zhí)一’。先生曰：‘中只是天理，只是易，隨時(shí)變易，如何執(zhí)得？須是因時(shí)制宜，難預(yù)先定一個(gè)規(guī)矩在?！?。如果運(yùn)用語(yǔ)言文字來(lái)表達(dá)“道”，只會(huì)“言之而益晦”[11]292；另一方面，對(duì)于“道”的理解是一個(gè)過(guò)程，同樣是無(wú)窮盡的：“義理無(wú)定在，無(wú)窮盡，吾與子言，不可少有所得，而遂謂止此也，再言之十年、二十年、五十年，未有止也”[9]27。因此，對(duì)“道”的正確理解只能“從自己心上體認(rèn)”，在致良知的實(shí)踐中獲得。從這個(gè)層面看，“言”顯然是“不盡意”的。正因如此，有的學(xué)者認(rèn)為，在形式與內(nèi)容的關(guān)系上，王陽(yáng)明與孔、孟有不同，反而更接近老、莊。

季羨林先生曾這樣評(píng)價(jià)機(jī)鋒：“看來(lái)五花八門……但是綱只有一條，這就是中國(guó)漢語(yǔ)的模糊性”[27]21。語(yǔ)言的模糊性客觀地存在于整個(gè)語(yǔ)言系統(tǒng)之中。季羨林先生所說(shuō)的“模糊性”可以理解為言意的“離合性”?！皬乃季S層面來(lái)講，語(yǔ)言對(duì)于思維形而上部分的表達(dá)，是難以‘盡意’的。從思維精深度來(lái)看，語(yǔ)言也達(dá)不到思維的精深度?？梢?jiàn)，語(yǔ)言與思維的發(fā)展并不是同步的，語(yǔ)言表達(dá)的有限性與思維活動(dòng)的豐富精深之間的矛盾，使言、意之間呈現(xiàn)出離合性關(guān)系”[28]39。言意的離合性也正是王陽(yáng)明言語(yǔ)機(jī)鋒形成的語(yǔ)言學(xué)基礎(chǔ)。

4 結(jié)語(yǔ)

王陽(yáng)明的言語(yǔ)機(jī)鋒確實(shí)在一定程度上受到禪宗機(jī)鋒的影響，無(wú)論是在形式層面還是意義層面，我們都能看到禪宗機(jī)鋒的影子。但從表達(dá)目的上來(lái)看，二者有所區(qū)別。禪宗機(jī)鋒以激發(fā)學(xué)禪者的禪悟?yàn)楦灸康?，因而表現(xiàn)出比所有世俗語(yǔ)境中的修辭都更突出、更普遍的非邏輯性[12]92。在禪宗機(jī)鋒的修辭活動(dòng)中，表達(dá)者的主導(dǎo)地位較為明顯。而王陽(yáng)明的言語(yǔ)機(jī)鋒則更加側(cè)重于接受者的感受和理解，旨在引起對(duì)象的共鳴。從根本上講，他以將特定的“情”和“意”傳達(dá)給接受者為目的，因而會(huì)根據(jù)接受者的喜好和傾向?qū)π揶o表達(dá)進(jìn)行調(diào)整。在某種程度上這也是王陽(yáng)明踐行“修辭立誠(chéng)”這一修辭原則的結(jié)果。