張海晏

(中國社會(huì)科學(xué)院 歷史研究所，北京 100732)

王陽明歿后，弟子們各立門戶，各持一說，在陽明心學(xué)學(xué)派內(nèi)形成不同的學(xué)說傾向。王畿《滁陽會(huì)語》[1[32-35將陽明后學(xué)的異說劃分為四種：其一，“有謂良知落空，必須聞見以助發(fā)之，良知必用天理則非空知”；其二，“有謂良知不學(xué)而知，不須更用致知；良知當(dāng)下圓成無病，不須更用消欲工夫”；其三，“有謂良知主于虛寂，而以明覺為緣境”；其四，“有謂良知主于明覺，而以虛寂為沈空”。

在《撫州擬峴臺(tái)會(huì)語》[1[16-27中，王畿則將同門異見歸為六類：其一，“有謂良知非覺照，須本于歸寂而始得。如鏡之照物，明體寂然，而妍媸自辨。滯于照，則明反眩矣”；其二，“有謂良知無見成，由于修證而始全，如金之在礦，非火符鍛煉，則金不可得而成也”；其三，“有謂良知是從已發(fā)立教，非未發(fā)無知之本旨”；其四，“有謂良知本來無欲，直心以動(dòng)，無不是道，不待復(fù)加銷欲之功”；其五，“有謂學(xué)有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分體用”；其六，“有謂學(xué)貴循序，求之有本末，得之無內(nèi)外，而以致知?jiǎng)e始終”。

關(guān)于陽明后學(xué)的分派，現(xiàn)代學(xué)者有不同的劃分，各有合理之處， 不無借鑒作用。筆者擬從道德主體性的維度，對(duì)陽明后學(xué)的學(xué)派歸屬進(jìn)行分類與梳理。

所謂主體性(Subjectivity)，一般是指人的自我意識(shí)及人的主動(dòng)、能動(dòng)、自主、自由和創(chuàng)造等特性，它既是人作為主體的根據(jù)，又是其所具有的性質(zhì)。生當(dāng)明朝中葉的王陽明，適逢社會(huì)新舊轉(zhuǎn)型的大時(shí)代，他創(chuàng)立的心學(xué)體系以建構(gòu)人的道德主體性為旨?xì)w，其主要范疇和命題均是圍繞這一主題展開：陽明的“良知即天理”的命題把道德的本源與依據(jù)還原或內(nèi)置于人的本心，這樣，人不再是外在準(zhǔn)則與規(guī)范的服膺者，而是宇宙的立法者、價(jià)值的創(chuàng)立者，這突出了道德意識(shí)的內(nèi)在性、能動(dòng)性與自覺性，開闊了人在道德生活中的自由空間?！爸泻弦弧闭f旨在強(qiáng)調(diào)善的動(dòng)機(jī)與善的行為的統(tǒng)一，兼顧了人的認(rèn)知主體和實(shí)踐主體，在觀念與行為、思想者與行為者之間形成自由轉(zhuǎn)換與無縫連接；陽明有關(guān)“價(jià)值主體”“認(rèn)知主體”和“實(shí)踐主體”的思想主要是就道德層面而言，統(tǒng)而言之即勞思光先生所概括的“道德主體性”[2[344，陽明后期明確提出“致良知”的立言宗旨，強(qiáng)調(diào)的是集“價(jià)值”“認(rèn)知”和“實(shí)踐”主體于一身的道德主體性；陽明晚年明晰化的“四句教”是他全部道德學(xué)說的總結(jié)，系以善惡之別為經(jīng)、以自在、自發(fā)、自覺和自為為緯，完整呈示了倫理實(shí)踐中個(gè)人主體性的發(fā)生、發(fā)展、提升和實(shí)現(xiàn)的動(dòng)態(tài)過程及邏輯關(guān)系。

如學(xué)界所說，陽明后學(xué)的分化，一定程度上確因?qū)Α八木浣獭钡钠缃舛?。故而，陽明后學(xué)的分派亦可依其對(duì)“四句教”的不同側(cè)重與解讀而厘定。這與“致良知”的道德主體性的劃分標(biāo)準(zhǔn)，若合符節(jié)，可以相互印證。

一、王畿：道德主體的先天自足

浙中王學(xué)一般指與王陽明同郡(寧波和紹興)的王學(xué)傳人，代表人物為陽明兩大弟子王畿與錢德洪。王、錢二人都曾放棄過科舉考試，專心就學(xué)陽明，并成為陽明學(xué)說的主要詮釋者，被稱為“教授師”。

王畿(1498—1583年)，字汝中，別號(hào)龍溪，紹興山陰人。弱冠舉于鄉(xiāng)，后受業(yè)陽明。龍溪在王門，人比之于顏淵。嘉靖五年(1526年)舉進(jìn)士，與同門、同郡好友錢德洪并不就廷對(duì)而歸。陽明征思、田，留王畿和錢德洪主書院。陽明病喪，他持心喪三年，后與錢德洪同第進(jìn)士。曾授南京兵部主事，進(jìn)郎中。大臣戚賢等薦王畿，夏言斥畿“偽學(xué)”，奪賢職，畿乃謝病歸。此后益務(wù)講學(xué)，足跡遍東南，年八十余而不已。善談?wù)f，能動(dòng)人，所至聽者云集；每講雜以禪機(jī)，亦不自諱。

1．“四無”說

王陽明晚年出征思、田前晚，在府邸天泉橋與兩大弟子錢德洪、王畿對(duì)話中談及“無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”這四句，即被稱作“四句教”。與錢德洪對(duì)陽明“四句教”的解讀相對(duì)，王畿秉持“四無”之說?！短烊C道紀(jì)》載：

先生(王畿)謂：“夫子(王陽明)立教隨時(shí)，謂之權(quán)法，未可執(zhí)定。體用顯微只是一機(jī)，心意知物只是一事，若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。[1[1-2

對(duì)陽明的 “四句教”，王畿著重強(qiáng)調(diào)“無善無惡心之體”一句，認(rèn)為良知心體超越一般經(jīng)驗(yàn)層面的善與惡，乃即至善。他以“無善無惡”統(tǒng)領(lǐng)“四句教”的每一句，表達(dá)出超越具體的善惡對(duì)待的價(jià)值理想。用蔡仁厚先生的話說即“化境”[3[。他所說“蓋無心之心則藏密，無意之意則應(yīng)圓，無知之知?jiǎng)t體寂，無物之物則用神”[1[1-2的化境，是其“現(xiàn)成良知”理念的概述。

2．“現(xiàn)成良知”

“良知”與“致良知”是陽明心學(xué)的思想旗幟，王畿作為陽明的得意弟子，把彰顯良知主體的自足圓滿與普世價(jià)值，作為自己的立學(xué)宗旨。他說：“良知者，千圣之絕學(xué)，道德性命之靈樞也”[1[14，“良知即是入圣之路……致良知之外，無學(xué)矣”[1[23，“良知兩字，是千圣從入之門，自初學(xué)至于成德，只此一路”[1[52，“夫良知者，性之靈竅，千古圣學(xué)之宗”[1[177，“良知者，是非之則，千圣相傳真滴血也”[1[226，“良知之外更無知，良知之外更無學(xué)”[1[251。

王畿的“現(xiàn)成良知”說 ，初現(xiàn)于對(duì)“四句教”的解讀中，并在日后與聶豹、羅洪先、劉邦采等王門中人辯論致知問題時(shí)展開。他認(rèn)為“致良知”的修證功夫是為“未悟者”而設(shè)，“上根之人”無需此般程序，可直接悟入，“良知當(dāng)下現(xiàn)成，不加工夫修證而后得”(見黃宗羲《明儒學(xué)案》卷十二《浙中王門學(xué)案二》)?！吨轮h略》云：

夫良知之與知識(shí)，差若毫厘，究實(shí)千里。同一知也，如是則為良，如是則為識(shí)；如是則為德性之知，如是則為見聞之知，不可以不早辨也。良知者，本心之明，不由學(xué)慮而得，先天之學(xué)也。知識(shí)則不能自信其心，未免假于多學(xué)億中之助而已，入于后天矣。[1[130

這里區(qū)分了良知與知識(shí)、德性之知與見聞之知，認(rèn)為前者屬于“先天之學(xué)”，不學(xué)自明；后者則為后天習(xí)得。

在他看來，無論圣凡，人的天賦良知皆同，別無二致，區(qū)別只在于“能致”與“不能致”。在回應(yīng)劉邦采“見在良知似與圣人良知不可得而同”的說法時(shí)，王畿強(qiáng)調(diào)：

先師(王陽明)提出良知二字，正指見在而言。見在良知與圣人未嘗不同，所不同者，能致與不能致耳。且如昭昭之天與廣大之天，原無差別，但限于所見，故有小大之殊。若謂見在良知與圣人不同，便有污染，便須修證，方能入圣。良知即是主宰，即是流行，良知原是性命合一之宗。[1[81

圣凡的天賦德性，只有量的區(qū)別而無質(zhì)的差異，如昭昭之天與廣大之天一般，雖有范圍廣狹之別，但都是同一個(gè)天。王畿認(rèn)為，如若過度強(qiáng)調(diào)工夫一端，勢必消解良知的圓滿性。而良知的現(xiàn)成圓滿正是王學(xué)得以號(hào)召天下的原因所在。他的“現(xiàn)成良知”說旨在強(qiáng)調(diào)良知本體或道德主體的優(yōu)越性和普適性，“良知即是主宰，即是流行”。

3．“從心悟入”

有關(guān)致良知的工夫， ，他提出“從心悟入，從身發(fā)明”[1[6的直入工夫的工夫論?！艾F(xiàn)成良知”說強(qiáng)調(diào)“良知”的現(xiàn)成圓滿，不待后天修證，這必然簡化與弱化“致良知”的“致”的工夫程序。他并非一般地否認(rèn)工夫，但反對(duì)繁瑣的工夫論，認(rèn)為工夫愈多離良知愈遠(yuǎn)。“后世學(xué)術(shù)正是添的勾當(dāng)”，糾此之蔽，他主張用減的工夫。他說：

吾人一切世情嗜欲，皆從意生。心本至善，動(dòng)于意，始有不善。若能在先天心體上立根，則意所動(dòng)自無不善，一切世情嗜欲自無所容，致知功夫自然簡易省力， 所謂后天而奉天時(shí)也。若在后天動(dòng)意上立根，未免有世情嗜欲之雜，才落牽纏，便費(fèi)斬截，致知功夫轉(zhuǎn)覺繁難，欲復(fù)先天心體，便有許多費(fèi)力處。[1[10

勞思光先生闡釋此段文字說，此“意”指經(jīng)驗(yàn)生活中意志能力之個(gè)別運(yùn)行，故是后天；“心體”[2[347先于個(gè)別運(yùn)行，故是先天。世情嗜欲起于欲念，若致知工夫落在欲念上，必致愈演愈煩，積重難返；如在意念前先天心體上用功，便可收以簡御繁之效。而在意念產(chǎn)生前的心體上用工夫，自然是直覺體認(rèn)的工夫，它超脫于人的經(jīng)驗(yàn)世界的意念、意識(shí)、欲望、是非、好惡甚至語言文字。勞思光先生指出， “如此說‘工夫’，非道德實(shí)踐之義，而是自我覺悟之義”[2[348。換言之，此處講的是悟道層面的問題，而不是關(guān)于行道的事情。王畿說：“不假外求，性外無學(xué)，性外無治”[1[6，“學(xué)而非默，則涉于聲臭；誨人非默，則墜于言詮”[1[9，“忘好惡，方能同好惡；忘是非，方能同是非。蓋好惡是非，原本心自然之用，惟作好惡、任是非，始失其本心”[1[11。

王畿認(rèn)為，人們對(duì)“良知”的了解把握，有表里精粗的層次高下之別：

從言語入者，感動(dòng)人處至言語而止；從意想入者，感動(dòng)人處至意想而止；從解悟入者，感動(dòng)人處至解悟而止。若能離此數(shù)者，默默從生機(jī)而入，感動(dòng)人處方是日新。以機(jī)處機(jī)，默相授受，方無止法。[1[4

“從生機(jī)而入”的方法，即是一種“悟”，即“徹悟”。關(guān)于“良知”的悟入工夫，王畿說：

師門嘗有入悟三種教法：從知解而得者，謂之解悟，未離言詮；從靜中而得者，謂之證悟，猶有待于境；從人事練習(xí)而得者，亡言忘境，觸處逢源，愈搖蕩愈凝寂，始為徹悟。(見黃宗羲《明儒學(xué)案》卷十二《浙中王門學(xué)案二》)

君子之學(xué)，貴于得悟，悟門不開，無以徴學(xué)。入悟有三：有從言而入者，有從靜坐而入者，有從人情事變練習(xí)而入者。得于言者，謂之解悟，觸發(fā)印正，未離言詮，譬之門外之寶，非己家珍；得于靜坐者，謂之證悟，收攝保聚，猶有待于境，譬之濁水初澄，濁根尚在，才遇風(fēng)波，易于淆動(dòng)；得于練習(xí)者，謂之徹悟，磨礱鍛煉，左右逢源，譬之湛體冷然，本來晶瑩，愈震蕩愈凝寂，不可得而澄淆也。根有大小，故蔽有淺深，而學(xué)有難易，及其成功一也。[1[494

憑借語言文字而得的“解悟”，非由己出而由外鑠，王畿喻之為“門外之寶，非己家珍”；靜坐守寂之證悟，囿于特定的修持環(huán)境，雖則“濁水初澄”，但是“濁根尚在”；從人情事變練習(xí)而入的徹悟，才是致良知的正道，這是在經(jīng)驗(yàn)世界中對(duì)超驗(yàn)存在的參悟、徹悟、頓悟。

岡田武彥先生指出：“朱子學(xué)持工夫論的立場，陸王心學(xué)持本體論的立場，因反對(duì)朱熹工夫的繁瑣支離，陸九淵心學(xué)已含現(xiàn)成論的思想因素，王陽明的良知說，在性質(zhì)上必然導(dǎo)向現(xiàn)成論的傾向?！盵4[56王畿實(shí)是把這種現(xiàn)成論的傾向發(fā)揚(yáng)光大了。

4．“渾然即一”

無論闡發(fā)自己的“現(xiàn)成良知”說，還是批評(píng)同門異見，王畿所采用的方法，即“渾然即一”說 。論及“渾然即一”說，岡田武彥先生講：

所說的本體上的工夫，抑或頓悟，是本體與工夫、悟與修的完全即一，所以可以說，本體是徹頭徹尾的工夫之本體，工夫是徹頭徹尾的本體之工夫，悟是徹頭徹尾的修之悟，修是徹頭徹尾的悟之修。如果其間有一毫間隔，在他看來就是失卻渾然即一之旨。這是他之所以批判歸寂、修證兩說的緣由。[4[108

在運(yùn)思方法上，陽明不同于朱熹側(cè)重分殊(區(qū)別、分析)，他偏于統(tǒng)合(統(tǒng)一、綜合)，即在所有對(duì)立項(xiàng)中尋求某種一致性、結(jié)合點(diǎn)和平衡度，講究“心理合一”“知行并進(jìn)”“身心一體”“內(nèi)外雙修”“天人合一”“圣愚無間”“動(dòng)靜合一”，以及本體與功夫不二、“小我”與“大我”的統(tǒng)一。在強(qiáng)調(diào)合一、渾一的思維路數(shù)上，王畿與其師陽明如出一轍。

王畿的良知學(xué)說，既強(qiáng)調(diào)先天德性稟賦的平等性，又指出后天覺悟方式的差異性；既強(qiáng)調(diào)道德準(zhǔn)則的公共性，又肯認(rèn)實(shí)現(xiàn)途徑的個(gè)體性。他的“現(xiàn)成良知”說強(qiáng)調(diào)德性的天賦平等與自足圓滿，旨在彰顯道德的主體性。因天賦平等，故人皆有作為道德主體的先天資質(zhì)；因良知自足圓滿，故不假外求，無需后天修證，道德主體才成其為真正的主體。

王畿以本體為工夫、以頓悟?yàn)樾逕挼睦碚撈?，使得他在工夫修煉層面鮮有闡發(fā)。雖則他也講“須時(shí)時(shí)做寡欲工夫”[1[227，但他的先天完美、不待后學(xué)的道德良知，又多少弱化了傳統(tǒng)儒家秉持的道德規(guī)定性和指向性，正如岡田武彥先生所說：“所謂良知的良，不僅意味著先天性、自然性(不學(xué)不慮)，同時(shí)也意味著道德性(理、善)。如果把前者看得過高，那就會(huì)像現(xiàn)成派那樣輕視道德性而產(chǎn)生以隨任知覺為致良知的弊端?！盵4[135

聶豹譏詆王畿說：“尊兄高明過人，自來論學(xué)只是混沌初生、無所污壞者而言，而以見在為具足，不犯做手為妙悟，以此自娛可也，恐非中人以下之所能及也。”[1[133又說：王畿之學(xué)，“終日談本體，不說工夫，才拈工夫，便指為外道，此等處，恐使陽明先生復(fù)生，亦當(dāng)攢眉也”[5[213。雖偶講工夫，卻是無工夫可用，故謂之“以良知致良知”[5[185?！敖袢苏`將良知作現(xiàn)成看，不知下致良知工夫，奔放馳逐無有止息，茫蕩一生有何成就？”聶豹還以時(shí)諺“現(xiàn)錢易使”為譬，形容其“現(xiàn)成良知”說，如今人治家，不得其法，只有出項(xiàng)而沒入項(xiàng)，最終難免其窮蹙[5[696。

對(duì)于王畿的“現(xiàn)成良知”說，勞思光先生一方面注意到它與主體性的關(guān)聯(lián)，提出王畿“現(xiàn)成良知”的核心論點(diǎn)在于“良知非受經(jīng)驗(yàn)決定而成”，“蓋不悟‘良知’之超越性，則根本無由悟見主體性”[2[362。

另一方面，勞思光先生又認(rèn)為，王畿所求主體性實(shí)乃佛家的主體自由，指出：佛教否定外界任何獨(dú)立實(shí)有，只將主體性視為最后之根源，客觀性生于主體性。“經(jīng)驗(yàn)自我”或“現(xiàn)象自我”的主體乃是“假我”，所謂“滅”諦，即是要通過自覺努力，突破于此，成就“最高自由”之“真我”。佛教之“無我”即是否定這種“假我”[2[150-282。王畿“實(shí)則只悟到禪門之主體性，對(duì)孔孟精神方向全不能體認(rèn)也”[2[351，“龍溪所悟之主體境界，實(shí)與禪宗最為接近……其所悟見之境界，近于禪宗之主體自由，而非儒學(xué)之主體自由也”[2[350。

的確，王畿思想中確實(shí)汲取了佛學(xué)元素，他強(qiáng)調(diào)“儒即禪，禪即儒”，認(rèn)為，“先師提出良知兩字，范圍三教之宗，即性即命，即寂即感，至虛而實(shí)，至無而有”[1[85， “大抵我?guī)熈贾獌勺?，萬劫不壞之元神，范圍三教大總持”[1[202。所以當(dāng)時(shí)就有“三教合之說，自龍溪大決蕃籬”的批評(píng)。史載：一日，眾舉顏?zhàn)印班叭灰粐@”為問，王畿答曰：“此處何異談禪，‘誘’是引誘之‘誘’”。因舉“黃葉止兒啼’公案為證。”好友戚玄勃然怒曰：“龍溪超悟，為吾黨宗盟，亦為是言耶？何以示訓(xùn)！”[1[613王陽明生前曾告誡弟子說，如若把龍溪之說當(dāng)作眾人的教法，那會(huì)養(yǎng)成懸空虛寂而生躐等之弊。王畿的“現(xiàn)成良知”逾越經(jīng)驗(yàn)限度的趨向，確有弱化道德邊際約束之嫌，而顯現(xiàn)出佛家主體自由的虛幻氣息。

不過，王畿的思想主旨又與陽明的道德主體性學(xué)說一脈相承，陽明力倡“良知”的內(nèi)在性、主導(dǎo)性、能動(dòng)性，王畿凸顯其先驗(yàn)性、現(xiàn)成性、自足性，均在于挺立和高揚(yáng)道德主體性，皆體現(xiàn)出濃烈的現(xiàn)世關(guān)懷、人文關(guān)懷。王畿講：“千古圣學(xué)，本于經(jīng)世，與枯槁山木不同。吾人此生，不論出處閑忙，亦只是經(jīng)世一件事?！盵1[267

王畿注意到士林中假托現(xiàn)成良知而逞其無忌憚之私的頹風(fēng)。他說：

世間熏天塞地，無非欲海，學(xué)者舉心動(dòng)念，無非欲根。而往往假托現(xiàn)成良知，騰播無動(dòng)無靜之說，以成其放佚無忌憚之私，所謂行盡如馳，莫之能止。[1[43

但他同時(shí)又認(rèn)為，不能由于學(xué)者不用功夫之弊，而矯枉過正地否定現(xiàn)成良知：

蓋不信得當(dāng)下具足，到底不免有未瑩處。欲懲學(xué)者不用功夫之病，并其本體而疑之，亦矯枉之過也。(見黃宗羲《明儒學(xué)案》卷二十《浙右王門學(xué)案五》)

二、錢德洪：道德主體的后天習(xí)得

錢德洪(1496—1575年)，本名寬，字德洪，生于余姚龍泉山北麓之瑞云樓，與其師陽明同出一宅。因龍泉山古名而以緒山為號(hào)。少業(yè)舉子，習(xí)朱子著作。少讀《傳習(xí)錄》，覺其與所學(xué)未契而疑之。陽明平朱宸濠叛亂歸越后，德洪得與之相識(shí)，“初決意師事焉”。嘉靖元年中舉人，翌年下第歸，始“師事于越”。王陽明晚年奉旨出征廣西，錢德洪與王畿主持中天閣講席。嘉靖七年，與王畿赴廷試，聞陽明訃，棄而奔喪。嘉靖十一年中進(jìn)士后在京任職。后因抗旨入獄，獄中學(xué)《易》不輟。出獄后，于江南各地講學(xué)，傳播陽明學(xué)說，培養(yǎng)了大批王學(xué)中堅(jiān)。年70始家居著述，79歲病逝。錢德洪與王畿的學(xué)術(shù)分歧，并非自始而然，有個(gè)變化過程。[6[614-632大體而言，強(qiáng)調(diào)良知主體的后天習(xí)得，是錢德洪的思想基調(diào)。這具體體現(xiàn)在如下數(shù)端：

1．“四有”說

鄒守益《青原贈(zèng)處》載：

錢、王二子各言所學(xué)，緒山曰：“至善無惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！饼埾唬骸靶臒o善而無惡，意無善而無惡，知無善而無惡，物無善而無惡?！标柮餍υ唬骸昂楦氉R(shí)汝中本體，汝中須識(shí)洪甫功夫。” (見黃宗羲《明儒學(xué)案》卷十六《江右王門學(xué)案一》)

錢德洪強(qiáng)調(diào)心體是天命之性，無善無惡，亦即至善。因后天習(xí)染，意念上有了善惡，故需格、致、誠、正、修的功夫，以回復(fù)本性。

王陽明評(píng)價(jià)弟子王畿與錢德洪有關(guān)“四句教”的看法時(shí)說：

四無之說，為上根人立教；四有之說，為中根以下人立教。上根之人，悟得無善無惡心體，便從無處立根基，意與知物，皆從無生，一了百當(dāng)，即本體便是工夫，易簡直截，更無剩欠，頓悟之學(xué)也。中根以下之人，未嘗悟得本體，未免在有善有惡上立根基，心與知物，皆從有生，須用為善去惡工夫，隨處對(duì)治，使之漸漸入悟，從有以歸于無，復(fù)還本體，及其成功一也。世間上根人不易得，只得就中根以下人立教，通此一路。汝中所見，是接上根人教法；德洪所見，是接中根以下人教法。[1[1-2

有別于王畿的直接參悟本體，錢德洪強(qiáng)調(diào)通過格物致知來知善知惡、為善去惡。

2．“實(shí)心磨煉”

就王畿與錢德洪對(duì)陽明“良知”的不同態(tài)度，黃宗羲《明儒學(xué)案》概括說：

兩先生之“良知”，俱以見在知覺而言，于圣賢凝聚處，盡與掃除，在師門之旨，不能無毫釐之差。龍溪從見在悟其變動(dòng)不居之體，先生(錢德洪)只于事物上實(shí)心磨煉，故先生之徹悟不如龍溪，龍溪之修持不如先生。乃龍溪竟入於禪，而先生不失儒者之矩矱，何也？龍溪懸崖撒手，非師門宗旨所可系縛，先生則把纜放船，雖無大得亦無大失耳。(見黃宗羲《明儒學(xué)案》卷十一《浙中王門學(xué)案一》)

錢德洪主張?jiān)谑律稀皩?shí)心磨煉”“行著習(xí)察”，以達(dá)到在“人情事變”上杜絕“氣拘物蔽”的目的。其說如把纜放船，雖無大得亦無大失。

錢德洪反對(duì)孜孜于良知本體的所謂頓悟，認(rèn)為迷此一途，必然漠視為善去惡的道德實(shí)踐。他說：

先生(王陽明)立教皆經(jīng)實(shí)踐，故所言懇篤若此。自揭良知宗旨后，吾黨又覺領(lǐng)悟太易，認(rèn)虛見為真得，無復(fù)向里著己之功矣。故吾黨穎悟承速者，往往多無成，甚可憂也。[7[1009-1010

師既沒，音容日遠(yuǎn)，吾黨各以己見立說。學(xué)者稍見本體，即好為徑超頓悟之說，無復(fù)有省身克己之功。謂“一見本體，超圣可以跂足”，視師門誠意格物、為善去惡之旨，皆相鄙以為第二義。簡略事為，言行無顧，甚者蕩滅禮教，猶自以為得圣門之最上乘。噫！亦已過矣。自便徑約，而不知已淪入佛氏寂滅之教，莫之覺也。[7[803

3．“以知為體”

錢德洪主張，心體即良知，系明是非、知善惡的判斷力及道德識(shí)見能力。因此，它超于一般善惡，既可稱之“無善無惡”，又可名為“至善”。虛靈不昧的“至善之體”，不是聲色等具體的感官知覺，而是使耳聰目明的知覺能力。他說：

人之心體一也，指名曰“善”可也，曰“至善無惡”亦可也，曰“無善無惡”亦可也。曰“善”，曰“至善”，人皆信而無疑矣，又為“無善無惡”之說者何也？至善之體，惡固非其所有，善亦不得而有也。至善之體，虛靈也，即目之明、耳之聰也。虛靈之體不可有乎善，猶明之不可先有乎色、聰之不可先有乎聲也。[8[155-156

錢德洪認(rèn)為，心以良知為本體、主體，主宰是非的判斷，主導(dǎo)判斷的原則。它不因主客感應(yīng)雙方的動(dòng)靜去來而時(shí)明時(shí)暗、時(shí)有時(shí)無。他說：

心之本體，純粹無雜，至善也。良知者，至善之著察也。良知即至善也。心無體，以知為體，無知即無心也。知無體，以感應(yīng)之是非為體，無是非即無知也。意也者，以言乎其感應(yīng)也；物也者，以言乎其感應(yīng)之事也，而知?jiǎng)t主宰乎事物是非之則也。意有動(dòng)靜，此知之體不因意之動(dòng)靜有明暗也；物有去來，此知之體不因物之去來為有無也。[8[124

陽明曾用物質(zhì)性的日與鏡來喻精神性的良知心體，聶豹等對(duì)此津津樂道。錢德洪則不認(rèn)同于此，說：

夫鏡，物也，故斑垢駁雜得積于上，而可以先加磨去之功。吾心良知，虛靈也，虛靈非物也，非物則斑垢駁雜于吾心何所？則磨之功又于何所乎！今所指吾心之斑垢駁雜者，非以氣拘物蔽而言乎？既曰氣拘，曰物蔽，則吾心之斑垢駁雜，由人情事物之感而后有也。既由人情事物之感而后有，而今之致知也，則將于未涉人情事物之感之前，而先加致之之功，則夫所謂致之之功者，又將何所施耶？[8[153

這是講，既然心之良知系非物質(zhì)，不占有空間，那么斑垢駁雜之處何在？而磨煉之功又施于何所？所謂心之斑垢駁雜，難道不是指氣拘物蔽嗎？既然氣拘物蔽發(fā)生于人情事物之感后，主張?jiān)诖饲坝弥轮し蛴钟迷诤翁帲看搜燥@然是針對(duì)于陽明后學(xué)中的主寂派。

比較而言，王畿標(biāo)榜“現(xiàn)成良知”，以本體為功夫；錢德洪強(qiáng)調(diào)“見在功夫”，用工夫求本體。如果說王畿之學(xué)有些近禪，那么錢德洪的學(xué)說則有向程朱理學(xué)靠攏的傾向。陽明心學(xué)主體性轉(zhuǎn)向的本旨是向人的內(nèi)心尋求道德動(dòng)力與資源，弱化外在的社會(huì)傳習(xí)、圣經(jīng)賢傳、禮儀教化、科舉考試及其所蘊(yùn)含的官方意識(shí)形態(tài)對(duì)人的思想的纏擾和羈絆，使道德真正建立在人內(nèi)心的善良天性與自覺自愿、自主自為的主體性之上。錢德洪過分強(qiáng)調(diào)良知的見在功夫、后天習(xí)得，難免呈現(xiàn)這樣一種征兆：掉頭重回程朱偏重“道問學(xué)”的老路，而與陽明“尊德性”的精神方向漸行漸遠(yuǎn)。

黃宗羲的有關(guān)論斷，可謂一針見血：

后來學(xué)者只知在事上磨煉，勢不得不以知識(shí)為良知，陰流密陷於義襲、助長之病，其害更甚於喜靜厭動(dòng)。蓋不從良知用功，只在動(dòng)靜上用功，而又只在動(dòng)上用功，於陽明所言分明倒卻一邊矣。

三、聶豹、羅洪先：道德主體的超驗(yàn)存養(yǎng)

聶豹(1487—1563年)，江西永豐(今吉安)人，字文蔚，號(hào)雙江，晚年又號(hào)白水老農(nóng)，東皋居士。謚貞襄。早歲家貧而力學(xué)，正德十二年(1517年)中進(jìn)士，曾在多地任地方官員，遷至兵部尚書，后加太子太保。他為政寬仁安民，剛正不阿，整肅貪滑，敦風(fēng)化俗，所到之處，多有貪吏聞風(fēng)自解印綬而去。并曾抗御塞北強(qiáng)虜，平息江南倭犯。嘉靖二十六年(1547年)，遭誣陷逮入錦衣獄。后冤案大白，落職回家，終其一生，不改其直。

聶豹平生與王陽明僅見一面，后彼此有過書信往還。陽明歿后，聶豹于蘇州府知府的任上，以王畿和錢德洪為證人，始稱陽明門生。聶豹倡導(dǎo)的“守寂”說,史載與其蒙冤系獄，日無所事，面壁觀心的經(jīng)歷直接相關(guān)。羅洪先講：

雙江先生系詔獄，經(jīng)年而后釋。方其系也，身不離椄槢，視不逾垣戶，塊然守其素以獨(dú)居。久之，諸子群圣之言涉于目者，不慮而得，參之于身，動(dòng)則有信?？唬骸班岛酰〔宦乃咕?，疑安得盡忘乎？”于是著錄曰《困辨》，以明寂感之故。[5[471

《明儒學(xué)案》亦云：

先生(聶豹)之學(xué),獄中閑久靜極,忽見此心真體,光明瑩徹，萬物皆備。乃喜曰:“此未發(fā)之中也,守是不失,天下之理皆從此出矣?！奔俺?與來學(xué)立靜坐法,使之歸寂以通感,執(zhí)體以應(yīng)用。是時(shí)同門為良知之學(xué)者,以為“未發(fā)即在已發(fā)之中”,蓋發(fā)而未嘗發(fā),故未發(fā)之功卻在發(fā)上用,先天之功卻在后天上用。其疑先生之說者有三:其一謂“道不可須臾離也”,今曰“動(dòng)處無功”,是離之也。其一謂“道無分於動(dòng)靜也”,今曰“功夫只是主靜”,是二之也。其一謂“心事合一,心體事而無不在”,今曰“感應(yīng)流行,著不得力”,是脫略事為,類于禪悟也。王龍溪、黃洛村、陳明水、鄒東廓、劉兩峰各致難端,先生一一申之。(見黃宗羲《明儒學(xué)案》卷十七《江右王門學(xué)案二》)

照此看來，聶豹是在入獄期間得出他的“守寂”說的。不過，今有學(xué)者指出，早在1537年至1538年，聶豹約五十歲時(shí)，即已得出此說。那時(shí)他因病暫居翠微山修養(yǎng)，此乃道教的“神仙住地”，他在此靜坐冥思，遂發(fā)明這種修行方法。只是在1548年系獄期間，在其《困辨錄》中對(duì)此說詳加闡論。[6[722-738

與聶豹持相近看法的陽明弟子，還有羅洪先。羅洪先(1504—1564年)，字達(dá)夫，號(hào)念庵，江西吉安府人，父循，山東按察副使。曾師事王門學(xué)者黃宏綱、何廷仁，明世宗嘉靖八年(1529年)中狀元，授翰林院修撰等。后因上疏忤旨，被黜為民，終以著書講學(xué)修煉為務(wù)。

就羅洪先的思想與踐行，《明儒學(xué)案·江右王門學(xué)案三》載：“羅洪先先生之學(xué)，始致力於踐履，中歸攝於寂靜，晚徹悟於仁體。幼聞陽明講學(xué)虔臺(tái)，心即向慕，比《傳習(xí)錄》出，讀之至忘寢食……而聶雙江以歸寂之說，號(hào)於同志，惟先生獨(dú)心契之?！绷_洪先贊曰：“雙江所言，真是霹靂手段，許多英雄瞞昧，被他一口道著，如康莊大道，更無可疑?！彼眢w力行，辟石蓮洞而居，默坐一榻，三年不出其戶。

1．良知本寂

在給歐陽德的復(fù)信中，聶豹講：

良知本寂，感于物而后有知，知其發(fā)也，不可遂以知發(fā)為良知，而忘其發(fā)之所自也。心主乎內(nèi)，應(yīng)于外而后有外，外其影也，不可以其外應(yīng)者為心，而遂求心于外也。故學(xué)問之道，自其主乎內(nèi)之寂然者求之，使之寂而常定也，則感無不通，外無不該，動(dòng)無不制，而天下之能事畢矣。[9[240-241

良知內(nèi)在于心，是寂而常定的，一切感應(yīng)變化皆從此出。他以溯源與植根為譬喻，說浚源乃是浚江淮河漢所從出之源，培根乃培枝葉花實(shí)所從出之根，致良知的工夫就應(yīng)該溯本求源，在良知寂體上下功夫。他說：“致虛守寂，方是不睹不聞之學(xué)，歸根復(fù)命之要”[9[377-378，“夫本原之地，要不外乎不睹不聞之寂體也”[9[242，“今不致感應(yīng)變化所從出之知，而即感應(yīng)變化之知而致之，是求日月于榮光必照之處，而遺其懸象著明之大也”[9[242，“寂而感者，是從規(guī)矩之方圓也……今不求天則于規(guī)矩，而即方圓以求之，宜其傳愈訛而失愈遠(yuǎn)也”[9[243。

他把靜寂的良知本體又稱為“良心”“真心”“本心”“初心”，說：“不慮而知，不學(xué)而能，良心也”[9[563，“無所為而為，真心也。學(xué)者須是識(shí)其真心”[9[563，“本心、真心、良心、初心，均是為道之心。學(xué)要識(shí)得心體，則用工便有著落，不然，則狂狗逐塊，狻猊咬人，毫厘千里矣”[9[563-564?！肮手铝贾?，只致養(yǎng)這個(gè)純一未發(fā)的本體。本體復(fù)，則萬物備，所謂立天下之大本”[9[609。

他還將“致知格物”解讀為：“致知譬之磨鏡，格物鏡之照也”[9[248，“故致知者，致其寂體之知，養(yǎng)其虛靈，一物不著；感而遂通天下之故，即格物也”[9[244。

2．知為心障

聶豹指出，世間存在著遮蔽良知的三大障礙，三者歸一，即“知識(shí)障”。他說：

今世之學(xué)，其上焉者有三障：一曰道理障，一曰格式障，一曰知識(shí)障。講求義理；模仿古人行事之跡；多聞見博學(xué)，動(dòng)有所引證。是障雖有三，然道理、格式，又俱從知識(shí)入，均之為知識(shí)障也。[9[610-611

羅洪先注此段曰：“此三障總一障，只是世情丟不下。若破得世情，便自安本分。陽明先生拔本塞源之論，盡之?！盵9[611

在人的“已發(fā)”的意識(shí)知覺層面，因個(gè)人私心雜念的介入，難以辨明是非。只有在“未發(fā)之中”摒除掉個(gè)人私意、偏好和得失的精神狀態(tài)下，才可能真正體認(rèn)領(lǐng)悟是非善惡：

善不善之間，不易形容，惟于未發(fā)之中，心體而力行者，可以意會(huì)。[9[568

那種在人的意識(shí)萌發(fā)處下手的工夫，則忽略了平日靜中涵養(yǎng)的道德修煉：

向來講究思索，直以心為已發(fā)，而所論致知格物，亦止以察識(shí)端倪為初下手處，以故闕卻平日涵養(yǎng)一段工夫。[9[546

他用拔苗助長的比喻來形容這種只知在“已發(fā)”的知覺上用功的方法，說：“夫以知覺為良知，是以已發(fā)作未發(fā)，以推行為致知，是以助長為養(yǎng)苗?！盵9[239

3．“執(zhí)中之學(xué)”

陽明好言“未發(fā)之中”，《答陸原靜書》中說：“良知即是未發(fā)之中。”《傳習(xí)錄》中說：“圣人到，位天地，育萬物，也只從喜怒哀樂未發(fā)之中上養(yǎng)來?！甭櫛庾x陽明這段話語說：“養(yǎng)之一字，是多少體驗(yàn)，多少積蓄，多少積累，多少寧耐?！盵9[240聶豹的學(xué)問就在對(duì) “未發(fā)之中”的“養(yǎng)”上，他名曰“執(zhí)中之學(xué)”，喻之為門戶的樞軸：“執(zhí)中之學(xué)，執(zhí)其樞而已矣”；還引周敦頤詩曰：“有風(fēng)還自掩，無事晝常關(guān)。開闔從方便，乾坤在此間。”[9[550以此來描述其“執(zhí)中之學(xué)”的神應(yīng)妙用。

聶豹強(qiáng)調(diào)的“未發(fā)之中”或“中”，指內(nèi)心無思無慮、不偏不倚、不睹不聞的寂靜沖和的理想狀態(tài)。他說：“大公順應(yīng)，未發(fā)氣象”[9[550，“未發(fā)之中，本體自然”[9[546，“未發(fā)之中，太極也”[9[595，“平旦之氣，便是未發(fā)之中”[9[564，“過與不及，皆惡也。中也者，和也，言中即和也”[9[545。他說，“未發(fā)之中”乃是古圣先王一脈相承的精神命脈，彌足珍貴：

未發(fā)之中，是堯舜相傳正法眼藏真正脈絡(luò)，于此處體認(rèn)得分曉，則一棒一條痕，一摑一掌血。情命于性，性命于天，丹府一粒，遍地黃金。[9[567

在復(fù)錢德洪的一封信中， 聶豹講：“使好善如好好色、惡惡如惡惡臭”，然而，好好色與惡惡臭乃是人的一種天賦的本能，“世顧有見好色而不好，而好之不真者乎？有聞惡臭而不惡，而惡之不真者乎？絕無一毫人力，動(dòng)以天也”[9[302。相反，作好作惡則系后天人為，純屬自欺欺人。純粹的道德應(yīng)由誠意之功，在“未發(fā)之中”養(yǎng)育而成，自然生發(fā)。他說：

蓋誠意之功，全在致知。致知云者，充滿吾虛靈本體之量，而不以一毫意欲自蔽，是謂先天之體，未發(fā)之中。故自此而發(fā)者，感而遂通，一毫人力不與，是意而無意也。今不養(yǎng)善根，而求好色之好；不拔惡根，而求惡臭之惡，好謂茍且狥外耳為人也，而可謂之誠乎？蓋意者心之發(fā)，亦心之障也。[9[302

他還套用張載的名句來渲染“未發(fā)之中”的無邊偉力：

蓋未發(fā)之中，天地之心，生民之命，萬世之太平，千圣之絕學(xué)，故執(zhí)中，所以為天地立心，為生民立命，為萬世開太平，為往圣繼絕學(xué)。圣人到位土地，育萬物也，只從未發(fā)之中上養(yǎng)來。[9[547

聶豹強(qiáng)調(diào)，戒慎恐懼、勿忘勿助的修煉功夫就做于“未發(fā)之中”而非已發(fā)之后：“不睹不聞，便是未發(fā)之中；常存此體，便是戒懼”[9[545，“養(yǎng)于未發(fā)之謂豫，豫即前定之學(xué)也”[9[584，“不聞曰隱，不睹曰微，隱微曰獨(dú)。謂之獨(dú)者，言人生只有此件學(xué)問，只有此處天下之物無以尚之之謂也”[9[242。他說：

蓋靜則無欲，而大本立，雖糾紛錯(cuò)雜，而不失其本然之則。發(fā)而不發(fā)，配義與道也。是故君子之學(xué)，要于意必固我既亡之后，而求之喜怒哀樂未發(fā)之前，學(xué)斯至矣。[9[550

“守寂”派認(rèn)為，“良知”就是“未發(fā)之中”，“良知本寂”就寂于“未發(fā)之中”。在“未發(fā)之中”靜守涵養(yǎng)，已發(fā)必然是“中節(jié)之和”。強(qiáng)調(diào)這些正是陽明思想的主旨。聶豹曰：

故致良知者，只致養(yǎng)這個(gè)純一未發(fā)的本體。本體復(fù)，則萬物備，所謂立天下之大本。先生(王陽明)云：“良知即是未發(fā)之中，廓然大公的本體，便自能感而遂通，便自能物來順應(yīng)?！贝耸恰秱髁?xí)錄》中正法眼藏。[9[609

羅洪先云：

“良知”二字是陽明公特地提出，令人知圣賢不遠(yuǎn)，方有下手處。然上面添一“致”字，便是擴(kuò)養(yǎng)之意。又良知“良”字，乃是發(fā)而中節(jié)之和，其所以良者，要非思為可及，所謂不慮而知，正提出本來頭面也。今卻盡以知覺發(fā)用處為良知，至又易“致”字為“依”字，則是只有發(fā)用，無生聚矣……必有未發(fā)之中，方有發(fā)而中節(jié)之和；必有擴(kuò)然大公，方有物來順應(yīng)之感。[5[251

羅洪先還講：

《傳習(xí)錄》有曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)。不動(dòng)于氣，即無善無惡，是謂至善?！狈蛑辽普叻橇贾酰看岁柮髦局家?。而今之言良知者，一切以知覺撥弄終日，精神隨知流轉(zhuǎn)，無復(fù)有凝聚純一之時(shí)，此豈所謂不失赤子之心者乎？[5[203

此處引述陽明的“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)”，應(yīng)是他晚年提出的“四句教”的不完整的早期雛形。實(shí)際上，“守寂”派正是以后一句“有善有惡者氣之動(dòng)”或“四句教”第二句“有善有惡意之動(dòng)”為其創(chuàng)教立說的邏輯原點(diǎn)。聶豹的“蓋意者心之發(fā)，亦心之障也”[9[302，是把意念的萌生、意氣的沖動(dòng)視為對(duì)良知心體的遮蔽，他們要在“無善無惡心之體”致虛守靜，涵育存養(yǎng)，以求“本體復(fù)，則萬物備，所謂立天下之大本”。這也正是陽明所說的“良知即是未發(fā)之中，廓然大公的本體，便自能感而遂通，便自能物來順應(yīng)”[9[609。

當(dāng)然，“守寂”派內(nèi)部的觀點(diǎn)也不全然相同。耿寧先生指出：在聶豹看來，他的倫理學(xué)習(xí)的效果、結(jié)果、目的是內(nèi)與外、靜與動(dòng)的統(tǒng)一，但他的倫理學(xué)習(xí)的方法手段則在其間作出了劃分：首先是向內(nèi)部、向寂靜的回歸，而后便自行產(chǎn)生出在外部的善的活動(dòng)。[6[789與之有異，羅洪先收攝保聚的“致良知”工夫，沒有在動(dòng)與靜之間分別時(shí)間先后，他“始終指向一種精神上的自身收攏，指向一種精神的凝聚、專一，即在精神上從在追逐事物過程中對(duì)事物之雜亂操持狀態(tài)脫身出來并返回自己”[6[905。

“守寂”派的守寂、歸寂、主寂容納了戒懼、誠敬的工夫態(tài)度，岡田武彥先生指出：“在歸寂派那里，其實(shí)他們并不始終只言‘歸寂’，其間也提倡如同‘戒懼’和‘敬’那樣的反省工夫。不消說，這也是出自對(duì)現(xiàn)成說流弊的擔(dān)憂?！比欢?，“歸寂派雖提倡‘戒懼’，但認(rèn)為‘戒懼’是‘不睹不聞’之本體上的工夫，而不是發(fā)用上的工夫?！盵4[128

“守寂”派強(qiáng)調(diào)人的精神的收攏凝聚，抱寂守靜，收視斂聽，靜坐澄心，莊敬持養(yǎng)，變化氣質(zhì)，最終達(dá)于“致良知”， 正所謂“故致虛者，乃所以致知也”[5[473。這種靜養(yǎng)工夫要排除人的各種思慮欲念，只念念不忘于戒慎恐懼、不睹不聞、勿忘勿助、敬、誠、慎獨(dú)的警示與戒條。實(shí)際上，對(duì)這些信條的孜孜以求、念茲在茲，也是一種思慮、一種念想，一種“運(yùn)”與“動(dòng)”。不過，聶豹把這理解成一種“動(dòng)而非動(dòng)”“常主夫靜”的特別的工夫。他說：

或問：思為靜乎？蓋思者，心之運(yùn)。既曰運(yùn)，則動(dòng)矣。然思敬，思誠，儼若思，思無邪之類，則動(dòng)而無動(dòng)，而常主夫靜也。故凡用功，似屬乎動(dòng)，而用功的主腦，卻是靜根。然則何思何慮，無思無為，又何謂也？此主感應(yīng)言也。感應(yīng)者，神化也。才涉思議，便是憧憧。如憧憧，則入于私矣。其去未發(fā)之中，何啻千里？若夫精義以入神，洗心以退藏于密，齋戒以神明其德，所以立感應(yīng)之本也。故曰“思則得之?！盵9[549

所謂“無思無為”并非絕對(duì)的全無思慮、毫無作為，而是指在感應(yīng)上的不假思索、不患得患失的出神入化的境界。這樣的化境，須要在靜養(yǎng)中立其感應(yīng)之本，而戒慎恐懼之思，正是入靜的不二法門。羅洪先批注此段文字曰：“心有所思，有不思，未發(fā)俱在其中。論工夫，則思是求入靜處。”[9[549

王陽明曾經(jīng)注意到，道德修煉中在思與無思之間不可偏執(zhí)，認(rèn)為無思無慮，則墜斷滅；而所思所慮，則淪執(zhí)著。他強(qiáng)調(diào)：“人須在事上磨練做功夫，乃有益。若只好靜，遇事便亂。終無長進(jìn)。那靜時(shí)功夫，亦差似收斂年，而實(shí)軟弱也?！盵10[310而聶豹對(duì)在寂與感、體與用之間作了時(shí)間先后的分割，并執(zhí)著于致虛守寂的存養(yǎng)工夫。王陽明在《傳習(xí)錄》中講：“省察是有事時(shí)存養(yǎng)，存養(yǎng)是無事時(shí)省察?！敝鲝垷o事時(shí)的存養(yǎng)與有事時(shí)的省察不可偏廢。聶豹?jiǎng)t只講無事時(shí)的存養(yǎng)，輕視有事時(shí)的省察。應(yīng)該說，“守寂”派已將陽明心學(xué)引入一偏。

聶豹執(zhí)其一端而不及其余的學(xué)說傾向，自然遭到王門弟子的廣泛非議。錢德洪說：

先師曰：“無善無惡心之體?！彪p江即謂：“良知本無善惡，未發(fā)寂然之體也。養(yǎng)此，則物自格矣。今隨其感物之際，而后加格物之功，是迷其體以索用，濁其源以澄流，功夫已落第二義?！闭搫t善矣，殊不知未發(fā)寂然之體，未嘗離家國天下之感，而別有一物在其中也。即家國天下之感之中，而未發(fā)寂然者在焉耳。此格物為致知之實(shí)功，通寂感體用而無間，盡性之學(xué)也。[8[154

王畿亦講，“良知即是未發(fā)之中，即是發(fā)而中節(jié)之和”，“后儒謂才知即是已發(fā)，而別求未發(fā)之時(shí)，所以未免于動(dòng)靜之分，入于支離而不自覺也”，“寂者，心之本體，寂以照為用。守其空知而遺照，是乖其用也”[1[26-27，“有謂‘良知主于虛寂，而以明覺為緣境’，是自窒其用也”[1[35，“或攝感以歸寂，或緣寂以起感，受癥雖若不同，其為未得良知之宗，則一而已”[1[130-132。

關(guān)于“守寂”派”與“現(xiàn)成”派的異同，勞思光先生指出：王畿肯定“不受經(jīng)驗(yàn)決定”的“良知主體”，聶豹所言之“體”亦不能“受經(jīng)驗(yàn)決定”。二者本體同而工夫異。[2[363確實(shí)，二者都認(rèn)為“良知主體”“不受經(jīng)驗(yàn)決定”，否則的話，良知主體也就不成其為主體，至少不再是純粹的主體、真正的主體。他們對(duì)此均有著高度的警覺。而在方法上，王畿的“上根人”的“悟入”，既無普遍適用性，也無可操作性，實(shí)是無工夫的工夫，于是他的“致良知”也就成了以良知致良知。相形之下，聶豹一系只講工夫，不講或鮮及發(fā)用、效用，而其守寂工夫又幾乎屏蔽了人與客觀世界之間的主客關(guān)系、主體與主體之間的主體間關(guān)系，遂致道德主體性無由顯現(xiàn)。

我們知道，人作為主體并不在于他是一個(gè)實(shí)體性的存在，而在于其在與世界的關(guān)系中處于一種能動(dòng)地位。可以說，“守寂”派的主張?jiān)诤葱l(wèi)陽明道德主體性的同時(shí)又大大削弱乃至消解了它。正如勞思光先生所說，“且從‘靜’與‘寂’中固可顯透主體性，此主體性仍要在運(yùn)行于對(duì)象界處顯其大用。此所以陽明必將‘致知’與‘格物’視為一事”[2[365。

四、歐陽德、鄒守益：道德主體的宰制作用

歐陽德(1496—1554年)，字崇一，號(hào)南野，江西泰和人。甫冠舉鄉(xiāng)試，即往贛南追隨巡撫王陽明，深得陽明賞識(shí)，贊之為“小秀才”，奠定了他在后陽明時(shí)代的心學(xué)學(xué)派的領(lǐng)軍地位。他登嘉靖二年(1523年)進(jìn)士第，知六安州，遷刑部員外郎，改翰林院編修，后遷南京國子司業(yè)，南京尚寶司卿，轉(zhuǎn)太仆寺少卿，出為南京鴻臚寺卿。為官三十年，利用政治資源大力推動(dòng)陽明心學(xué)，擴(kuò)大社會(huì)影響。他參與其中的靈濟(jì)宮講學(xué)，一定程度上使陽明學(xué)由“偽學(xué)”漸成“正學(xué)”，由“私學(xué)”轉(zhuǎn)為“官學(xué)”?！睹魅鍖W(xué)案》曰：“(歐陽德)先生以講學(xué)為事。當(dāng)是時(shí)，士咸知誦‘致良知’之說，而稱南野門人者半天下。癸丑甲寅間，京師靈濟(jì)宮之會(huì)，先生與徐少湖、聶雙江、程松溪為主盟，學(xué)徒云集至千人，其盛為數(shù)百年所未有?！笨梢姎W陽德在陽明后學(xué)中地位之高、影響之大。

鄒守益(1491—1562年)，字謙之，號(hào)或廓，江西安福人，學(xué)者稱東廓先生。九歲從父宦於南都，羅文莊欽順見而奇之。正德六年(1511年)參加會(huì)試，當(dāng)時(shí)陽明為同考官，見鄒守益考卷非凡，便將他拔為第一，參加廷試又名列進(jìn)士第三，被授為翰林院編修。大禮議起，上疏忤旨，被下詔獄，謫判廣德州。后辭職回鄉(xiāng)，專心研究程朱理學(xué),但對(duì)二程、朱熹“格物致知”學(xué)說久思不得其解。正德十三年(1518年),陽明在贛州任職，鄒守益前往謁見，兩人反復(fù)討論“良知”之學(xué)，拜陽明為師，潛研心學(xué)。鄒守益在任職或家居期間，熱衷于講學(xué)傳道，足跡遍于江南。講學(xué)對(duì)象不限于士子，“田夫市儈”也“趨而聽之，惟恐或后”，聽講者有時(shí)以千計(jì)。他的學(xué)說主旨是“主敬”?！睹魅鍖W(xué)案》載：

先生(鄒守益)之學(xué)，得力於敬。敬也者，良知之精明而不雜以塵俗者也。吾性體行於日用倫物之中，不分動(dòng)靜，不舍晝夜，無有停機(jī)。流行之合宜處謂之善，其障蔽而壅塞處謂之不善。蓋一忘戒懼則障蔽而壅塞矣，但令無往非戒懼之流行，即是性體之流行矣。離卻戒慎恐懼，無從覓性；離卻性，亦無從覓日用倫物也。(見黃宗羲《明儒學(xué)案》卷十六《江右王門學(xué)案一》)

歐陽德、鄒守益的學(xué)說相近，其重在彰顯良知主體的宰制作用，一般被學(xué)界稱為“修證”派。其學(xué)說主要表現(xiàn)在如下數(shù)點(diǎn)：

1．好善惡惡即本體功夫

相對(duì)而言，王畿重本體輕功夫，錢德洪重功夫輕本體，“守寂”派既使功夫難有下手處，又疏于對(duì)本體之作用、效用的觀照。與之不同，鄒守益則強(qiáng)調(diào)本體與工夫不可分離，離則兩失，合則雙贏。他說：“故致良知工夫，須合得本體做。不得工夫，不合本體；合不得本體，不是工夫。”[11[542歐陽德也將本體與功夫并重，提出好善惡惡的“本體功夫”。他講：

好善惡惡，亦是徹上徹下語。循其本體之謂善，背其本體之謂惡。故好善惡惡，亦只是本體功夫；本體流行，亦只是好善惡惡耳。[12[42

依循本體即是善，違背本體則是惡。好善惡惡就是在本體上做功夫、功夫上證本體，本體與工夫合一，不相乖離。道德主體性的能動(dòng)作用就體現(xiàn)在好善惡惡的價(jià)值選擇上。要做到為善去惡，僅有知善知惡德的認(rèn)識(shí)尚不夠，還需要好善惡惡的態(tài)度意愿。

關(guān)于“四句教”，鄒守益詮釋說：“為善去惡之物格，則知善知惡之知致，而好善惡惡之意誠。誠意、致知、格物，即是一時(shí)，即是一事?！盵11[441在“四句教”之外，他添上“好善惡惡之意誠”一句，意在強(qiáng)調(diào)道德生活中“好善惡惡”的態(tài)度，在“知善知惡”的認(rèn)知與“為善去惡”的踐行之間的重要作用，補(bǔ)上了“四句教”的邏輯缺環(huán)。此句雖于典有據(jù)，也契合于陽明的思想，但能單獨(dú)拈出，以示醒目，其意義自不待言。

2．循其良知，勿忘勿助

在歐陽德看來，良知乃人內(nèi)心的道德本能，人應(yīng)遵循良知的指引，既不疏怠又不妄為，這叫“勿忘勿助”：

夫念念循其良知，則無忘；念念循其良知而無毫末之加焉，則無助。勿忘勿助云者，欲學(xué)者惟良知之循必有事焉，而不墜于忘助之病耳。[12[20-21

歐陽德認(rèn)為，滿足人基本生存需要的自然欲求屬于“性之欲”，乃“良知之本然”；超乎此則為背離良知的私欲。拔出私欲的欲根，需要慎獨(dú)功夫。他說：

欲亦是七情之一，循良知?jiǎng)t為性之欲，不循良知?jiǎng)t為私欲。如饑欲食，渴欲飲，良知之本然也。甘食甘飲，則動(dòng)于氣而不循其良知矣。故拔去欲根，在致其良知而不動(dòng)于氣，其要只在慎獨(dú)。[12[172

他還比喻說，種德如種樹然，種樹者必培其根，種德者必養(yǎng)其心。學(xué)者一念為善之志，如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長，根深葉茂。他講，“人惟不能循其良知，而作好作惡，用智自私，是以動(dòng)靜語默之間，皆失其則”[12[3，“稍有一毫意、必、固、我之私。即是良知之蔽”[12[6。

我們知道，陽明也講“勿忘勿助”，他曾作詩云：“圣學(xué)工夫在致知，良知知處即吾師。勿忘勿助能無間，春到園林鳥自鳴?！盵10[76這是把“致良知”理解為一種自然本能的實(shí)現(xiàn)過程。

3．戒慎恐懼

“修證”派主張，要本體與功夫統(tǒng)一于戒慎恐懼：

合本體方是功夫，用功夫即是本體。良知戒慎不睹，恐懼不聞，用功亦只戒慎不睹，恐懼不聞。[12[200

有別于王畿的“良知現(xiàn)成”派所導(dǎo)致的空疏，錢德洪等輩的論學(xué)宗旨傾向于王陽明晚年的“事上磨練”， 主張“戒懼即是良知”[8[119。歐陽修亦強(qiáng)調(diào)“警惕是良知”，“勉強(qiáng)亦即是自然”，“若只以不費(fèi)力為自然，卻恐流入恣情縱欲去也”[12[168。

歐陽德還將傳統(tǒng)“慎獨(dú)”概念與陽明“良知”范疇相關(guān)聯(lián)，強(qiáng)調(diào)對(duì)待良知的“誠”“敬”“不雜”與“不欺”的態(tài)度，以達(dá)于知行合一、致其良知，這也就是儒家理想的正心誠意、格物致知和修齊治平。他解讀“獨(dú)”為獨(dú)知，即良知，個(gè)人真心明白是非善惡，“慎”為慎其知而不自我蒙蔽，此即致良知。

良知二字是千古精神命脈。圣人之學(xué)，莫要于慎獨(dú)。獨(dú)知也者，良知也；慎之也者，不欺其知，以致乎其至也。[12[46

夫所謂誠其意者，在慎其獨(dú)知。獨(dú)知也者，良知也；慎之者，致知也。凡人意念之善惡，無有不自知者。[12[30-31

夫知者，心之神明，知是知非而不可自欺者也。君子真知其是非而不自欺，致知也。[12[5

夫人之學(xué)，所以必致其獨(dú)知，無自欺而求其自慊，是以知行合一，言行相顧，意誠、心正、身修而德明于天下矣。[12[1

天理即是良知，良知即是獨(dú)知。獨(dú)知不欺，心常惺惺之謂敬；獨(dú)知惺惺，私欲不雜之謂一。凡讀書作文，專心致志，獨(dú)知惺惺，更無私欲之雜，是為格物致知。[12[170

他認(rèn)為，如若不能始終保持對(duì)“良知”這種高度虔敬專注的精神狀態(tài)，“稍不惺惺，私欲萌動(dòng)，乃是逐物，乃是有所著而蔽其知，非專心致志，便為逐物也”[12[170。社會(huì)上“知善或不為，知惡或?yàn)橹?，甚者掩其不善而著其善”[12[31的道德亂象，正是因?yàn)樯倭诉@種敬畏。

錢德洪批評(píng)王門中守寂與頓悟兩系忽略了誠意一端，這就如同要朝圣拜神，又不得其門而入：

是故不事誠意而求寂與悟，是不入門而思見宗廟百官也；知寂與悟而不示人以誠意之功，是欲人見宗廟百官而閉之門也，皆非融釋于道者也。[8[123

鄒守益的工夫論，也是以“戒慎恐懼”“主敬克己”為主旨。他批評(píng)主靜派一味強(qiáng)調(diào)“未發(fā)之時(shí)”的“寂然之本”而偏于內(nèi)；批評(píng)日用派的“已發(fā)之后”的“百姓日用”而偏于外；認(rèn)為只有其“主敬”“戒懼”才能克服“偏內(nèi)偏外”之失，有效抵御塵俗私欲的纏擾浸染，充分發(fā)揮良知本體的主宰作用。他說：

以為圣門要旨，只在修己以敬。敬也者，良知之精明而不雜以塵俗也。戒慎恐懼，常精常明，則出門如賓，承事如祭。[11[507

這里將“敬”“戒慎恐懼”與良知精明、不為物染、不為私累相提并論，專指對(duì)良知的敬畏，對(duì)物欲的警惕。

后來，劉宗周及其弟子黃宗羲深受“主敬”說的影響。黃宗羲肯定鄒守益在王門的正宗地位說：

東廓以獨(dú)知為良知，以戒懼謹(jǐn)獨(dú)為致良知之功。此是師門本旨，而學(xué)焉者失之，浸流入猖狂一路。惟東廓斤斤以身體之，便將此意做實(shí)落工夫，卓然守圣矩，無少畔援。諸所論著，皆不落他人訓(xùn)詁良知窠臼。先生之教，卒賴以不敝，可謂有功師門矣。(劉宗周《鄒東廓守益》，參見黃宗羲《明儒學(xué)案》卷首《師說》)

今人勞思光先生則不以黃說為然，他講：“黃宗羲宗蕺山‘誠意’之說，而東廓戒慎恐懼或慎獨(dú)，亦是重‘意’之發(fā)用前工夫”[2[351?！皷|廓只能在發(fā)用或作用上講，對(duì)于‘主體性’自身則尚未能確切掌握，梨洲視之為陽明之正傳，恐過譽(yù)矣”[2[356。

與勞氏意見相左，當(dāng)代日本學(xué)者岡田武彥先生則認(rèn)同于歐陽德、鄒守益在陽明學(xué)派中的正宗地位，將“修證”派亦稱之為“正統(tǒng)”派，說：“修證派的工夫是本體的工夫，而不是與本體相對(duì)的工夫”，“在王門諸派中，沒有誤傳陽明本體論之主旨的大概應(yīng)首推修證派了。”[4[142-143

其實(shí)，一方面，在良知本體與工夫的辯證關(guān)系的把握上，“修證”派的說法最近于陽明本旨；另一方面，就對(duì)主體性的弘揚(yáng)以及對(duì)主體性的本質(zhì)和生成的探究而言，“修證”派則較陽明遜色很多。陽明鼓吹的道德主體性，既是認(rèn)知主體又是道德主體，亦是實(shí)踐主體，更是生機(jī)勃勃的自由主體，他的主體性不僅依托于道德理性，更訴諸了人的各種心智、情感、心理和生理因素，并涵容了天人合一的觀念，所謂“身、心、意、知、物是一件”(《傳習(xí)錄》)。錢德洪、鄒守益的“修證”派，且不說它對(duì)“誠”“敬”理念的特別強(qiáng)調(diào)與宋代理學(xué)的淵源關(guān)系，就其侈談的懲忿窒欲、遷善改過，獨(dú)知不欺、私欲不雜，私意一齊放下、良心流行不息，云云，總讓人感到受動(dòng)性有余而能動(dòng)性不足、強(qiáng)化了道德又弱化了主體、高揚(yáng)了德性卻貶低了自由。在他們的著述中，鮮有對(duì)作為主體性之要件的自主的獨(dú)立性、自覺的創(chuàng)造性和自由的超越性的闡發(fā)與謳歌。

五、結(jié)論

綜上所述，對(duì)于王陽明的道德主體性學(xué)說，弟子后學(xué)依據(jù)各自的志趣而做了不同的意義闡釋與理論延伸。借用莊子的話說，叫“道術(shù)將為天下裂”。簡言之，王畿的“現(xiàn)成良知”強(qiáng)調(diào)的是道德主體的自足圓滿，錢德洪的“事上磨煉”強(qiáng)調(diào)的是道德主體的后天習(xí)得，聶豹、羅洪先的“主靜守寂”強(qiáng)調(diào)的是道德主體的超驗(yàn)存養(yǎng)，歐陽德、鄒守益的“主敬克己”強(qiáng)調(diào)的是道德主體的宰制作用。

如果套用“四句教”的話語模式，再修補(bǔ)上鄒守益拈出的那句“好善惡惡之意誠”，將陽明后學(xué)各派的理論重心分門別類，對(duì)號(hào)入座，似乎可以簡化為：

王畿：無善無惡是心之體

聶豹：有善有惡是意之動(dòng)

歐陽德：知善知惡是良知

鄒守益：好善惡惡是誠意

錢德洪：為善去惡是格物

關(guān)于陽明后學(xué)分化的緣起，錢穆《陽明學(xué)述要》說：“陽明天泉橋問答以后，不幸即作古人，沒有在這方面再細(xì)發(fā)揮，于是遂引生出王學(xué)后起不可彌縫的裂痕，而王學(xué)也終于漸漸走了樣，真是一件極可惜的事。”[13[此說確有所見。不過，陽明后學(xué)的衍化分流尚不僅僅因?qū)Α八木浣獭钡钠缃舛?，更由于陽明心學(xué)開啟的主體性轉(zhuǎn)向，在本體與工夫、格物與致知、已發(fā)與未發(fā)、先驗(yàn)與習(xí)得、道德與功利、自由與秩序、個(gè)人主體與群體主體以及主體性與主體間性等層面，盡管力求某種平衡與張力，但尚難在學(xué)理上真正周延貫通。同時(shí)，他著力打造的道德主體性，還只是作為近代性標(biāo)志的主體性工程之一角，缺乏對(duì)人的完全的主體性的全盤考量和整體架構(gòu)，故而其道德主體性的構(gòu)建也就難免畸重畸輕。凡此種種，陽明后學(xué)的歧途異趨、各居一偏，在良知本體的邏輯框架內(nèi)打轉(zhuǎn)，也就不難理喻了。