韓金山 陳寒鳴

摘 要：百余年來，中國人民始終在為實現(xiàn)現(xiàn)代化而不懈努力。從思想文化方面看，中國人心底深處的最重大問題是以儒學為核心的文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代化究竟有何關系;思想家們對之提出了許多觀念，其中有些甚至呈彼此對立、因而相互論難之勢，然皆對百余年來的中國現(xiàn)代化實踐以及對當下乃至今后的現(xiàn)代化運動都有這樣或那樣的影響。作為現(xiàn)當代新儒學思潮第一代重要代表人物之一的張君勱，對之有著深沉思考，并從多方面提出其思想觀點，構成其現(xiàn)代新儒學思想體系中的重要組成部分，不僅在新儒學思潮史上產生過很大影響，而且對當今乃至以后為實現(xiàn)現(xiàn)代化而努力的中國人仍有一定啟迪。

關鍵詞：傳統(tǒng)與現(xiàn)代化;張君勱;儒學復興

中圖分類號：B25 ? ? 文獻標識碼：A ? ? 文章編號：1003-1502（2020）01-0095-13

“從現(xiàn)代化的理論框架來看，近百年來為振興中國而進行的各種政治、經濟、文化運動，都可統(tǒng)稱之為探索中國的中國現(xiàn)代化道路的運動”[1]，在這樣一些運動中產生的各種各樣的思想自然與現(xiàn)代化息息相關。據(jù)此，在此歷史背景下形成發(fā)展起來的張君勱之現(xiàn)代新儒學思想，當然也是旨在探索中國的現(xiàn)代化道路，以謀求中國現(xiàn)代化之實現(xiàn)為目的的。他對中國現(xiàn)代化、尤其是作為中國文化傳統(tǒng)之核心的儒學與現(xiàn)代化關系問題的思考，頗為系統(tǒng)且較深刻，至今仍能給人以啟迪。

一

中國要實現(xiàn)現(xiàn)代化，首先就要使中國成為一個獨立的具有近（現(xiàn)）代民族性的民族國家。這在中國現(xiàn)代化問題上，是無需論證、不言自明的。張君勱在思考中國現(xiàn)代化問題時，首先著眼于民族性和民族國家的建立：

中華民族之成績，較其他文明諸族如何？自四千年之歷史言之，吾族自黃河上游，漸次擴充，以成今日之疆域，其持續(xù)力不為不久，其吸引力不為不大，其政制、倫理與夫其美術等，自有其可觀者在。雖其哲學方面之精審或不如希臘，宗教方面之冥想或不如印度，然正以其民族性之平正通達，所以能綿延不斷以迄于今茲。然就世界大通后近百余年言之，則中華民族之習性，無往不與歐美諸國與其他近世國家相扦格矣。他國人民有智識、能團結、能分工合作，吾國四萬萬人之大多數(shù)，無教無養(yǎng)，勝于鹿豕者無幾，又何論乎愛國之大義？此吾分子之不如人也。他國以民意為基礎，結合于同一根本法之中，一方個人有自由之權利，他方則有大權在握之政府，此吾政制之不如人也。他國之科學哲學，下窮原子之微，上極天空之廣，分之以至于至細，合之以至于至大，其是非可否也，又折衷于至當不易之原則，此吾國學術之不如人也。其顯于國家社會者有軍制、有軍器、有工業(yè)之發(fā)明、有商業(yè)之競爭。處此相形見絀之形勢下，一八四二年以降，吾無往而不北矣[2]。

他反思性審視中國歷史，發(fā)現(xiàn)“幾千年的中國，所以支配人心者，只是一個天下觀念，用西方的術語來說，便是世界主義”[3]，譬如“春秋的時候，明明是一百二十國的對立，而孔子心目中，確有一件牢不可破的正統(tǒng)觀念，因此他念念不忘者，還是一個統(tǒng)一的天下。所以他說：‘天下有道，則禮樂征伐自天子出;天下無道，則禮樂征伐自諸侯出?！抖Y運》一篇為孔子的最高理想之所在，所謂‘大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子。這內面又有三個階段：一是天下，二是家庭，三是個人，而對于‘國家獨遺而不提”[3]326。類于世界主義的“天下”觀，在中國起源甚早，至遲在西周時期就已把周天子統(tǒng)治的范圍稱之為天下了，到孔子和孟子時又賦予這“天下”以道德念義。而“國家”一詞則是在東周之世周天子權威式微、諸侯國競相稱雄爭霸的背景下出現(xiàn)的，且其一出現(xiàn)便與“天下”相關聯(lián)，如《孟子·離婁上》：“人有恒言，皆曰天下國家，天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！钡角貪h時期，大一統(tǒng)帝國格局既成，“天下”與“國家”遂成同義詞;尤其是在儒家正統(tǒng)觀念里，不僅家國同構，而且國家就是以家為基礎、以皇權為中心的天下，或者換句話說，國家即天下就是將一個個血親之家整合起來而形成的以皇權為中心的社會共同體。雖然顧炎武、王夫之等明末清初學者對這種傳統(tǒng)的“天下國家”觀有過一些反思，提出“亡國”與“亡天下”之辨，但他們并沒有提出新型的近代意義上的民族國家觀，而直到19世紀上半葉，傳統(tǒng)“天下國家”觀仍是主導性的正統(tǒng)意識，如林則徐說：“洪惟我大皇帝撫綏中外，一視同仁，利則與天下公之，害則為天下去之，蓋以天地之心為心也?！盵4]這種觀念顯然是不利于近代在民族認同、主權認同和公民權利義務確立等基礎上建國的，當然也不可能促成在民族建國的基礎上實現(xiàn)中國的現(xiàn)代化。

張君勱從比較史學角度說：

因“天下”觀念而統(tǒng)一之局成，這種情形，又豈單是中國如此！我們再看歐洲那時的情形怎樣。紀元前三三六年亞歷山大并吞希臘，其時希臘為市府政治，于是乃會集各城代表，立為條約說：以后各城市不得互相爭奪，致有違反法律之行。這樣情形不是等于齊恒（桓）公、晉文公大會諸侯，自稱盟主相等嗎？從希臘之市府政治亡后，于是便發(fā)生一種學派叫斯多葛學派，他們主張大宇宙的政治，他們以為物、人、神三者合一為大宇宙，或者名之為普天下。這種大宇宙或者普天下就是各人的祖國。人類既然同有理性，所以只應該同有一種法律、同隸屬于同一國家，他們叫這樣的世界為“上帝之城”;所謂上帝之城者，極言只有一個，而不能另有其他?！浯鷣啔v山大而興者為羅馬帝國，又繼而為神圣羅馬帝國。其時統(tǒng)一全歐的力量，系于宗教。這時候的歐洲，也是只知道有天下而不知有國家，一直到西紀一千年前后——德國自九一九撒遜朝始、法國自卡波脫朝九八七年起、英國自威廉勝王一？誘六六年起，其民族國家之運動才萌芽，到十六世紀宗教革命后，民族國家的形成才開始。所以歐洲在天下觀念支配之下，少則一千三百余年，多則一千八百余年，與我國從秦統(tǒng)一以后一直到現(xiàn)在二千余年相比較，也不過相差二三百年[3]326-327。

中世紀歐洲因宗教之力而統(tǒng)一，有天下而無國家，一統(tǒng)天下的教權同時與立法權緊密關聯(lián)，而隨著教權崩解與近代民族的興起，普天下的教會一統(tǒng)之局不復存在，代之而起的是民族認同和主權確立基礎的國家意識。張氏由此而謂：“歐洲因為反對普天下的教會，一統(tǒng)之局破，于是眾多之民族單位以成;我國自秦漢以后，民族疆域呈日益廓大，但是因為和外敵接觸少，這‘天下觀念的心理始終未能消滅，而民族國家的觀念也始終未能養(yǎng)成，所以中國始終未曾踏上近世國的路?！盵3]328中國既“未曾踏上近世國的路”，現(xiàn)代化自然也就無從談起。

因此，張君勱提倡養(yǎng)成新的近（現(xiàn)）代性的民族性，用以作為民族國家立國的精神之本，然后在此基礎上進而謀求中國的現(xiàn)代化。他所期望養(yǎng)成的這新的民族性，當然有“借鏡”歐洲諸國之處，如“人民參與政治，以民意為立國之本”“國內人民咸受教育”“科學哲學號為世界公器而各國務求有貢獻”“各自發(fā)達工商務求不落人后”“國家統(tǒng)一，整軍經武，以期不至為人所侵凌”“外患來時，國內各黨各派犧牲成見，本內外一致之義應付外敵”等等[3]328-329，但最關鍵最重要的則是確立民族自主性及由此而生發(fā)出的民族自信心，故其“告訴新青年說，不管祖宗如何，你終究還是中國人，你決不能做法國人或是做英國人。你既是中國人，你應該怎樣，應該如何替國家謀出路，各人總得以本國本族為出發(fā)點……今后民族性之第一礎石，即建筑于各國民信仰本族的義務心中。”[3]339當民族危機不斷加重之時，他明言：“中國以后還能立國嗎？一世紀內，到處受挫折、到處受打擊，到現(xiàn)在更失去東北四省的土地……但究竟應該悲觀還是樂觀呢？在我看來，中國雖屢受挫于五胡、元、明、清，而終能自己復興。以已往四千年歷史為憑，中國決能復興。一二百年的歷史不算回事，幾十年的盛衰看不出興亡的關鍵?？傄獜拈L處看;中國決有辦法，決不要悲觀?！盵3]336這正體現(xiàn)出其所提倡的新的近（現(xiàn)）代性的民族性。這樣一種民族性的確立也就是民族的大徹大悟，“民族之大徹大悟”就是作為中華民族中的每一個人，都要“事事以民族為念，而忘個人之榮辱得失;以民族之痛苦為痛苦，以民族之利害為利害”[2]77。有了這種民族的大徹大悟，中華民族必能復興，現(xiàn)代化一定能在中國實現(xiàn)。

二

以確立起新的民族性而使民族大徹大悟，進而民族建國并在此基礎上謀求中華民族復興的過程，是與實現(xiàn)中國現(xiàn)代化的過程相同步的。民族的復興，就是中國現(xiàn)代化的實現(xiàn)。而在這過程中，民族文化的復興至為關鍵。

張君勱既知人類社會經歷過開放時代和拘束時代，而如今所處乃開放時代，無論哪個民族在此時代謀求現(xiàn)代化，都絕不可能自我閉鎖、自外于世界，故而認為在東、西文明交流已成不可阻遏之勢的時代里謀求中國的現(xiàn)代化，必須以博大胸襟會合東、西文明镕于一爐而成與現(xiàn)代性社會相適應的新文化，“吾人處此文化交流時代，應會合東、西，镕鑄于一爐之中，知自己之所長所短而后，就其長者而守之，就其短者而去之。西方之所長所短，不論其為近代為古代為玄學為科學，一律平等視之，悉心研究之后，再定去取。此乃今后廓大自己胸懷、智識以求文化復興之唯一辦法也”[5];也充分注意到“吾人今日所處為東、西文化對峙之日，彼此優(yōu)劣之勢至為明顯。名為近代化之大潮流中，實則伏有東、西沖突之暗流”[5]160-161。他更認為：

文化為物，發(fā)之自內，由精神上之要求，見之于制度文章;其性質為自我的，獨立的，雖因外界之交通，而思想上有互換之處，然一洲或一國之固有文化之成立，必其國民自身有特種人生觀，有特種創(chuàng)作，此考之希臘文化與歐洲文化復興以來之文化，何一非創(chuàng)造的思想家之言論動作，有以涵養(yǎng)而成之？是其明證。故吾國今后新文化之方針，當自我自決，由我民族精神上自行提出要求。若謂西洋人如何，我便如何，此乃傀儡登場，此為沐猴而冠，既無所謂文，更無所謂化[5]225。

就是說，新文化的建設必須以堅持本民族的獨立的自主性為原則前提。他的這一看法置諸21世紀的今天仍為卓識，誠如方克立所說：“東方文化的復興不是傳統(tǒng)儒、釋、道文化和伊斯蘭文化的簡單恢復和延伸，而是在一個全球化的時代，加速發(fā)掘各個文化傳統(tǒng)中那些最本質的、也必然是與其他文化傳統(tǒng)相通的即‘人心之所同然的共同的價值觀念，加速本民族文化和其他民族文化的交流融合，使各民族文化的特殊性逐步融入全人類文化的普遍性之中?！盵6]對于各個民族自身來說，要發(fā)揚其本民族文化傳統(tǒng)中的核心價值，賦予其現(xiàn)代意義，并始終堅持以之為自身文化建設中的主體。主體不失，自然也就保持住了獨立的自主性。失去主體，丟失了主體性，“此乃傀儡登場，此為沐猴而冠”，自然只能淪為他族文化上的奴隸。既然成了他族文化上的奴隸，也就沒有什么獨立自主的民族性可言，民族建國以及在此基礎上的本國現(xiàn)代化也就必然會成為空談?！白约翰幌嘈抛约簞t不能為人。豈有一國人民不尊重自己文化而可以立國的？”[7]所以，張君勱指出：“蓋一個民族之所以立國，猶之個人做人一樣，個人要想成功多少事業(yè)，不能不先立志;民族要在世上負擔某種責任，即在吾民族之立志，立下志愿，自有成功之一日，不要自己把自己看輕。”[7]408

張君勱認為“每天罵祖宗的，不是好子孫;看不起自己歷史的，不是好民族”[8]。一個民族“總得先有自尊心和自信心，然后才可以立國”;否則，“自尊自信之心不立，則萬事都無從說起，不僅學術不能自主，即政治亦無希望”[8]。他因“甘心為外人奴隸，思想自主之權掃地以盡，未有如中國今日之甚者”[7]169，故對那種數(shù)典忘祖、全盤否定中國歷史文化，視吾國所國有者皆陳規(guī)朽敗的現(xiàn)象批評道：“吾國人近年來注重外國科學政治社會，視吾國舊文化為一文不值，然試思四千年之舊國，生存于今日，豈無多少精華可供子孫之保存者乎？吾民族究由西方而來，抑為本來土著，此問題即在西方考古家歷史家尚無定論，然而中國文化具有獨立性（即離西方獨自創(chuàng)造者），為西方學者多數(shù)人之見解，此非吾民族之光榮而足以驕人者乎？此民族中所表現(xiàn)之思想行為，如儒家哲學之注重身心，如佛學之博大精微，此思想史中之可表彰者也;如民本之精神，如鄉(xiāng)與之制，如寓兵于農，此古代制度之可表彰者也;和王國建筑，簡易樸實、氣象偉大，如云岡佛像之雕刻，如石濤之寫意畫，西人尤稱道之不絕于口，此美術之可表彰者也。既為四千年之民族，必有其能生存之理由，從此點以下觀察，則中華民族之成績，定有可以垂萬世者在，奈何吾國人并此自信力而無之乎？”[7]175歷史悠久、根基深厚、內涵宏富的中國傳統(tǒng)文化本是中華民族生生不息的源頭活水，浸潤和滋養(yǎng)著世世代代的華夏子孫，而作為中國傳統(tǒng)文化核心的儒學提出的許多觀念如“小康”“大同”和“天下為公”“以民為本”“愛民”“重民”“親民”“安民”“仁民愛物”“協(xié)和萬邦”“和而不同”等等，具有永恒價值，至今仍對當代中國人產生著深刻影響。因此，中國的現(xiàn)代化應該扎根于中國傳統(tǒng)文化的深厚基礎之上，并從儒家思想文化中汲取滋養(yǎng)。

依據(jù)離開了中國文化傳統(tǒng)就無從講民族立國及在此基礎上的中國的現(xiàn)代化之理路，張君勱顯然實際認為中華民族之復興亦即中國之現(xiàn)代化，端賴于“一本性”的中國文化的復興;或者說，只有“民族理智、民族情感、民族意志之融化”[2]9而成思想自主的中國化的新文化，才能構成民族立國、民族復興與中國現(xiàn)代化的堅實基礎。而這又正是梁漱溟著《東西文化及其哲學》首揭“孔學復興”之幟以來，現(xiàn)當代新儒家們共同的認識，如賀麟在20世紀40年代初葉明謂：“中國當前的時代，是一個民族復興的時代。民族復興不僅是爭抗戰(zhàn)的勝利，不僅是爭中華民族在國際政治的自由、獨立和平等，民族復興本質上應該是民族文化的復興?！盵9]這又不獨現(xiàn)當代新儒家有此認識，持守非文化保守主義立場的其他思想家亦能認識到這一點，如嵇文甫在談到現(xiàn)代化實際是中國化的現(xiàn)代化以及這背景下的學術之中國化時說，“當中華民族正拼死奮斗，從血泊中打開出路，以自決其前途命運的時候，‘中國化的口號被提出于學術界，這是富有歷史意義的”，因為“所謂‘中國化就是要把現(xiàn)代世界性的文化，和自己民族的文化傳統(tǒng)有機地聯(lián)系起來”以實現(xiàn)民族文化的復興，“離開民族傳統(tǒng)，就無從講‘中國化”[10]，自然也就沒有民族文化的復興、沒有民族復興，也就沒有了中國的現(xiàn)代化。因此，這樣的理路及由此而展開的思想構成現(xiàn)代新儒學史以至整個現(xiàn)當代中國思想文化史上的重要內容，張君勱這方面的思想則是其中的重要部分或重要的發(fā)展一環(huán)。

三

所謂現(xiàn)代化，實際是涉及經濟、政治、文化等各層面的社會巨大轉型，是一種生活方式與價值秩序——價值理念的轉變，這“是從舊到新的一種改變，或對新環(huán)境的一種適應”[5]579。張君勱說，近世中國現(xiàn)代化過程中，與中國傳統(tǒng)日益動搖形成對照的，是在西方社會和文化不斷沖擊下，為追求中國現(xiàn)代化而努力的中國人不得不學習西方、適應西方，一百多年過去了，盡管社會生活發(fā)生了前所未有的巨大變化，但中國畢竟沒有能夠真正實現(xiàn)現(xiàn)代化，為現(xiàn)代化而努力的中國人們不得不以失敗告終。

近世以來的中國現(xiàn)代化為什么會失?。繌埦齽暾J為其原因很多很復雜，譬如，“中國哲學之語潔義廣，西方哲學之語繁義精;中國哲學問題在人事之中，西方哲學問題在自然界知識之中;中國哲學方法在直覺，西方哲學方法為邏輯經驗。此皆可以互相比較者也?！藘煞N之知，一為一人之妙悟，一為事情證實之所需，合而用之，其有益于真理之發(fā)見，何止如今日而已乎”[5]235-236？就是說，中、西哲學思想若能通過平等對話，交融會通，這對中、西都會大有益處，自亦會有助于中國的現(xiàn)代化。但是，在整個19世紀，西方在政治上、經濟上、軍事上、文化上和精神上對中國的全面沖擊，“以廢絕為目標;他們要求中止中國一切傳統(tǒng)價值，甚或中止她的身份……結果中西的關系以對立、挫敗和反抗代替了友善的合作和自動自發(fā)的吸收”[11]，這不僅無益于中國的現(xiàn)代化，而且成為中國現(xiàn)代化失敗的一大原因。再如，現(xiàn)代化過程過于短促，既“有從舊到新的突然變革”，又“有從一種社會型態(tài)轉變?yōu)榱硪环N社會型態(tài)的突然變革”，這使得中國人無法適應而“很難有安定或諧和之感”，自然也就無法真正了解、認同并進而消化和吸納任何一種現(xiàn)代性的思想體系[11]587。又如，保守勢力如慈禧及其黨羽、袁世凱及其北洋軍閥集團等等對現(xiàn)代化的阻礙，“滿清的無知與袁世凱的無信……袁世凱的陰謀導致了進步人士與保守派間的紛爭和內戰(zhàn)。滿清時期以及后來民國成立后缺乏開明領導人物與合力工作，是中國現(xiàn)代化遲未實現(xiàn)的主要原因”[11]605。

除了上述這些，張君勱認為沒能處理好傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關系，也是中國現(xiàn)代化未獲成功的很重要的原因。戊戌年間的康有為、譚嗣同尤其是五四時期的胡適、陳獨秀，集矢于中國傳統(tǒng)文化、特別是作為這文化之核心的儒家思想，“破壞國家舊有的傳統(tǒng)，而削弱了國家民族的整個基礎”，致使現(xiàn)代化難以實現(xiàn)。“胡適和陳獨秀提出許多改革，諸如個人的自由、平等、男女平等、自由戀愛等，可以經由法律的規(guī)定、工業(yè)化和普及教育拿種種方式逐漸改變，可是，如果希望以斥責孔子所傳下來的社會習慣和道德觀念等方式來達到這個目的，便注定要失敗”[11]605。他指出的這一點，符合事實，非常重要。如胡適、陳獨秀等把全面移植西方文化視為革新中國的唯一出路，這固然是從期盼中華民族早日實現(xiàn)現(xiàn)代化的愛國之情出發(fā)的，但由于中、西社會與文化的具體條件不同，中國不可能完全承襲西方的發(fā)展路數(shù)。人類社會與人類文化不是單線式的一元化發(fā)展，而是多元化、多路徑地發(fā)展起來的。不同國家或地區(qū)、不同民族，都會有自己的發(fā)展路徑和發(fā)展模式。所以，無論是在理論上或是實踐上，全面移植西方文化以革新中國的主張都是不可能在中國因此，付諸實施的。這就使五四啟蒙者們的文化思想，雖然在青年知識群中收振聾發(fā)聵的一時效驗，但最終卻還是因其不現(xiàn)實性而成為促使熱血青年產生幻滅感的催化劑，更不可能在工農大眾中引發(fā)共鳴回響。因此，中國現(xiàn)代化終究未獲成功，確實如張君勱所指出的那樣，與胡適、陳獨秀等將傳統(tǒng)與現(xiàn)代截然兩分、求國新必棄國故的思想及其影響有十分重要的關系。張氏嘗“考儒家思想之范疇，曰萬物之有、曰致知窮理、曰心之同然、曰形上形下相通，此數(shù)原則中何一不可與西方哲學聯(lián)系者乎？何一反于科學者乎？何一妨礙于民主政治者乎？何一不可為世界大同導其先路者乎？”故他“再思三思，深覺‘五四以來主張‘打倒孔家店者，但見‘三綱五常與夫‘禮教吃人之為害，然于儒家思想可以與德賽先生可以同條共貫之處，竟熟視而不覩不聞，在今日思之，猶不能不為之深惜者也”[5]570。

在張君勱看來，古代與現(xiàn)代誠然有所分野，但“‘現(xiàn)代或‘古代一詞不過是區(qū)分一個時代知識趨勢的一種表示。一般地說，科學與民主的標識被用來作為現(xiàn)代的標識。人們如果要問：如果沒有心的作用——即思想的合理性，科學能否發(fā)展？人們便可看出現(xiàn)代科學只是一種顯然采用計量與實驗方法的學科?，F(xiàn)代科學與古代思想同是基于思想合理性的原則。所以，現(xiàn)代與古代，不是像意義與無意義或者黑與白那樣的分別，而是在準確程度上有差別而已”[5]579。同樣的，傳統(tǒng)與現(xiàn)代化當然有別，卻又并非絕然對立?！皞鹘y(tǒng)是圍繞人類的不同活動領域而形成的代代相傳的行事方式，是一種對社會行為具有規(guī)范作用和道德感召力的文化力量，同時也是人類在歷史長河中的創(chuàng)造性想象的沉淀。因而一個社會不可能完全破除其傳統(tǒng)、一切從頭開始或完全代之以新的傳統(tǒng)，而只能在舊傳統(tǒng)的基礎上對其進行創(chuàng)造性的改造”[12]。如果能從傳統(tǒng)中掘發(fā)出與現(xiàn)代化“同是基于思想合理性的原則”如體現(xiàn)為“人心或思想的合理性”的內容，則傳統(tǒng)非但不與現(xiàn)代化對立，非但不會阻礙現(xiàn)代化，相反地卻會成為現(xiàn)代化的基礎和源泉，而現(xiàn)代化則會成為傳統(tǒng)的延續(xù)和發(fā)展，最顯著的一例為“歐洲現(xiàn)代思想是希臘思想的延續(xù)，希臘哲學是現(xiàn)代思想的基礎”[5]586。他由此而設問：“在歐洲是如此的話，那末，中國為什么不能利用其舊有的基礎呢？”[5]他與他的同志“承認中國文化歷史中，缺乏西方之近代民主制度之建立，與西方之科學及現(xiàn)代之各種實用技術，致使中國未能真正的現(xiàn)代化工業(yè)化”，因此，“中國需要真正的民主建國，亦需要科學與實用技術”以實現(xiàn)中國的現(xiàn)代化和工業(yè)化，中國文化自然亦“須接受西方或世界之文化”，但他們“不能承認中國之文化思想沒有民主思想之種子，其政治發(fā)展之內在要求不傾向于民主制度之建立;亦不能承認中國文化是反科學的，自來即輕視科學實用技術的”。在他們看來，中國“所以需要接受西方或世界之文化，乃所以使中國人在自覺成為一道德的主體之外，兼自覺為一政治的主體、認識的主體及實用技術活動的主體，而使中國人之人格有更高的完成，中國民族之客觀的精神生命有更高的發(fā)展。此人格之更高的完成與民族之精神生命更高的發(fā)展，亦正是中國人之要自覺的成為道德實踐之主體之本身所要求的，亦是中國民族之客觀的精神生命之發(fā)展的途徑中原來所要求的”[11]附錄一。

堅信“中國是儒家的天下;中國人的人生觀極大部分是受孔子的影響。說得更正確一點，我們可以說，儒家的觀點建筑在中國古代傳統(tǒng)之上，因此，孔子和中國人的觀點，都是從這個根源而來的”[11]4的。張君勱認為，“儒家學說圓通廣大，高明精微，確是中國思想的主流”[5]574，故而最為關注儒學與現(xiàn)代化的關系問題。但他不是像牟宗三那樣泛泛而談什么通過“良知坎陷”由傳統(tǒng)“內圣”開出民主、科學的現(xiàn)代新“外王”，而是努力從儒學傳統(tǒng)中尋求現(xiàn)代性價值觀念的源頭活水，如指出：

孟子對齊宣王之湯放桀、武王伐紂問題，答曰：“于傳有之”。齊王又曰：“臣軾其君可乎？”孟子曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫，聞誅一夫紂矣，未聞軾君也?！泵献铀耘c起稿《獨立宣言》之語曰：“假令有長期不斷之弊政與篡權，足以證明其意圖之在于使其政體成為專制主義，則人民之權利、人民之義務，應驅除此種政府，另擇治者為未來安全之計。”又曰：君主之品性，征之于所作為之成為暴君，則不合于為自由民之治者云云，有何以異乎？此可以奠定民主，而鼓我勇氣者一也。

孟子對齊宣王曰：“左右皆曰可殺，勿聽;諸大夫皆曰可殺，勿聽;國人皆曰可殺，然后察之，見可殺焉，然后殺之?！泵献哟硕挝淖?，殆由古代詢國危詢國遷之遺俗而來。雖去現(xiàn)代民主國會甚遠，然被治者同意之種子已在其中矣。此可以奠定民主，而鼓我勇氣者二也。

孟子曰：“昔者堯薦舜于天而天受之，暴于民而民受之。故曰天不言，以行與事示之而已矣。”曰：“敢問‘舜之于天而天受之，暴之于民而民受之如何？曰：“使之言祭而百神享之，是天受之;使之主事而事治，百姓安之，是民受之。天與之，民與之?！泵献游鹎垡越忉尅疤臁迸c“民”二字之義?，F(xiàn)代人讀之，則曰“百神享之”云云，為無證據(jù)之事，然事治而百姓安，則可驗之民心歸向與否。吾人誠不能謂堯舜出于民選，然選賢與能之精神自在其中矣。此可以奠定民主，而鼓我勇氣者三也。

公元前八四六年，周厲王惡國人之謗，得衛(wèi)巫有神靈，能預知有謗，使之監(jiān)謗，有告則殺之。召公諫曰：“防民之口，甚于防川。川壅而潰，傷人必多，民亦如之。是故為川者決之使導，為民者宜之使言。夫民慮之于心，而定之于口，成而行之，胡何壅也？”厲王不聽，遭民變而死。此為歷史上之大教訓，因此歷代有諫議大夫與御史之制。唯其不以民選為盾，故其諫諍之效力，不如西方之國會遠甚。然言論自由為民意發(fā)泄之所，其成為吾國傳統(tǒng)，固已遠矣。此可以奠定民主，而鼓我勇氣者四也。

黃梨洲于明末目擊宦寺與昏庸主之害，大聲疾呼專制君主之不足以為法。其言曰：“三代之法，藏天下于天下者也。山澤之利不必盡取，刑罰之權不疑傍落，貴不在朝廷，賤不在草莽也……所謂無法之法也。后世之法，藏天下于筐篋者也。利不欲其遺于下，福必欲其斂于上。用一人焉則疑其自私，而又用一人以制其私;行一事焉則慮其可欺，而又設一事以防其欺。天下之人，共知其筐篋之所在，吾亦鰓鰓然日唯筐篋之是虞……所謂非法之法也。”吾人將此文以比較三代與秦后君主之制者，推廣而用之于君主專制與西方民主……此可以奠定民主，而鼓我勇氣者五也。

以上所舉儒家之傳統(tǒng)，無一字一句非今日之至寶。倘國人奉之為圭皋，而求一一見之于實事，則所以追隨英國光榮革命，與美國華盛頓與杰佛遜者，何難之有乎[5]390-391？

他此處關于孟子和黃宗羲的論析，是有道理的。孟子倡言“民貴君輕”之說：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷?！保ā睹献印けM心下》）以人民為國家的根本和基礎，是國家的價值主體，“這既是從國家治理的重要程度來講的，也是對人民國家主體資格的肯定;既是一個事實判斷（‘水能載舟，亦能覆舟），也是一個價值判斷”。這樣的思想“不僅是對政權來源的認識、理解，同時也是對政權合法性的思考，認為人民的利益構成君主權力的基礎，人民的生命、財產是最為珍貴的，是設立國家、君主的唯一理由與根據(jù)，君主應盡職保障人民的生命與財產，否則便不具有合法性”[13]，確乎具有民主色彩。孟子當時盡管不可能明確以民眾作為政治的主體，但“民貴君輕”說“既體現(xiàn)社會的公正，亦從而符合歷史的公正”[14]，是可以創(chuàng)造性轉化成為現(xiàn)代民主政治的哲理基礎的。黃宗羲在其不朽著作《明夷待訪錄》之中，直以“起周敬王甲子以至于今”的中國封建社會“皆在一亂之運”（《題辭》），并指斥在這社會中擁有至高無上權威的專制君主是“屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業(yè)”“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂”的“天下之大害者” （《原君》）。他又從方方面面對專制主義展開系統(tǒng)批判，更提出以“天下為主，君為客”替代“君為主，天下為客” （《原君》） ，要求君主只為天下萬民服務而非僅為一己一姓之私謀利，臣子亦“為天下，非為君也;為萬民，非為一姓也” （《原臣》），只能做天下萬民的公仆而不能充任專制君主的“仆妾”;還同“天下之是非一出于朝廷。天子榮之，則群趨以為是;天子辱之，則群擿以為非” （《學校》）的傳統(tǒng)正統(tǒng)觀念針鋒相對地提出“天子之所是未必是，天子之所非未必非”，主張“公其是非于學?！保ā秾W?！罚?希望不以專制君主，而以作為社會公正輿論和社會良知之體現(xiàn)者的知識群體來擔當天下“是非”的裁判者①。這樣，在黃宗羲的思想體系中，批判精神和創(chuàng)新意識，亦即對于現(xiàn)存社會制度的反思、檢討同其對于未來社會的憧憬、探尋有機地聯(lián)系在一起。這種具有近代民主意義的思想，無疑亦可成為現(xiàn)代民主政治的基礎。正是基于這樣的認識，張氏主張以儒學為基礎來謀求現(xiàn)代化的民主政治，他對此是充滿信心并鼓足勇氣的。

四

張君勱指出，儒家思想在近代中國遭受挫折而晦暗不彰，“但是，在人類思想史上，這是常有的現(xiàn)象，我們沒有理由認為這個現(xiàn)象不是暫時的。這種思想上的暫時衰落現(xiàn)象，往往會產生其精神與影響力的復活。例如，當佛教在印度廣被接受時，婆羅門教便消聲匿跡，可是，后來又為Shankqrachayyg復活了。希臘哲學本是有效的思想方式，可是，當基督教盛行時，便失去其影響力;不過，到了中世紀后期及文藝復興時期，又有許多人對柏拉圖、亞里士多德以及其他許多希臘和拉丁作者的著作發(fā)生興趣。過去，儒家也遭受同樣的命運，漢朝時代，所有的學者都得研習儒家經籍，可是，到了晉代和南北朝時代，儒家思想的聲望大部分失去;但不久之后，宋儒又使儒家思想復活了。當某派思想具有值得恢復的價值時，遲早會產生這種復活現(xiàn)象。因此，我毫不懷疑地認為儒家思想在未來的中國思想上還將占有重要的地位”[11]609-610。他在《新儒家思想史》“再序”中，充滿自信地寫道：

無論如何，正如在人的生命中有一種節(jié)奏，在人類的思想史亦是一樣。人類的思想有永久存在的性質者，當適當?shù)臅r間來臨時將要復活。在整個中古時期柏拉圖差不多完全被遺忘，亞里士多德被置之不問，但不管如何用力去壓抑他們，他們是不能永遠被壓抑的。當他們的著作于君士坦丁堡被發(fā)現(xiàn)，并被翻譯時，隨著來的是一個經典思想的復興，這一直延續(xù)至今日。

我覺得儒家思想亦是如此。在香港由錢穆先生與其同事唐君毅先生所領導的對儒家思想的重新評價和重新信仰的一個中心已被建立。由王道先生在香港所主辦的《人生》期刊成了這一運動的一個重要機構。《中國文化宣言》一文，于兩年前已經由唐君毅先生、牟宗三先生、徐復觀先生和我自己共同聯(lián)名發(fā)表……這些都是儒家思想將獲得新的承認和盡量地規(guī)范中國人或全世界的生活和思想的本份的一些顯示[11]7。

確實，儒學反映了中華民族共同體生活的基本準則，具有超時代、超階級的特性，故而不僅在歷史上長期作為社會指導思想存在，而且至今依然在實際生活中指導著多數(shù)中國人的行為，對維持社會相對穩(wěn)定起著制衡作用。今天“弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”已成廣泛流行的時尚之語，儒學傳統(tǒng)中的“正德利用厚生”“和而不同”“協(xié)和萬邦”“天下大同”等治理理念日益顯示強大優(yōu)勢，因而“儒學熱”持續(xù)不衰;以此再來看張君勱當年之言，尤顯珍貴。所以，張氏斷言儒學必將復活，且“在未來的中國思想上還將占有重要的地位”，這是有道理的。

為什么中國在謀求現(xiàn)代化的過程中必須復興儒學，甚至須以復興儒學為現(xiàn)代化的必要途徑？張君勱認為儒學有“一、以知識與道德具有同等的重要性——這與西方人的觀點不同，西方人特別重視知識，因此，他們?yōu)橹R而研究知識;二、由于遵循一個經過長時間考驗的傳統(tǒng)，而保有一種前后相繼之感。這一點導致社會的安寧。這與摩亞（A.Moore）所描述的態(tài)度正好相反：‘西方哲學中思想體系的無限變化以及新哲學體系的不斷出現(xiàn)，充分反映西方向尋求或應當尋求一切可能方向的冒險精神。的確，西方哲學家似乎樂于互相貶抑，西方哲學富于敵對精神而缺乏平和及和諧氣氛，這種平和及和諧氣氛只能藉集體努力才會得到的;三、……認為悟性的可理解性比那可能產生片面思想的原創(chuàng)性重要，《中庸》謂‘萬物并育而不相害，道并行而不相恃，因此，相反的觀點可以共存，進而導致和諧的整體”這樣三大特質[11]618，復興儒學“將使中國貢獻出兩千年來，以獨特方式所得這一思想體系的優(yōu)點。這種情形加上西方人豐富的知識原創(chuàng)性及方法，將使東、西方之間有一新而更廣泛的了解”[11]619，這顯然是極有利于中國實現(xiàn)現(xiàn)代化的。因此，“復興儒學，使儒學思想有新生命，實為一件大事”[5]574。

什么是儒學？張君勱對儒學傳統(tǒng)有深切體認，說：

儒學最重如何為人。有關治人之道德，自必以身體力行為歸宿。而做人之道，須先弄清做人的概念，明白人生的意義和價值，否則胡涂一世，也就沒有什么可說了[5]575。

“孔門之學，求仁為宗”（潘平格：《求仁錄輯要》卷一《辨清學脈上》）。儒學即人學，或即如何成為一個人之學。這樣的儒學，“并不把人們引向宗教，它回避宗教，引導人們向道德、理義的路上走。儒學沒有宗教的種種許諾，儒者修道不是為了成仙、成佛，而是為了‘成人。人不需要神靈來拯救，而需要自己來成就”[14]119。張氏此說不僅完全合乎上述儒學傳統(tǒng)真精神，而且從謀求現(xiàn)代化角度看，亦有重要意義?，F(xiàn)代化是需要人來實現(xiàn)的，人是實現(xiàn)現(xiàn)代化的主體。依儒學傳統(tǒng)，人與天地并稱為“三才”，具有萬物之靈的崇高價值，人據(jù)此價值而建構起和諧的人類社會秩序，并在這社會秩序中實現(xiàn)現(xiàn)代化，推動人類社會的發(fā)展進步，以體現(xiàn)人的價值意義。如果不明此理、不曉禮義，放失本心、泯滅天良，不依理義而行，只為追求物欲名利而弱肉強食、爾虞我詐乃至相互傾軋殘殺，則喪失了人性而淪為禽獸。如此而求知而科學而科學主義、功利主義地實現(xiàn)現(xiàn)代化，則不僅不能體現(xiàn)出人所獨具的崇高價值，而且只會給人類造成深重災難，第一次和第二次世界大戰(zhàn)的相繼爆發(fā)及其造成的危害，就充分說明了這一點。所以，張君勱說：“經過了兩次世界大戰(zhàn)后的今天，我們要有我們的看法，必須對西洋文化加以批判了。”[15]而回視儒學，因自覺到人獨有的崇高價值，故“（一）善惡是非之辨存于一心;（二）所以辨之者為良心之覺察;（三）辨別是非在乎行其所當為而免其所不當為，乃有人心、道心之分;（四）存養(yǎng)省察，就自己之意、情、知三方面去其不善以存其善，而尤貴乎就動機之微處克治之;（五）視自己為負責之人，本良心以審判之，且斥責之，乃能收不遷怒、不貳過之效果;（六）不獨知之，又貴乎力行，故曰君子有諸己，而后求諸人，無諸己而后非諸人。陽明曰知而不行，只是未知。凡此吾國行己立身之要道，亦即民族風氣之所賴以維系也”[5]555。復興這樣的傳統(tǒng)，顯然可以糾正西方文化和西方社會之弊，促成中國實現(xiàn)能夠體現(xiàn)出人之崇高價值意義的現(xiàn)代化。

復興什么樣的儒學？張君勱最為看重的主要是三方面：一是先秦孔孟儒學。他稱“孔子之偉大，正由于其不以教主自居，不言一神而論天道，不分形上形下為二;其論人道處，推本于天而以一誠貫之，用力于求知，至于發(fā)憤忘食，且示人以博學、慎思、審問、明辨、篤行之方法;其于推己及人與所以善群之道，有格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下之目”[15]631;謂“孔子學思并重”“足以祛重學（即歐美之經驗主義）或重思（即歐美之理性主義）之一偏之弊矣”[15]632，孔子“由形下推及于形上”[15]632“信古因時，雙管齊下”等均具深刻哲理，故其所以為萬世師表、為中國文化之柱石，自有其價值存在。他說“孟子為一哲學家、邏輯家與辯證家，彼影響于后代思想家者，大于任何人”[15]667;“孟子是儒學中將‘思置于哲學之主要地位的第一人”[15]656，“以一種特殊的方式修正孔子之說，而強調‘心之官則思……，有如法國笛卡爾說法‘我思為我在，以為現(xiàn)代哲學之出發(fā)點”[15]657;“孟子對于心之研究，乃從價值立場出發(fā)，而非從事實出發(fā)”，其“學說之基點在以人為理性動物”[15]673，故而孟子實為立人極的哲學大師，“重新研究孟子學說，將可有助于東西道德原理之更佳了解”[15]677?？傊?，“吾國四千余年歷史中，奠定思想之基礎者，無有過于孔子孟子”[15]679，“以孔孟之書與現(xiàn)代西方哲學相比，既與其置重心于認識論者各異，更與其中各派立場如經驗主義、理性主義相去甚遠，然現(xiàn)代哲學中康德氏兩大著作，其《實踐理性》中之道德論與《純粹理性》中之超驗綜合說，一則名之曰斷言命令，一則出于心之自動;康氏此項學說使吾人恍然于西方現(xiàn)代哲學雖以近代所發(fā)明之科學知識為背景，然其基礎不外乎儒家所謂心之所同然之義理。唯‘心之所同然實現(xiàn)于理論方面，乃有康氏之十二范疇，唯‘心之所同然實現(xiàn)于是非善惡之判斷，乃有康氏之所謂良心”[5]485-486。因此，復活儒學當然必須復活孔孟儒學的真精神。二是被他稱為“新儒學”的宋代儒學 。張君勱早年“科玄論戰(zhàn)”中初以現(xiàn)代新儒家面貌躍登哲壇時即提倡復新宋儒新儒學，至其晚期更將宋儒在復活孔孟精神基礎上創(chuàng)發(fā)的新儒學視之為中國儒學史乃至整個中國思想文化史上的“文藝復興”，其言有曰：“新儒學時期表示中國人對自己文化傳統(tǒng)的覺醒。”“新哲學的創(chuàng)立者必須建立一套包含宇宙論、倫理學和知識論的體系，以宇宙論解釋宇宙的創(chuàng)生，以倫理學討論整個人類問題以及確立人生行事的價值，以知識論確立實然和應然知識的基礎?！薄盎谶@種對理性和人性的基本研究，新哲學的倡導者更進一步創(chuàng)出一種新的教育方法，即重新復蘇的社會責任感……我們可以說，近千年來中國思想中的主要勢力就是這新儒學問題、新儒學運動，像歐洲的文藝復興，始于對古經籍之重新研究，終于一種新世界觀的產生。歐洲的文藝復興產生了近代的科學、工業(yè)、技術、民主政治以及近代世界中的新的經濟生活。中國的新儒學沒有產生其中的任何一種，然而，它的基本哲學原則是值得我們仔細研究的。”[11]25-26他把這樣的“新儒學”視之為“儒學的再生”，稱為中國的“文藝復興”[11]25，尤其是“理學之興起，一方自宗教言之，可謂儒教對佛教之抗爭，與歐洲之新教斗爭舊教同;他方其中含有哲理之爭論，因而可比歐洲現(xiàn)代哲學之以理性自主為出發(fā)點者，實為同種精神之活動”，故而儒學復興的關鍵，就在于復興宋儒理學的基本觀念，因為“宋儒之基本觀念也，曰理性之自主，曰心思之體用，曰聞見之知與德性之知之區(qū)別，曰致知格物之實事求是，此為東西古今思想之共同基礎，而不可須臾離者也”[11]516。三是陽明心學。張君勱對王陽明評價極高，說他“不但是中國的偉大思想家，在東西方哲學史上都占有非常重要的地位。他的思想方式產生了一種以世界為合理整體的思想體系”[11]297。“陽明學說，可謂宋代學說發(fā)展之登峰造極。何也？宋代理氣二元論之推演，成為物、知、心、意等之離貳。陽明龍場一悟之要點，以現(xiàn)代哲學術語表之，即拔克蘭氏‘物之存在系于覺知（Bsse ?est ?Percipi）。物之存在既由覺知，則離開覺知便無所謂物之存在。于是，心與物合一。心物既合一，乃有心理合一、知行合一，乃有工夫與本體之合一。質言之，是為唯心一元論。此為哲學上之大發(fā)明，乃孔孟程朱所未嘗見到者也。而況陽明更有事功之成就，如平宸濠、如平思田，因而聲名甚大，轟動四方。其學徒之眾，為世所罕見”[5]469。并且，陽明“可以與西方最偉大的哲學家相比”：“在陽明先生的思想體系中，宇宙是個合理的整體。然而，他不必訴諸柏拉圖式的理型以作為人生的典范，相反的，落實世界之合理的東西則是他的理想。他贊成康德所謂思想形式內在吾心之說，他稱之為性或理。一般而言，他的思想與黑格爾絕對主義哲學毫無相通之處;在黑格爾哲學中，理性是以辯證的形式展開的。不過，有一點，他卻很相似黑格爾，即經驗世界乃精神的逐漸具體表現(xiàn)。陽明先生之重視行，預見了法國柏格森主義者及美國實用主義者，但有一點不同，即陽明先生之要求行是基于理，而柏格森主義者及實用主義者之要求行是基于反智主義的。我們可以確定，在中國這位偉大思想家的思想體系中，含有西方唯心論及實用主義哲學精華。陽明先生在世界哲學家中將永遠占有崇高的地位?！盵11]327所以，復興儒學自然要復興陽明心學。

怎樣復興儒學？張君勱曾提出以建構“自力更生中之多形結構”為“今后儒家哲學發(fā)展之途”[5]516，又主張以儒為主、會通中西以“產生一項交配后之新種”[5]573，從而豐富發(fā)展儒學。他更指出：

就當前局勢，先天下之急，復興儒學，使儒學思想有新生命，實為一件大事。如何復興？首先應該多方面來弘揚儒學，并有一條可使大家共同承當責任的路子，這又要靠多方面的共同努力?！吨杏埂犯嬖V我們“博學、審問、慎思、明辨、篤行”五種方法，這就是大家可走的正路子。（一）博學，除由書籍而來的知識之外，兼通達人情物理，都是成為博學中所涵之事。（二）審問，即發(fā)現(xiàn)問題、提出問題，如柏拉圖之《對話集》，即是以彼此互相問難體裁所寫。人于博學后，提出問題，是學問之第二步的事。（三）慎思，就是多用腦力，想得要比別人周到，使自己思路有條理，并使之立于不敗之地。這樣就可謂能慎思。（四）明辨，辨別各種思想學說、名辭、概念的相異之意義，及分辨是非善惡，皆明辨之事。以上四者為知識部分。（五）篤行，由知到行，此為中國哲學之特點。所以知之必行，踐篤履實，才可入于圣賢之途。我們儒家之重視篤行，宗教家之只重信仰者有時還做不到。此儒學之所以可貴。不過時代變遷，對以上五者應重新認識，擴大運用，能在物理、邏輯、形上、政治、法律學等各方面來解釋儒學，這樣，儒學才能真正復興[5]574-575。

此說極有道理，尤其其中所強調的“篤行”，至今仍能給我們以有益啟迪。道不可空論，知不能玄談。一部儒學發(fā)展史已經昭示出“經世致用”或“學以致用”的實踐理性是儒學固有的內在精神。正是這精神使得儒學能在歷史上自覺地順應社會的發(fā)展變化而不斷調適自身，并因此而顯示出強勁的、萬古常新的內在生命力。因此，謀求儒學的當代發(fā)展并使之在當代中國社會和文化建構中發(fā)揮作用，關鍵并不在相應于近、現(xiàn)代以至當代西方的哲學、思想和文化而從純理論層面上對儒學做出這樣或那樣的學理、詮釋，而在于切實體認儒學固有的內在精神，重振儒學的內在生命力，依據(jù)當代中國社會生產生活實踐來開辟儒學的發(fā)展新路，逐漸形成同當代中國社會現(xiàn)實需要相適應并能在社會實際中切實發(fā)揮作用的新儒學。以知導行，以行促知，知行合一，這應是當代中國人的擔當作為。唯知行合一，知而且行，知行并進，行勝于言，方能復興儒學，方能實現(xiàn)中華民族全面?zhèn)ゴ蟮膹同F(xiàn)，方能在中國真正實現(xiàn)現(xiàn)代化。

注釋：

①在中國傳統(tǒng)社會，向來是由專制君主裁決天下是非的，“口出成憲”的專制君主的任何言論都是具有絕對權威的最高真理。而黃宗羲居然說：“天子之所是未必是，天子之所非未必非”，并要“公其是非于學?！?，這委實是石破天驚的啟蒙之論。

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Abstract： In the last century， Chinese people have been working hard to achieve modernization. From the perspective of ideas and culture， the most important issue that entangles the depths of Chinese people is the relationship between the cultural traditions based on Confucianism and modernization. Scholars have put forward many suggestions， some of which are even opposite and have brought difficulties to each other. Nevertheless， they all have different impacts on China's modernization in the last century and the modernization movement for the present and the future. As one of the important representatives of the first generation of Neo-Confucianism， Zhang Junmai has deep reflections on nature and puts forward his ideas in many aspects. This thought is an important part of his modern Neo-Confucian ideology. It has not only had a great influence on the history of modern and contemporary Confucianism， but is also valuable for Chinese who are working hard to achieve modernization nowadays.

Key words： tradition and modernization; Zhang Junmai; revival of Confucianism

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