錢文亮

一

新中國(guó)成立以來(lái)七十年間，“人民性”（“階級(jí)性”）、“民族國(guó)家”和“現(xiàn)代性”是學(xué)術(shù)界先后用來(lái)解讀當(dāng)代文學(xué)歷史的不同的總體性范疇。由于“現(xiàn)代性”自身的多維構(gòu)成及其包容性和含混性，特別是中西語(yǔ)境的歷史性差異，自1980年代到今天，該理論既為大陸思想界和現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究界提供了多重的視角和豐富的靈感，成為進(jìn)入當(dāng)代文學(xué)的一種重要而有效的認(rèn)識(shí)角度，同時(shí)也引發(fā)了嚴(yán)重的分歧與論爭(zhēng)，從而在不知不覺(jué)間將當(dāng)代文學(xué)帶入日益開闊而具縱深感的歷史文化視野之中。比如說(shuō)，因?yàn)?980年代后期到1990年代文學(xué)實(shí)踐中所出現(xiàn)的一些新的寫作文本，以及社會(huì)轉(zhuǎn)型期市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)機(jī)制下所產(chǎn)生的新的現(xiàn)實(shí)與文化形態(tài)，反思“現(xiàn)代性”的思潮曾經(jīng)在1990年代的大陸知識(shí)界勃然興起，當(dāng)代文學(xué)批評(píng)界的一些學(xué)者也借助后現(xiàn)代主義、后殖民主義等西方時(shí)興理論，在對(duì)變革時(shí)期的中國(guó)社會(huì)與文學(xué)進(jìn)行命名和闡釋的同時(shí)，明確以“現(xiàn)代性話語(yǔ)終結(jié)論”宣告“后新時(shí)期”的到來(lái);而另一些學(xué)者則借鑒哈貝馬斯和詹姆森對(duì)德國(guó)現(xiàn)代歷史的研究結(jié)論，以“未完成的現(xiàn)代性”之說(shuō)強(qiáng)調(diào)中國(guó)“現(xiàn)代性”的特殊性，認(rèn)為與西方的已經(jīng)獲得充分發(fā)展的“現(xiàn)代性”不同，“現(xiàn)代性”在中國(guó)的發(fā)展尚任重道遠(yuǎn);而正是因?yàn)槲幕瘑⒚珊同F(xiàn)代性發(fā)展的滯后，1990年代以后的中國(guó)呈現(xiàn)出“現(xiàn)代性”“后現(xiàn)代性”以及并未消除的“前現(xiàn)代性”因素同時(shí)并存的特殊現(xiàn)實(shí)。“因此，反啟蒙，反寓言，反宏大敘事的現(xiàn)代性終結(jié)話語(yǔ)，并不能終結(jié)當(dāng)代文學(xué)的現(xiàn)代性?！雹俣疫@種“未完成的現(xiàn)代性”不僅廣泛存在于中國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等社會(huì)領(lǐng)域，同時(shí)也構(gòu)成“80年代”以來(lái)中國(guó)文學(xué)的思想難題。②

如果說(shuō)，發(fā)生于1990年代現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究界的“現(xiàn)代性話語(yǔ)終結(jié)論”與“未完成的現(xiàn)代性”之爭(zhēng)促進(jìn)了人們對(duì)于中國(guó)社會(huì)與文化現(xiàn)實(shí)的及時(shí)反應(yīng)和把握，那么，發(fā)端于現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究界的“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”觀點(diǎn)則因?yàn)閷⒅袊?guó)改革前的社會(huì)主義實(shí)踐納入現(xiàn)代性視野之中重新進(jìn)行考察和評(píng)價(jià)，并且全面質(zhì)疑和挑戰(zhàn)1980年代“新啟蒙主義”的歷史觀和文學(xué)敘事，從而引發(fā)了大陸知識(shí)界“新左派”與“自由主義”之間的激烈論爭(zhēng)與對(duì)立。而單純從文學(xué)史研究的角度看，“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”觀點(diǎn)一方面有力地解構(gòu)了1980年代“新啟蒙主義”思潮所形成的“啟蒙”/“救亡”、“現(xiàn)代”/“傳統(tǒng)”、“文明”/“愚昧”等二元對(duì)立的“斷裂論”歷史敘事，指出了“救亡”“革命”的現(xiàn)代性，揭示了個(gè)人本位意識(shí)與民族國(guó)家意識(shí)、個(gè)人的自由主義與民族主義在啟蒙運(yùn)動(dòng)中的合體共生，使得“當(dāng)代”“當(dāng)代文學(xué)”忽然成為非本質(zhì)化、非凝定的概念與對(duì)象，并且以更為豐富的“現(xiàn)代性”視野重新打開了一度被“新啟蒙主義”的文學(xué)史研究范式所回避的“禁區(qū)”與盲點(diǎn);但是在另一方面，因?yàn)椤胺船F(xiàn)代的現(xiàn)代性”概念最初是由西方左派理論家提出，有其特殊的西方語(yǔ)境、問(wèn)題意識(shí)和抽象性質(zhì)，并且包含對(duì)中國(guó)當(dāng)代歷史經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐活動(dòng)的某種誤讀，故而在其經(jīng)過(guò)跨文化旅行來(lái)到中國(guó)之后，難免出現(xiàn)脫離中國(guó)當(dāng)代的具體語(yǔ)境和國(guó)人切身的經(jīng)驗(yàn)感受、回避和掩飾部分歷史事實(shí)與真相的問(wèn)題，一時(shí)間在中國(guó)思想文化界產(chǎn)生了“嚴(yán)重的波動(dòng)和不適”，“并對(duì)剛剛由‘新啟蒙運(yùn)動(dòng)所形成的相對(duì)統(tǒng)一批判的觀點(diǎn)產(chǎn)生掀毀式的效應(yīng)”③。而受其影響，現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究界也相應(yīng)出現(xiàn)以論代史，以思想史研究代替文學(xué)史研究，偏離文學(xué)自身的特殊性、中介性及其相應(yīng)獨(dú)立的標(biāo)準(zhǔn)尺度，而以改革前的階級(jí)論思維臧否文學(xué)的現(xiàn)象。

當(dāng)然，人類的進(jìn)化總是在各種試錯(cuò)和誤讀中進(jìn)行的。盡管現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究界圍繞“現(xiàn)代性”的問(wèn)題聚訟紛紜，但它所掀起的頭腦風(fēng)暴卻深化了人們對(duì)當(dāng)代中國(guó)及其文學(xué)之獨(dú)特性和復(fù)雜性的認(rèn)識(shí)與思考。而且隨著“現(xiàn)代性”理論資源的不斷引入和討論的漸趨深化，現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究界不少的學(xué)者傾向立足于文學(xué)本身，以社會(huì)層面的啟蒙現(xiàn)代性——革命現(xiàn)代性與文化層面的審美現(xiàn)代性的二分來(lái)考察辨析當(dāng)代中國(guó)文學(xué)的特殊性，認(rèn)同當(dāng)代中國(guó)文學(xué)現(xiàn)代性（審美現(xiàn)代性）與社會(huì)現(xiàn)代性之間相互激勵(lì)推動(dòng)的關(guān)系等④，這些都證明了“現(xiàn)代性”理論對(duì)于人們理解和把握當(dāng)代文學(xué)歷史與現(xiàn)狀的極大效能。

二

雖然如上所述，“現(xiàn)代性”理論幫助文學(xué)研究界對(duì)于當(dāng)代中國(guó)文學(xué)獲得了更為豐富和辯證的認(rèn)識(shí)與理解，但是由于現(xiàn)代性的概念本身就極具爭(zhēng)議性，充滿悖論、分裂、自相矛盾和沖突，人們對(duì)它的解釋也是千差萬(wàn)別，現(xiàn)代性的問(wèn)題更是無(wú)所不包，因此，如果簡(jiǎn)單地使用“現(xiàn)代性”的概念，并且將來(lái)自西方的現(xiàn)代性模式作為一種價(jià)值訴求本質(zhì)化，而忽視其本身內(nèi)蘊(yùn)的深刻危機(jī)，則在政治上、文化上都是相當(dāng)危險(xiǎn)的。所以，無(wú)論是其在當(dāng)代文學(xué)中的豐富而具體的實(shí)踐展開，還是作為當(dāng)代文學(xué)研究中的視野或視角，現(xiàn)代性本身又是必須問(wèn)題化的，需要進(jìn)行理論上的檢測(cè)與反思。

眾所周知，“現(xiàn)代性”的發(fā)生與展開實(shí)際是人類精神不斷下行的世俗化過(guò)程。故此，在現(xiàn)代哲學(xué)的視野中，有第一次現(xiàn)代性與第二次現(xiàn)代性之分。根據(jù)國(guó)內(nèi)著名哲人張志揚(yáng)的梳理，相對(duì)用神義作為現(xiàn)世制度與人心秩序的正當(dāng)性根據(jù)的“神義論”而言，第一次現(xiàn)代性就是“去魅”神義正當(dāng)性轉(zhuǎn)而人性“合理化”的“人義論”。由此奠定了現(xiàn)代性的基本前提。若以結(jié)構(gòu)性的思想形態(tài)為標(biāo)志，那么，英國(guó)工業(yè)革命下的“感覺(jué)主義”、法國(guó)政治革命下的“啟蒙理性”、德國(guó)思想革命下的“先驗(yàn)論”，可看作第一次現(xiàn)代性的開端。它們都有一個(gè)共同點(diǎn)，那就是用人自身的實(shí)存或?qū)傩宰鳛楝F(xiàn)世制度與人心秩序的合理性根據(jù)。對(duì)此，張志揚(yáng)在一張圖表中非常簡(jiǎn)明地列舉了兩次現(xiàn)代性所分別依據(jù)的人自身的實(shí)存或?qū)傩?，如依?jù)感覺(jué)（反映論/經(jīng)驗(yàn)論/懷疑論）、依據(jù)理性（自我論/先驗(yàn)論/精神論）、依據(jù)勞動(dòng)（辨證/歷史唯物論）【中國(guó)切入點(diǎn)】、依據(jù)意志（意志論）（“上帝死了”）、依據(jù)效用（實(shí)用主義）、依據(jù)意識(shí)（意識(shí)現(xiàn)象學(xué)）、依據(jù)無(wú)意識(shí)（性/話語(yǔ)/希望）、依據(jù)情緒（生存現(xiàn)象學(xué)）、依據(jù)身體（身體現(xiàn)象學(xué)）……張志揚(yáng)認(rèn)為，人“依據(jù)理性”所建立的形而上學(xué)本體論可以說(shuō)是神義論的人本化或人義論的神本化，黑格爾哲學(xué)（依據(jù)理性）與馬克思主義（依據(jù)理性化勞動(dòng)）可看作其最高形式;人“依據(jù)身體”所建立的現(xiàn)代感覺(jué)主義則是對(duì)意義超世性的全面造反;但無(wú)論如何，“人義論”依據(jù)人自身，此乃“現(xiàn)代性”不同于古典性或傳統(tǒng)性而謂之“現(xiàn)代性”的前提和條件。然而，自19世紀(jì)末尼采開始，超驗(yàn)的本體論價(jià)值顛覆了，偶發(fā)機(jī)緣的自我表現(xiàn)或自我創(chuàng)造成為主要趨勢(shì)，為向第二次現(xiàn)代性（依據(jù)語(yǔ)言）轉(zhuǎn)化準(zhǔn)備了條件。張志揚(yáng)且把現(xiàn)代的敘事危機(jī)所導(dǎo)致的同一的合法性虧空（“發(fā)現(xiàn)真理”的神話破滅）和分化的合法性泛濫（“自我創(chuàng)造”的合法性）稱作“現(xiàn)代性危機(jī)”的兩重意義。⑤

張志揚(yáng)以現(xiàn)代性理論的哲學(xué)反思為中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究提供了一種比較清晰的思想框架。在此框架下，當(dāng)代文學(xué)的現(xiàn)代性問(wèn)題庶幾能得到整體性的觀察與把握。可以說(shuō)，當(dāng)代中國(guó)文學(xué)前三十年的現(xiàn)代性主要是依據(jù)理性化勞動(dòng)的“人義論”，“勞動(dòng)創(chuàng)造了人”（內(nèi)涵集體主義價(jià)值訴求與倫理正當(dāng)性的“勞動(dòng)”的同義詞還有“生產(chǎn)”“戰(zhàn)斗”“奮斗”“建設(shè)”“創(chuàng)業(yè)”等）不僅成為那個(gè)時(shí)期的“真理”性話語(yǔ)，也是判定文學(xué)價(jià)值、文學(xué)意義的終極標(biāo)準(zhǔn)，是當(dāng)代文學(xué)的充滿現(xiàn)代感的經(jīng)典性敘事，文學(xué)主人公（“工農(nóng)兵”）往往因?yàn)檫@種“人性”（“階級(jí)性”）而獲得歷史的主體性光輝;正如蔡翔等學(xué)者曾經(jīng)論述過(guò)的那樣，“勞動(dòng)或者勞動(dòng)中心主義”，“不僅在制度上，也在思想或意識(shí)形態(tài)上，真正顛覆傳統(tǒng)的貴賤等級(jí)秩序，并進(jìn)而為一個(gè)真正平等的社會(huì)提供一種合法性的觀念支持”⑥。“革命中國(guó)”也可稱為“勞動(dòng)烏托邦”，勞動(dòng)使工農(nóng)獲得道德身份，而這種道德身份借助“主人”這一政治身份，共同完成了工農(nóng)在新中國(guó)的主體建構(gòu)⑦。據(jù)此而觀之，當(dāng)代文學(xué)前三十年的現(xiàn)代性表達(dá)正是在這一點(diǎn)上與當(dāng)代中國(guó)的思想史有了具體而緊密的關(guān)聯(lián)，二者分享同一的合法性基礎(chǔ)。實(shí)際上，在后四十年的當(dāng)代中國(guó)及其文學(xué)中，這種現(xiàn)代敘事仍然被意識(shí)形態(tài)的主旋律所征用，勉力為社會(huì)供給以理性化勞動(dòng)為合法性基礎(chǔ)的同一的現(xiàn)代性依據(jù)。

按照張志揚(yáng)的觀點(diǎn)，正是那些看似十足的“依據(jù)”卻導(dǎo)致了第一次現(xiàn)代性的破產(chǎn)，而且是災(zāi)難性的，從而使現(xiàn)代性“完成不了，還是必須完成”成為“危機(jī)”式的問(wèn)題。同樣，人“依據(jù)理性”或“依據(jù)理性化勞動(dòng)”所建立的形而上學(xué)本體論在1980年代中國(guó)的破產(chǎn)，也引發(fā)了中國(guó)人幾乎是空前的信仰危機(jī)和意義困惑，——當(dāng)年《中國(guó)青年》發(fā)起的圍繞“潘曉”來(lái)信中關(guān)于“人生的意義究竟是什么？”的全國(guó)性討論和那句“主觀為自我，客觀為別人”的名言即為其典型的癥候，堪堪暴露出中國(guó)年輕人當(dāng)時(shí)所面臨的如何重新認(rèn)識(shí)自我的深重危機(jī)。對(duì)此，中國(guó)社科院學(xué)者賀照田的解釋是，“文革”結(jié)束后的虛無(wú)心理、虛無(wú)情緒很大程度上是我們?cè)谂藭孕胖兴吹降?，尚是一種未真正定型的情緒與心理，一種因受挫折而對(duì)先前狂熱狀態(tài)的反彈反應(yīng)。這一時(shí)期年輕一代人“對(duì)于人生意義的思考和尋求”，成為當(dāng)代中國(guó)大陸精神史的關(guān)鍵結(jié)點(diǎn)。而與“潘曉討論”不無(wú)關(guān)聯(lián)的，正是1980年代基本成型，以后越來(lái)越實(shí)質(zhì)占據(jù)著思想文化領(lǐng)域有關(guān)“主體”“自我”感覺(jué)與想象的一些蔓延于文學(xué)藝術(shù)美學(xué)哲學(xué)的思潮⑧，以及“向內(nèi)轉(zhuǎn)”的當(dāng)代文學(xué)。這種“向內(nèi)轉(zhuǎn)”的文學(xué)現(xiàn)代性的依據(jù)只能是“意志（意志論）”、“意識(shí)（意識(shí)現(xiàn)象學(xué)）”、“無(wú)意識(shí)（性/話語(yǔ)/希望）”、“情緒（生存現(xiàn)象學(xué)）”、“身體”，因此1980年代以來(lái)才會(huì)先后出現(xiàn)“意識(shí)流寫作”、“三無(wú)小說(shuō)”、“性愛(ài)小說(shuō)”/通俗文學(xué)、“生活流”等，一路下行，小說(shuō)界直接有“身體寫作”，詩(shī)歌界則有“下半身寫作”……，恰如張志揚(yáng)所指出的，“古典人”的存在本身就是“唯精神”，“現(xiàn)代人”的觀念卻是“唯身體”，不再有形而上學(xué)本質(zhì)，不再有共識(shí)的普遍理想，一切都在冷靜的功利計(jì)算中，故此，另一種依據(jù)效用（實(shí)用主義）的現(xiàn)代性才得以雄壯出場(chǎng)，這就是當(dāng)時(shí)以時(shí)代大多數(shù)生產(chǎn)者都過(guò)于在乎自己物質(zhì)利益為假設(shè)的改革，“實(shí)際引導(dǎo)著此改革制度和管理規(guī)劃方向的，有關(guān)時(shí)代大多數(shù)人特別著重實(shí)在物質(zhì)利益的假設(shè)，則不僅在社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活的重組規(guī)劃中，往它認(rèn)為人們所是的狀態(tài)中驅(qū)導(dǎo)著現(xiàn)實(shí)中更為復(fù)雜的人們”⑨。而這恰恰是今天中國(guó)的社會(huì)與文學(xué)特別需要反思與超越的。

不過(guò)，作為扎根于中國(guó)社會(huì)主義語(yǔ)境中的當(dāng)代文學(xué)，其后四十年的現(xiàn)代性問(wèn)題實(shí)際上要復(fù)雜得多，也具體得多。如果說(shuō)，自信“發(fā)現(xiàn)真理”的馬克思主義神話在此時(shí)期破滅，那么取而代之的，依據(jù)個(gè)人“自我”—“身體”的“人義論”則自信能夠“創(chuàng)造真理”、“再造一個(gè)世界”，波德萊爾“瞬間即永恒”的審美現(xiàn)代性成為1980年代最耀眼的理論旗幟。當(dāng)年各種進(jìn)行極端實(shí)驗(yàn)的先鋒詩(shī)歌、先鋒小說(shuō)，直至1990年代的“個(gè)人化寫作”“身體寫作”等等，既有“身體”的“人義論”理?yè)?jù)，又體現(xiàn)出現(xiàn)代性不斷變化、分裂的動(dòng)態(tài)特征，以及對(duì)宏大歷史敘事的徹底脫離。但是需要指出的是，總體來(lái)講，這一時(shí)期的文學(xué)曾經(jīng)被認(rèn)為是“最大進(jìn)步”“最先鋒”的地方在于其高度強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的自主性的現(xiàn)代主義，屬于西方社會(huì)學(xué)大師韋伯、哈貝馬斯所定義的文化現(xiàn)代性中的審美現(xiàn)代性。例如韋伯就認(rèn)為，西方文化的現(xiàn)代性是一個(gè)不斷分化的過(guò)程，是從早期宗教—形而上學(xué)的世界觀向世俗的自身合法化的文化轉(zhuǎn)變的過(guò)程。在世俗和宗教事務(wù)被分化之后，社會(huì)的與文化的事物也逐漸分離開來(lái)。韋伯強(qiáng)調(diào)了藝術(shù)在分化基礎(chǔ)上形成了自己的價(jià)值，用他的話來(lái)說(shuō)，就是藝術(shù)存在的根據(jù)不再?gòu)乃囆g(shù)之外來(lái)尋找，而是在藝術(shù)自身，即藝術(shù)的“自身合法化”。這就是藝術(shù)的自律性。不僅如此，韋伯還認(rèn)為藝術(shù)承擔(dān)了一種世俗的拯救功能及其對(duì)統(tǒng)一、絕對(duì)和確定性的啟蒙現(xiàn)代性的反抗，認(rèn)為藝術(shù)能夠把人們從一種日常生活的平庸刻板中拯救出來(lái)，特別是從理論的和實(shí)踐的理性主義那不斷增長(zhǎng)的壓力中拯救出來(lái)⑩。對(duì)照韋伯觀點(diǎn)，1980年代開始激動(dòng)人心的“回到文學(xué)（本身）”“回到審美自身”“詩(shī)到語(yǔ)言為止”“回到詩(shī)歌（本身）”等主張其實(shí)都是要伸張這種對(duì)啟蒙現(xiàn)代性既依賴又反叛的審美現(xiàn)代性。而這種對(duì)審美現(xiàn)代性的高揚(yáng)，在“先鋒小說(shuō)”作家如馬原、格非、孫甘露等人那里具體表現(xiàn)為語(yǔ)言及敘事形式上的革命，而許多現(xiàn)代主義詩(shī)人則“開始‘卷入與語(yǔ)言的搏斗。詩(shī)歌的表現(xiàn)力也開始摻雜進(jìn)語(yǔ)言的個(gè)人化的巨型增殖”11。于是，對(duì)應(yīng)于第一次現(xiàn)代性向著依據(jù)語(yǔ)言的第二次現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化，與西方文化同行一樣，當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)代主義者表現(xiàn)出狂熱的對(duì)于語(yǔ)言創(chuàng)新的著迷，恰如美國(guó)社會(huì)理論大家哈維所說(shuō)：“現(xiàn)代主義從一開始就專注于語(yǔ)言，專注于發(fā)現(xiàn)表達(dá)永恒真理的某種特殊方式。個(gè)人的成就取決于在語(yǔ)言方面和表達(dá)方式方面的創(chuàng)新。如倫恩（1985，41）評(píng)論所說(shuō)的，結(jié)果是現(xiàn)代主義的作品‘經(jīng)常故意把它自身的真實(shí)展示為一種建構(gòu)或一種技巧，由此把大部分藝術(shù)變成了‘自我指涉的建構(gòu)，而不是社會(huì)的一面鏡子。像詹姆斯·喬伊斯和普魯斯特那樣的作家，像馬拉美和阿拉貢那樣的詩(shī)人，像馬奈、畢莎羅和杰克遜·波洛克那樣的畫家，都顯示出了對(duì)于用他們自己建構(gòu)的語(yǔ)言創(chuàng)造新代碼、意味和隱喻的一種極度關(guān)注”。12