王凱立

[摘? 要]《論語》中的“知”涵攝了“仁”“學(xué)”“思”“省”等重要范疇，它們可融貫于一套整體的儒學(xué)“功夫論”系統(tǒng)中。在此解讀視域下，“知”就是教導(dǎo)學(xué)者在本體“仁”的引導(dǎo)下，通過積極不懈地踐行“學(xué)”的工夫，以實(shí)現(xiàn)自我的真實(shí)生命，并最終在藝術(shù)人生能力的獲取中展現(xiàn)出“不惑”乃至“天人合一”的“智”之境界。從“功夫論”的解讀視角出發(fā)，“知”作為一個(gè)概念系統(tǒng)，其思想理論的特點(diǎn)與價(jià)值能夠得到準(zhǔn)確而充分的發(fā)掘，同時(shí)，這種詮釋的方法也是將“功夫論”作為一種具有普遍意義的哲學(xué)取向，在中國哲學(xué)內(nèi)部的理論嘗試。

[關(guān)鍵詞]功夫論;《論語》;知;仁;學(xué)

[中圖分類號(hào)] B222[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 1008-4479（2020）01-0070-08

“功夫論”是中國哲學(xué)的特有論域。伴隨著中國哲學(xué)自身價(jià)值的不斷彰顯，近年來有關(guān)中國哲學(xué)尤其是宋明理學(xué)“功夫論”的研究成果可謂十分豐碩。盡管如此，“功夫論”的理論資源仍然有待深入發(fā)掘，正如倪培民教授所呼吁：“學(xué)界同仁一起進(jìn)一步探討作為一個(gè)哲學(xué)范疇和取向的功夫概念的普遍意義，而不只是將功夫局限在闡發(fā)儒學(xué)或者中國哲學(xué)的范圍。”[1] 另一方面，“知”是《論語》中極為重要的概念。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，“知”字在《論語》中共出現(xiàn)118次?！俺多l(xiāng)黨》一章外，其余19章都涉及到‘知的概念。尤有可言者，在文字已極為儉省的《論語》諸篇中，孔子專門論‘知的章節(jié)就有三處，僅次于對(duì)‘仁的論述?！盵2] 而且，《論語》中的“知”涵攝了“仁”“學(xué)”“思”“省”等多個(gè)重要概念，對(duì)“知”的理解直接關(guān)系到了對(duì)孔子思想的整體把握。現(xiàn)如今，在西方哲學(xué)的影響下，很多學(xué)者從西方傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的角度來把握“知”，這樣就把“知”理解為一個(gè)個(gè)囿限于理性思維的認(rèn)識(shí)片段，掩蓋了“知”諸多頗有價(jià)值的思想內(nèi)涵。筆者認(rèn)為，《論語》中的“知”應(yīng)從中國哲學(xué)特有的“功夫論”視域來進(jìn)行解讀，進(jìn)而將其含義具體展開在作為本體的“仁”、作為工夫的“學(xué)”與作為境界的“智”中。① 這樣，不僅《論語》“知”的思想內(nèi)涵和價(jià)值能夠得到準(zhǔn)確而充分的把握，而且這也是把“功夫論”作為具有普遍意義的哲學(xué)取向在中國哲學(xué)內(nèi)部所做的一次理論嘗試。

《論語》中的“知”兼有“知”（to know）與“智”（wisdom）兩義，從文字的統(tǒng)一使用中也可以看出“知”（to know）與“智”（wisdom）不可分割的關(guān)系。② 的確，作為“知”（to know）的“知”所指涉的是修養(yǎng)工夫，而作為“智（wisdom）”的“知”所指涉的是境界狀態(tài)。前者關(guān)涉到的是引導(dǎo)修養(yǎng)工夫的“仁”與實(shí)現(xiàn)修養(yǎng)工夫的“學(xué)”，而后者關(guān)涉到的是《論語》中理想人格的境界刻畫。在“功夫論”的語境下我們可以說：“仁”是“知”的本體，“學(xué)”是“知”的工夫而“智”是“知”的境界，三者相互融貫統(tǒng)一，共同構(gòu)成了“知”完整的“功夫論”內(nèi)含。

一、“知”的本體——“仁”

在“功夫論”中，“本體”并不是在西方哲學(xué)語境下的實(shí)然性的存有概念，在儒家道德哲學(xué)語境下，它是儒家理想人格的德性依據(jù)，并由此成為了引導(dǎo)修養(yǎng)工夫的先驗(yàn)而非超驗(yàn)的基本原則，具有一個(gè)應(yīng)然的面向。對(duì)孔子而言，“仁是孔子思想中一切為人境界中最后的判準(zhǔn)，亦可謂仁即其體系思維中的最高概念范疇”[3]（P112），并且“作為價(jià)值系統(tǒng)，‘仁不但是個(gè)人德性（virtues）之首，而且也‘統(tǒng)攝諸德（蔡元培語）”[4]（P89），正因如此，“仁者之德是標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范，它們影響社會(huì)且永遠(yuǎn)成為敬意的焦點(diǎn)、效仿的根源?！盵5]（P58） 所以，“‘仁在《論語》中具有本體的意義”[6]，它為個(gè)人德性的修養(yǎng)工夫提供引導(dǎo)，同時(shí)也為現(xiàn)實(shí)世界的未來發(fā)展指明方向。在《論語》中，“知”自然是最高范疇“仁”所統(tǒng)攝的一環(huán)，故“仁”對(duì)于“知”而言也具有引導(dǎo)修養(yǎng)工夫的本體意義。

在《論語》中，指涉“知”的修養(yǎng)工夫的主要概念有：知人、知禮、知德、知言，它們共同說明了“知”的修養(yǎng)工夫以“盡人事”為核心，而這正是本體“仁”所引導(dǎo)的實(shí)踐方向。

樊遲問仁。子曰：“愛人。”問知。子曰：“知人?！狈t未達(dá)。子曰：“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直?！狈t退，見子夏曰：“鄉(xiāng)也，吾見與夫子而問知，子曰：‘舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直。何謂也？”子夏曰：“富哉言夫！瞬有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠(yuǎn)矣?！保ā墩撜Z·顏淵》）

孔子言“知人”便是引導(dǎo)樊遲要做“盡人事”的修養(yǎng)工夫，故孔子在另一次答“樊遲問知”時(shí)更加明確的指出了“盡人事”的含義——“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！保ā墩撜Z·雍也》）“正義曰：‘務(wù)猶事也。‘民之義者，《禮運(yùn)》曰：‘何謂人義？父慈，子孝，兄良，弟弟，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠，十者謂之人義。是也?！垂砩穸h(yuǎn)之者，謂以禮敬事鬼神也?！盵7]（P236） 在孔子看來，“知人”所引導(dǎo)的現(xiàn)實(shí)行為應(yīng)當(dāng)是專注于人事禮儀的學(xué)習(xí)與協(xié)調(diào)，亦即“盡人事”之道。在《論語》中“知人”圍繞著“盡人事”有具體的展開——知禮、知德、知言，它們?cè)谶壿嬌蠘?gòu)成了能“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直”的發(fā)展前提。

子入太廟，每事問。或曰：“孰謂鄹人之子知禮乎？入太廟，每事問?！弊勇勚骸笆嵌Y也。”（《論語·八佾》）

皇侃《論語義疏》云：“所以云‘是禮者，宗廟事重，不可輕脫，愈知愈問，是敬慎之禮也?！盵8]（P65） 郝大維與安樂哲認(rèn)為，與西方哲學(xué)中的“知道”（to know）不同，對(duì)《論語》“知”的詮釋還需要考慮其述行性，這是“知”在中國“知行合一”的傳統(tǒng)觀念中所秉承的內(nèi)含。[5]（PP4-61） 所以，所謂“知禮”并不只是在知性層面上認(rèn)識(shí)到具有命題性質(zhì)的禮儀原則，在現(xiàn)實(shí)的述行力量中，它更是一種消化了意志與情感，在“知情意”合一的狀態(tài)下伴隨著身體參與且發(fā)自內(nèi)心的對(duì)人事禮儀的敬重，故孔子言：“禮，與其奢也，寧儉;喪，與其易也，寧戚?！保ā墩撜Z·八佾》）此乃真正的“盡人事”之道，也是《論語》教導(dǎo)“知禮”的一貫之處。與“知禮”一樣，知德、知言也都在現(xiàn)實(shí)層面上體現(xiàn)出“盡人事”的內(nèi)涵。子曰：“由！知德者鮮矣。”（《論語·衛(wèi)靈公》）在季康子向孔子問政時(shí)，孔子曰：“子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！保ā墩撜Z·顏淵》）故“知德”便是修養(yǎng)自己的德性而以德化民，此乃教導(dǎo)季康子“盡人事”之言也。在談及“知言”時(shí)，孔子曰：“不知言，無以知人也?！保ā墩撜Z·堯曰》）江熙云：“不知言則不能當(dāng)言，不能當(dāng)言則不能量彼，猶短綆不可測(cè)于深井，故無以知人?！盵8]（P525） 從“知言”到“當(dāng)言”再到“知人”鋪開了一條“盡人事”之道。至此，“盡人事”突顯出了內(nèi)圣與外王兩個(gè)層面的含義：在內(nèi)圣層面，孔子通過知禮、知德、知言教導(dǎo)我們反求諸己，修德成仁;在外王層面，“知人”通過內(nèi)圣的修煉而能“舉直錯(cuò)諸枉”“舉爾所知”之賢才（《論語·子路》），而“能使枉者直”。在內(nèi)圣與外王的連續(xù)統(tǒng)一中，“知人”通過知禮、知德、知言具體“盡人事”之道的展開，勾勒了一條走向最高人格理想的成仁之路。在《論語》中，孔子在答“顏淵問仁”時(shí)言“克己復(fù)禮為仁”，答“仲弓問仁”時(shí)言“己所不欲，勿施于人”，答“司馬牛問仁”時(shí)言“仁者，其言也讱”（《論語·顏淵》），三次答“樊遲問仁”時(shí)分別言“仁者，先難而后獲”（《論語·雍也》）、“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也”（《論語·子路》）和“愛人”……此皆體現(xiàn)了作為本體的“仁”對(duì)于“盡人事”的統(tǒng)攝性引導(dǎo)，而“盡人事”又乃“知”修養(yǎng)工夫的核心，故在“功夫論”的語境中“知”的本體便是“仁”。

二、“知”的工夫——“學(xué)”

在《論語》中，孔子特別強(qiáng)調(diào)了“學(xué)”對(duì)于“知”的作用。就現(xiàn)實(shí)層面而言，“學(xué)”實(shí)現(xiàn)了“知”的整個(gè)過程。

孔子曰：“生而知之者上也，學(xué)而知之者次也，困而學(xué)之，又其次也。困而不學(xué)，民斯為下矣?！保ā墩撜Z·季氏》）

對(duì)于此語的意思，學(xué)界存有很多誤解。包括方立天、任繼愈在內(nèi)的多位前輩根據(jù)“生而知之”一語認(rèn)為孔子在認(rèn)識(shí)論上是唯心主義先驗(yàn)論者。[9] 筆者認(rèn)為，這是對(duì)《論語》的詞句做了脫離語用的考察所得出的結(jié)果，是對(duì)此語的誤讀。倪培民認(rèn)為：對(duì)儒學(xué)的“功夫解讀意味著儒家經(jīng)典中的許多言語需要從語用的角度去解讀，而不是只看字面的意思”[10]（PP47-48）?！墩撜Z》中的絕大多數(shù)語言都是在師徒對(duì)話的語言背景中被使用著的，其“語言的功能決不僅僅是描述現(xiàn)實(shí)，甚至也不僅僅是給予指導(dǎo)。它可以被用來鼓勵(lì)、提醒、安慰、期許、承諾，等等。它本身就可以是功夫的運(yùn)用”[10]（P47）。從這個(gè)“功夫論”的角度來詮釋《論語》，就要求我們能夠正確理解其語言使用中的修辭手法。在筆者看來，“生而知之”一語應(yīng)如肖萐父和李錦全先生所言“只能為虛懸一格”，是孔子為了更加突出強(qiáng)調(diào)“學(xué)而知之”所做的修辭考慮，[9] 所以，孔子從不認(rèn)為自己是“生而知之”的圣人，（《論語·述而》）他身體力行地告訴學(xué)者要在圣人面前保持凡人心態(tài)與敬畏意識(shí)，踏實(shí)努力地“學(xué)而知之”，故皇侃在《論語義疏》中言：“此章勸學(xué)也，故先從圣人始也。”[8]（P433） 在整句話中，“上也”“次也”“又其次也”與“民斯為下矣”等詞語都是帶有激將色彩的修辭用語，其語用目的就是“勸學(xué)”，而整句話的語言內(nèi)容突出的正是“學(xué)”對(duì)于“知”的作用。

在《論語》中，“學(xué)”作為“知”的現(xiàn)實(shí)過程，涉及主體自身的轉(zhuǎn)化提升與能力的獲取，因此“學(xué)”必然要在主體身上落實(shí)為工夫。

（一）“學(xué)”作為工夫意味著主體真實(shí)生命的實(shí)現(xiàn)與完成

在工夫的現(xiàn)實(shí)修養(yǎng)過程中，主體的潛力、品格、能力以及類意義上的本質(zhì)等將獲得全面的開化，這些真實(shí)生命的內(nèi)在力量將實(shí)現(xiàn)于生活的方方面面，使主體的真實(shí)生命在實(shí)現(xiàn)中走向完成。

子曰：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！保ā墩撜Z·憲問》）

“孔子的‘為己是真正實(shí)現(xiàn)自己，成就自己的意思?！盵11] “學(xué)而為己”就是要把“學(xué)”落實(shí)為工夫，實(shí)現(xiàn)并完成主體自身的真實(shí)生命。一方面，《論語》中的“‘學(xué)是一項(xiàng)個(gè)體必須從精神到肉體、從認(rèn)識(shí)到經(jīng)驗(yàn)全身心投入的事業(yè)”[5]（P48）?！皩W(xué)”不停留在口耳章句之間，它需要主體在工夫過程中落實(shí)于生活的方方面面，唯有此，主體自身的潛力、品格、能力以及類意義上的本質(zhì)等才能真正獲得開化并自覺地實(shí)現(xiàn)于生活。另一方面，《論語》將真實(shí)生命的實(shí)現(xiàn)指向了“盡人事”的道德之域。作為儒學(xué)的創(chuàng)始人，孔子一開始就從文化道德的角度來理解人的真實(shí)生命，因此“學(xué)”的工夫也必須以“盡人事”為核心方能彰顯出主體真實(shí)生命的內(nèi)在力量，所以，孔子在反對(duì)樊遲學(xué)稼學(xué)圃時(shí)同樣將主體真實(shí)生命的實(shí)現(xiàn)指向了“盡人事”：“上好禮，則民莫敢不敬。上好信，則民莫不敢不用情。夫如事，則四方之民襁負(fù)其子而至矣?！保ā墩撜Z·子路》）“對(duì)孔子來說，‘學(xué)不是謀生的手段，它是生命本身的目的，是生命的存在方式。”[5]（P49）

（二）“學(xué)”作為工夫意味著主體在現(xiàn)實(shí)中的不懈努力

梁漱溟先生曾說：“所謂工夫，就是讓他接連著如是，這就是不懈?！盵12]（P86） 中國哲學(xué)的工夫不只是要求人把一件件事情做好，它還包含著主體在時(shí)間上不可間斷的努力。只有在不懈的工夫進(jìn)程中，主體的真實(shí)生命才有可能真正得以實(shí)現(xiàn)與完成?！翱鬃印崾治逯劣趯W(xué)，《中庸》《大學(xué)》之所謂‘戒懼，宋明人之所謂工夫，就是這個(gè)學(xué)?！盵12]（P86）

子曰：“譬如為山，未成一簣，止，吾止也。譬如平底，雖覆一簣，進(jìn)，吾往也?！保ā墩撜Z·子罕》）

錢穆先生言：“本章言學(xué)者當(dāng)自強(qiáng)不息，則積久而終成。若半途而廢，則前功盡棄。”[13]（P270） “學(xué)”作為工夫不允許絲毫的懈怠，它要求主體于時(shí)間上不可間斷地進(jìn)行反復(fù)修煉，故需“學(xué)而時(shí)習(xí)之”（《論語·學(xué)而》），“溫故而知新”（《論語·為政》）;好學(xué)之人亦當(dāng)“日知其所亡，月無忘其所能”（《論語·子張》），其學(xué)“當(dāng)日進(jìn)而無疆”[13]（P561）。所以，作為好學(xué)典范的顏淵，孔子夸贊他說：“語之而不惰者，其回也與！”（《論語·子罕》）“吾見其進(jìn)也，未見其止也?！保ā墩撜Z·子罕》）作為顏淵的老師，孔子亦將其一生實(shí)現(xiàn)在學(xué)而不懈的工夫中，他“十有五而志于學(xué)”（《論語·為政》），終生“學(xué)而不厭”（《論語·述而》），“在齊聞《韶》，三月不知肉味”（《論語·述而》）;“學(xué)鼓琴師襄子，十日不進(jìn)”（《史記·孔子世家》）;晚年“讀《易》，韋編三絕”（《史記·孔子世家》）。

（三）“學(xué)”作為工夫意味著主體身體傾向性的獲取，并最終指向“從心所欲不逾矩”的境界

誠如上文所言，中國哲學(xué)的“工夫”以真實(shí)生命的實(shí)現(xiàn)與完成為指向，在不懈的進(jìn)程中包含著主體身心整體的參與，其過程在現(xiàn)實(shí)效用上表現(xiàn)為主體身體傾向性的獲取。

子曰：“君子不重則不威，學(xué)則不固?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）

“君子之體，不可輕薄也。”[8]（P13） “言君子不重，非唯無威，而學(xué)業(yè)亦不能堅(jiān)固也?！盵8]（P13） 這里所論及的“學(xué)”與“體”（身體狀態(tài)）的關(guān)系便表現(xiàn)為主體在“學(xué)”之工夫中身體傾向性的獲取。在《論語》中，孔子所教導(dǎo)的“學(xué)禮”“學(xué)《詩》”等都絕不僅僅是讓人熟記文本知識(shí)，更重要的是自主自由的主體在“學(xué)”之工夫中修煉出能自然合理實(shí)現(xiàn)行為的能力?！皩W(xué)習(xí)的目的在于培養(yǎng)一種能從他們的身體的傾向性出發(fā)，自然而然地作出恰當(dāng)舉動(dòng)的人，而不只是那種只會(huì)理性思考選擇的人”[14]（P124）。

既然涉及主體身體傾向性的獲取，那么“學(xué)”和“知”就不只是思維的活動(dòng)，而是在“盡人事”的修養(yǎng)中學(xué)以致用的工夫?qū)嵺`?？鬃诱f：“學(xué)而不思則罔?！保ā墩撜Z·為政》）“夫?qū)W問之法，既得其文，又宜精思其義，若唯學(xué)舊文而不思其義，則臨用行之時(shí)，惘惘然無所知也?！盵8]（P35） 孔子“所說的‘思，既涉及腦，還涉及心。心是身體的一部分，但它被認(rèn)做參與人的感知、理解、評(píng)價(jià)，從而將感知染上情感、將理解融入血液、使評(píng)價(jià)成為身體的傾向性，從而使思的過程變?yōu)榘眢w在內(nèi)的整個(gè)人的轉(zhuǎn)化過程和學(xué)以致用的過程”[14]（P123）。在學(xué)的工夫中，如果說“思”是將思維的東西實(shí)現(xiàn)于身體，那么“省”則把表現(xiàn)于身體的東西（身體的狀態(tài)、主體的行為等）在思維中重新加以批判性體認(rèn)，曾子“吾日三省吾身”（《論語·學(xué)而》）便體現(xiàn)出“省”的這一過程。作為“學(xué)”的重要環(huán)節(jié)，“思”與“省”構(gòu)成了主體從思維到身體與從身體到思維的雙向互動(dòng)，子曰：“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也?！保ā墩撜Z·里仁》）正是在這種互動(dòng)過程中，主體通過“學(xué)”之工夫逐漸將所學(xué)轉(zhuǎn)化并完善為身體的傾向性，同時(shí)也促使工夫進(jìn)程指向了其特有的境界之維。

孔子十五歲志于學(xué)，最終七十能“從心所欲不逾矩”（《論語·為政》）。若學(xué)者能終其一生的工夫?qū)⑸眢w的傾向性滲透到“盡人事”的每一個(gè)細(xì)節(jié)，即是說其所有的行為都能在自由自主的前提下表現(xiàn)得自然合理，則其最終獲得的就是這種“從心所欲不逾矩”的藝術(shù)人生的能力。由于這種能力所特有的超越性與美學(xué)性，故它構(gòu)成了“學(xué)”之工夫的境界規(guī)定，成為了一代代儒者修養(yǎng)工夫的永恒追求。

綜上所述，“學(xué)”作為工夫以真實(shí)生命的實(shí)現(xiàn)與完成為導(dǎo)向，在主體人“盡人事”的不懈努力中，伴隨著自我的轉(zhuǎn)化提升與身體傾向性的獲取，最終使主體走向了“從心所欲不逾矩”的生命境界。在這一過程中，“學(xué)”的行為就是“知”的行為，“學(xué)”的要求也就是“知”的要求，“學(xué)”在主體“盡人事”的努力中落實(shí)為“知”的具體工夫。子夏曰：“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣?！保ā墩撜Z·子張》）博學(xué)、篤志、切問、近思都是“學(xué)”之工夫或說“知”之工夫的具體實(shí)現(xiàn)，在其過程中必定要證成著“知”的本體——“仁”，故說“仁在其中矣”。在本體證成的意義上，“學(xué)”作為“知”的工夫可以說就是一個(gè)“務(wù)本”的過程，故游酢認(rèn)為“學(xué)而一章，大抵旨在務(wù)本”[15]（P50），而此“本”正是直接關(guān)涉“知”之本體的“仁”之本。隨著本體的證成，本體在生活中的發(fā)顯也成為工夫過程的價(jià)值實(shí)現(xiàn)與評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，故孔子在評(píng)價(jià)好學(xué)的顏淵時(shí)說“不遷怒，不貳過”“其心三月不違仁”，（《論語·雍也》）此皆是用“仁”的本體發(fā)顯來肯定顏淵的好學(xué)工夫。由此可知，工夫證成本體，而本體的證成與發(fā)顯又反過來肯定工夫，正是在這種本體與工夫的融貫前進(jìn)中，“知”在“功夫論”的完整意義上最終走向了“智”的人格境界。

三、“知”的境界——“智”

在“功夫論”視域中，好仁好學(xué)的主體使本體與工夫融一前進(jìn)，從而走向了“愚”的反面，展現(xiàn)出“知”的境界之維——“智”。在古代，“知”與“智”曾互為異體字，可見二者在字義上原來并無差別，故“‘知就是‘智，知智合一”[16]。在《論語》中，只有“知”字而無“智”字，而“知”這一范疇卻蘊(yùn)含著一個(gè)境界維度，故本文所用的“智”字只是在現(xiàn)代漢語語境下對(duì)“知”境界涵義的表達(dá)，而不是在《論語》中可以獨(dú)立于“知”來理解的概念。如果硬要將作為整體范疇的“知”在現(xiàn)代漢語語境中拆解為“本體工夫”義的“知”（to know）和“境界”義的“智”（wisdom）來理解，那么我們?nèi)匀豢梢园l(fā)現(xiàn)由“知”（to know）而“智”（wisdom）的轉(zhuǎn)化過程將又把二者融合為一個(gè)更加整體的范疇。

依據(jù)文字學(xué)的證據(jù)和先哲們的相關(guān)言論的考察，我們發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化中確實(shí)蘊(yùn)含“知（to know）而獲智（wisdom）”的智慧觀，[17] 孔子以“知人”答“樊遲問知”便集中體現(xiàn)了《論語》中的這一觀念。樊遲所問的“知”更多帶有“智”的內(nèi)容，孔子以“知人”這一“盡人事”的本體工夫涵義答之，便蘊(yùn)含了“知”（to know）向“智”（wisdom）轉(zhuǎn)化的思想。從境界與工夫的關(guān)系上說，“知人”（盡人事）刻畫了“知”（to know）的工夫，其現(xiàn)實(shí)的具體形態(tài)便是“學(xué)”，誠如上文所言，“學(xué)”的工夫是在“盡人事”中實(shí)現(xiàn)與完成主體的真實(shí)生命，是一個(gè)主體全身心參與的、包含整個(gè)人轉(zhuǎn)化提升的不懈努力，所以，主體由這個(gè)“知”（to know）的工夫過程所累積達(dá)到的狀態(tài)也并不是囿限于理性的認(rèn)知能力，而是一種在現(xiàn)實(shí)中能夠展現(xiàn)自己“從心所欲不逾矩”的藝術(shù)人生能力的實(shí)踐智慧（“智”）。從境界與本體的關(guān)系上說，作為“知”（to know）的工夫刻畫，“知人”（盡人事）必然涵涉本體“仁”，這也就意味著由“知”（to know）而“智”（wisdom）是一個(gè)具有本體維度的過程：一方面，作為境界的“智”具有超越性，它意味著主體要在本體“仁”的引導(dǎo)下，通過“學(xué)”的工夫不斷超越“本然我”而向“理想我”實(shí)現(xiàn)著自我完善;另一方面，走向“智”的境界也可說是向本體“仁”的回歸，它意味著本體“仁”在“盡人事”之域中得以真正實(shí)現(xiàn)，正如陳榮捷先生所言：“仁智是相輔相成的雙翼，其一為體，另一為用?！盵18]（P76） 正是在“仁體智用”的真正落實(shí)中，由“知”（to know）而“智”（wisdom）的轉(zhuǎn)化過程經(jīng)由本體維度展現(xiàn)出其不可分割的現(xiàn)實(shí)性。

綜上可知，通過本體與工夫的維度，“知”（to know）展現(xiàn)出了與境界涵義“智”（wisdom）之間的轉(zhuǎn)化關(guān)系，“智”（wisdom）無法離開“知”（to know）而存在。所以，本體、工夫、境界三者相互滲透，融貫統(tǒng)一，使得“知”（to know）與“智”（wisdom）融一而形成了不可分割的“功夫論”系統(tǒng)，構(gòu)成了作為整體范疇“知”的完整內(nèi)容。

在“知”作為“功夫論”的完整意義上，作為境界意涵的“智”必然蘊(yùn)含著本體與工夫方面的要求，而這一關(guān)系在孔子對(duì)臧武仲的態(tài)度中有著更為深刻的體現(xiàn)：

子路問成人。子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”（《論語·憲問》）

“成人是成就作為類的人之所以為人的本性”[19]，這就要求著主體從“本然我”向“理想我”的轉(zhuǎn)化，而作為其理想規(guī)定之一的臧武仲之“知”也因此更多地指向了境界涵義的“智”。在孔子看來，“成人”的過程中需要如臧武仲一般實(shí)現(xiàn)“智”的境界。臧武仲是一個(gè)有名的智者，在《左傳》中記載的很多事情都展現(xiàn)出了他過人的智慧，③ 但是，孔子對(duì)于“臧武仲之知”卻有兩面的態(tài)度：一方面，孔子認(rèn)可臧武仲把智慧落實(shí)于“盡人事”之中，使“智”成為一種藝術(shù)人生能力的展現(xiàn)，故孔子以“臧武仲之知”來規(guī)定了成人之德;而另一方面，“臧武仲之知”并未達(dá)到真正的“智”，故作為成人之德仍需要“公綽之不欲”“卞莊子之勇”“冉求之藝”“禮樂”的協(xié)調(diào)彌補(bǔ)。在孔子看來，臧武仲雖然有了境界之“智”的表面發(fā)顯，但其中仍然缺乏本體之“仁”的根基，孔子在《左傳·襄公二十三年》對(duì)于臧武仲總結(jié)式的評(píng)價(jià)便體現(xiàn)了這一態(tài)度：

仲尼曰：“知之難也。有臧武仲之知，而不容于魯國，抑有由也。作不順而施不恕也?！断臅吩唬骸钇澰谄?。順事、恕施也。”（《左傳·襄公二十三年》）

孔子認(rèn)為臧武仲有著過人的智慧但仍然“不容于魯國”④ 的原因正是在于：其“智”不順事理，不順?biāo)〉馈！绊樖吕怼奔茨堋氨M人事”，“順?biāo)〉馈奔茨堋凹核挥?，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》），綜括二者所言的內(nèi)容便是“仁”?？梢钥闯?，臧武仲雖有境界之“智”的外在表現(xiàn)，但其“智”沒有回歸本體“仁”，故由此獲得的實(shí)踐智慧不可謂真正的境界之“智”。究其原因正是在于由“知”（to know）而“智”（wisdom）的轉(zhuǎn)化過程存在著本體維度的缺失，這種缺失在實(shí)踐層面則關(guān)乎工夫，亦即“學(xué)”作為“知”的工夫完全未能落實(shí)而證成本體：

子曰：“臧武仲以防求為后于魯，雖曰不要君，吾不信也?！保ā墩撜Z·憲問》）

范祖禹認(rèn)為：“要君者無上，罪之大者也。武仲之邑，受之于君。得罪出奔，則立后在君，非己所得專也。而據(jù)邑以請(qǐng)，由其好知而不好學(xué)也?！盵15]（P152）? “好知不好學(xué)，其蔽也蕩”（《論語·陽貨》），皇侃言：“武仲唯有求立后于魯，而孔子所譏，此亦非智者?！盵8]（P358） 可見，作為境界的“智”不僅要有藝術(shù)人生式的外在表現(xiàn)，更重要的是在本體引導(dǎo)工夫與工夫證成本體的“學(xué)”與“仁”的雙向作用中，修煉出身心統(tǒng)一的實(shí)踐能力，從而使具有本體（仁）維度的實(shí)踐智慧充分實(shí)現(xiàn)在“盡人事”的活動(dòng)中。唯有如此，由“知”（to know）而“智”（wisdom）的轉(zhuǎn)化過程才可謂真正意義上的完成。

作為“知”的境界，“智”刻畫了主體的境界狀態(tài)。子曰：“知者不惑。”（《論語·子罕》）皇侃言：“智以照了為用，故于事無疑惑也?！盵8]（P230）? “不惑”是一種澄明無蔽的狀態(tài)。在“盡人事”的現(xiàn)實(shí)生活中，主體人往往會(huì)面臨很多困難的甚至是充滿矛盾的現(xiàn)實(shí)處境：“愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死”（《論語·顏淵》）;“一朝之忿，忘其身，以及其親”（《論語·顏淵》）等等，而“知者”則意味著總是能夠依據(jù)本體“仁”引導(dǎo)的方向合理處理這些困難與矛盾，甚至避免這種情況的發(fā)生。所以，真正澄明無蔽的主體將消除價(jià)值判斷上的困惑而始終向著至善的方向，他超越現(xiàn)實(shí)的困難與矛盾并同時(shí)具有從身體傾向性出發(fā)的行為能力。這種澄明無蔽的狀態(tài)是本體“仁”實(shí)現(xiàn)于主體、充盈于主體而展現(xiàn)出的實(shí)踐智慧。

作為“知”的境界涵義，“智”不是一個(gè)靜止的獲得性狀態(tài)。

子曰：“不仁者，不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”（《論語·里仁》）

“安仁”“謂安居仁道中”[8]（P94），不論處境約樂都能心一而安適。這里既有境界的刻畫，也有工夫的要求，表現(xiàn)為主體在現(xiàn)實(shí)中以“仁”為本體引導(dǎo)不懈的工夫而將心之所屬歸于“仁”?！袄省敝^“知仁之可安，即知仁之為利”[8]（P94），“吾人處困而學(xué)，安仁未可蹴幾，須先學(xué)知者利仁”[20]（P298），“利仁”就是“安仁”的工夫，在現(xiàn)實(shí)中即表現(xiàn)為“學(xué)”。正是在此“學(xué)”之工夫中，本體“仁”實(shí)現(xiàn)于主體、安頓于主體，使主體成為仁者，同時(shí)主體也通過工夫?qū)Ρ倔w“仁”的力行實(shí)現(xiàn)，彰顯出知者的境界。由此可見，作為知者境界的“智”存在于主體的工夫活動(dòng)中，是主體在“學(xué)”之工夫中發(fā)顯本體而展現(xiàn)出的境界。

作為“知”的境界，“智”最終指向“天人合一”的狀態(tài)。

子曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動(dòng)，仁者靜。知者樂，仁者壽?！保ā墩撜Z·雍也》）

錢穆先生在評(píng)此語時(shí)言：“道德本乎人性，人性出于自然，自然之美反映于人心，表而出之，則為藝術(shù)?！S飛戾天，魚躍于淵，俯仰之間，而天人合一，亦合之于德性與藝術(shù)。此之謂美善合一，美善合一之謂圣。圣人之美與善，一本于其心之誠然，乃與天地合一，此之謂真善美合一，此乃中國古人所倡‘天人合一之深旨?！盵13]（P178） 在這個(gè)意義上，“智”的境界就是圣人的境界。從本體與境界的關(guān)系上來說，這種真善美相統(tǒng)一的“天人合一”是“仁體智用”，意味著本體“仁”于主體身上的充分實(shí)現(xiàn)與發(fā)顯，是主體藝術(shù)人生的充分展現(xiàn)。因此子貢說：“仁且智，夫子既圣矣乎”（《孟子·公孫丑上》），“‘仁且智既是說生命既能表現(xiàn)仁，又能里外明澈，毫無幽暗”[21]（P31）。郝大維與安樂哲認(rèn)為：“那些以行動(dòng)智慧‘知（實(shí)現(xiàn)）世界的人是具有創(chuàng)造性和能動(dòng)性的人，將其比之于水，是因?yàn)樗彩橇鲃?dòng)和源源不斷的;而‘仁人則作為價(jià)值和意義的維持者，像山一樣巍然高聳、地久天長”[5]（P58）。從工夫與境界的關(guān)系上來說，“天人合一”的“智”之境界就是“下學(xué)而上達(dá)”（《論語·憲問》），主體正是在“學(xué)”的工夫活動(dòng)中繼往開來，在“不惑”之后更與“天命”相知。（《論語·為政》）“所謂知天命者，知只是一個(gè)通達(dá)，仿佛是通于天命，是與天命不二，與大的流行合一。”[12]（P91）

綜上所述，《論語》中的“知”是一套本體（“仁”）、工夫（“學(xué)”）、境界（“智”）融合而一的“功夫論”系統(tǒng)，它通過語言的述行性教導(dǎo)著古往今來千千萬萬的儒家學(xué)者在本體“仁”的引導(dǎo)下，通過落實(shí)“學(xué)”的不懈工夫而走向“智”的人生境界。在這一過程中，主體將自己的生命歷程融入“學(xué)”之工夫，在真實(shí)生命的實(shí)現(xiàn)與完善中發(fā)顯本體“仁”，并從身體傾向性出發(fā)獲得了“從心所欲不逾矩”的藝術(shù)人生能力;于是，主體便在工夫進(jìn)程中朗潤出“不惑”的狀態(tài)，甚至在“天人合一”的境界里成為了面向未來世界的創(chuàng)造力量。

[注? 釋]

① 在儒家哲學(xué)傳統(tǒng)中，“工夫”原本是指主體自身自覺不懈的修養(yǎng)實(shí)踐，它與“本體”和“境界”相互區(qū)別，但又相互統(tǒng)一，是事物三個(gè)維度（本體、工夫、境界）中不可或缺的一維。（參見寧新昌、龔建平：《儒家之學(xué)重在工夫》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）2012年第5期。）本文的“工夫”一詞正是在這個(gè)意義上使用的。倪培民教授認(rèn)為，中國哲學(xué)中的“功夫（工夫）”概念可以抽象成為一套具有系統(tǒng)性的哲學(xué)理論，具體包括了“功力”“工夫”“功法”等內(nèi)容，它有著哲學(xué)視角或取向（approach）、文本詮釋、生活教導(dǎo)等多方面的理論價(jià)值，可以構(gòu)成一個(gè)全新的儒學(xué)詮釋視角。（參見倪培民：《將“功夫”引入哲學(xué)》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)）2011年第6期;倪培民：《什么是對(duì)儒家學(xué)說進(jìn)行功夫詮釋？》，《哲學(xué)分析》2013年第2期。）本文的“功夫論”一詞正是指倪培民所提出的這一“功夫”（工夫）哲學(xué)理論。與之略有不同的地方在于，這一“功夫論”的具體內(nèi)容固然可以如倪培民一樣概括為“功力”“工夫”和“功法”三個(gè)主要方面，但筆者認(rèn)為采用“本體”“工夫”“境界”的概括形式，應(yīng)該更能體現(xiàn)儒家哲學(xué)的傳統(tǒng)進(jìn)路，也更適合于《論語》中概念范疇的系統(tǒng)詮釋，故本文采用把“功夫論”具體展開為“本體”“工夫”“境界”的形式，來對(duì)《論語》中的“知”進(jìn)行解讀。

② 郝大維和安樂哲認(rèn)為，《論語》中的“知”并沒有“知”（to know）與“智”（wisdom）這種理論與實(shí)踐的區(qū)分，他們把“知”理解為涵蓋了“知”（to know）與“智”（wisdom）兩義的整體范疇，并在考慮其述行性的基礎(chǔ)上將“知”統(tǒng)一譯為“to realize”。（參見郝大維、安樂哲：《通過孔子而思》，何金俐譯，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第54-61頁。）本文對(duì)《論語》“知”含義的理解同樣采用這種方式，而文中“知”（to know）與“智”（wisdom）僅是在當(dāng)今語言環(huán)境下因表達(dá)而做的不得已的形式區(qū)分，并不代表這是兩個(gè)在“知”范疇下可以截然分開來理解的概念。

③ 從《左傳》的記載來看，臧武仲以“智”聞名當(dāng)是事實(shí)?；寿┑摹墩撜Z義疏》引《左傳·襄公二十三年》中“臧武仲智棄齊侯田”一事以說明“臧武仲之知”：“齊侯將與臧紇田，臧孫聞之，見齊侯，與之言伐晉。對(duì)曰：‘多則多矣，抑君似鼠。夫鼠，晝伏夜動(dòng)，不穴于寢廟，畏人故也。今君聞晉之亂而后作焉，寧將事之，非鼠如何？乃弗與田。臧孫知齊侯將敗，不欲受其邑，故以比鼠，欲使怒而止?！保ɑ寿骸墩撜Z義疏》，北京：中華書局，2013年，第358頁。）在楊樹達(dá)的《論語疏證》中除了此事之外，還引了《左傳·襄公二十二年》與《左傳·襄公二十三年》中更多關(guān)于臧武仲的記載以說明“臧武仲之知”。（參見楊樹達(dá)：《論語疏證》，上海：上海古籍出版社，1986年，第342-343頁。）

④ 根據(jù)《左傳·襄公二十三年》記載，臧武仲曾用計(jì)為季武子廢其長子季孫彌的繼承權(quán)，而立其所愛的季孫悼為家族權(quán)力的繼承人，此事不僅得罪了季孫彌，而且還得罪了與季孫彌交好的孟孫家族，于是，孟孫家族抓住機(jī)會(huì)兩次向季武子誣告臧武仲將要陰謀叛亂，最終使得季武子怒而攻之，臧武仲只好被迫離開魯國而逃往邾國?！安蝗萦隰攪碑?dāng)指此事。（參見《左傳·襄公二十三年》。）

[參考文獻(xiàn)]

[1] 倪培民. 將“功夫”引入哲學(xué)[J]. 南京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)）， 2011， （6）： 97-98.

[2] 孫熙國， 孟潔. 孔子“知”論及其現(xiàn)代價(jià)值[J]. 文史哲， 2003， （1）： 26.

[3] 杜保瑞. 功夫理論與境界哲學(xué)[M]. 北京： 華文出版社， 1999.

[4]余英時(shí). 論天人之際——中國古代思想起源試探[M]. 北京： 中華書局， 2014.

[5] 郝大維， 安樂哲. 通過孔子而思[M]. 何金俐， 譯. 北京： 北京大學(xué)出版社， 2005.

[6] 寧新昌， 龔建平. 儒家之學(xué)重在工夫[J]. 深圳大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）， 2012， 29（5）： 39-40.

[7] 劉寶楠. 論語正義[M]. 北京： 中華書局， 1990.

[8] 皇侃. 論語義疏[M]. 北京： 中華書局， 2013.

[9] 馬賢偉. 孔子的“生而知之”辯議[J]. 貴州教育學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）， 2002， 18（3）： 21-23.

[10] 倪培民. 什么是對(duì)儒家學(xué)說進(jìn)行功夫的詮釋？[J]. 哲學(xué)分析， 2013， 4（2）.

[11]茍小泉. 從“道德”到“自得”——中國哲學(xué)本體論主體性維度的存在、展開與完成[J]. 華南師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）， 2009， （4）： 92.

[12]梁漱溟口述. 梁漱溟先生講孔孟[M]. 李淵庭， 閻秉華， 整理. 上海： 上海三聯(lián)書店， 2008.

[13]錢穆. 論語新解[M]. 北京： 九州出版社， 2011.

[14]倪培民. 孔子——人能弘道[M]. 李子華， 譯. 上海： 上海人民出版社， 2013.

[15]朱熹. 四書章句集注[M]. 北京： 中華書局， 1983.

[16]廖小平. 道德認(rèn)識(shí)：中國傳統(tǒng)哲學(xué)中“知”的典型形式[J]. 社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線， 1995， （1）： 60.

[17]汪鳳炎， 鄭紅. “知而獲智”觀：一種經(jīng)典的中式智慧觀[J]. 南京師大學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）， 2009， （4）： 104-110.

[18]陳榮捷編著. 中國哲學(xué)文獻(xiàn)選編（上）[M]. 臺(tái)北： 巨流圖書有限公司， 2005.

[19]冷天吉. 孔子的知識(shí)論[J]. 河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）， 2005， 32（2）： 15.

[20]程樹德. 論語集解[M]. 北京： 中華書局， 2014.

[21]牟宗三. 中國哲學(xué)的特質(zhì)[M]. 長春： 吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司， 2010.

責(zé)任編輯：郭美星