內(nèi)容摘要：在西方語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的觀(guān)照下，莊禪常常被混為一談。然而事實(shí)上，莊禪語(yǔ)言觀(guān)有著相當(dāng)?shù)牟町悺Ｇf禪雖都認(rèn)同“言不盡意”，但其內(nèi)在理路與發(fā)展路徑卻不盡相同。其一，就“言意矛盾”的產(chǎn)生而言，莊子主要強(qiáng)調(diào)的是“體道難言”，而禪宗更多地側(cè)重“假名說(shuō)法”;其二，就“言意矛盾”解決之方法探尋而言，莊子主張“得意忘言”，而禪宗則走向了“不立文字”;其三，就針對(duì)言意矛盾的具體實(shí)踐而言，莊子的“三言”與禪宗“機(jī)鋒”“文字禪”看似都有著“胡言亂語(yǔ)”的傾向，但二者依舊同中有異，莊子憑借象罔玄珠走向了“立象盡意”，而禪宗則選擇了“不離文字”的“繞路說(shuō)禪”。在一定程度上說(shuō)，“言不盡意”之莊禪殊途為語(yǔ)言藝術(shù)之發(fā)展提供了兩種不同的路徑和審美境界，前者為唐詩(shī)型，后者為宋詩(shī)型。

關(guān)鍵詞：言意矛盾 得意忘言 立象盡意 繞路說(shuō)禪

在現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)的背景下，莊禪的言意矛盾理論被認(rèn)為是中國(guó)的語(yǔ)言哲學(xué)而與西方“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”相提并論，其后果有二，一方面是莊禪的語(yǔ)言觀(guān)得到了一定的重視，并在國(guó)際上有了一定的聲譽(yù);另一方面是莊禪的語(yǔ)言觀(guān)被混為一談，同異難辨。正如李澤厚所指出的：“人們常把莊與禪密切聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為禪即莊。兩者確乎有許多相通、相似以至相同處，如破對(duì)待、空物我、泯主客、齊死生……等等，特別是在藝術(shù)領(lǐng)域中，莊禪更常常渾然一體，難以區(qū)分?！盵1]“人們甚至認(rèn)為，禪宗就是道家化的佛教，是大眾化的老莊思想。”[2]但莊與禪到底不是一回事，并不能等同，萬(wàn)松老人云：“今人見(jiàn)天童（智宏禪師）用《莊子》，便將老莊雷同至道，殊不知古人借路經(jīng)過(guò)，暫時(shí)光景耳”[3]，就批評(píng)了混同莊禪的現(xiàn)象。就語(yǔ)言觀(guān)而言，莊子與禪宗雖然都認(rèn)同“言不盡意”，認(rèn)為言意之間存在著深刻的矛盾，但二者的內(nèi)在理路和發(fā)展路徑并非一致。概言之，在言意矛盾的產(chǎn)生原因、方法探尋、具體解決實(shí)踐這三個(gè)層面上，都顯示著莊禪有別、表面相似而各有所側(cè)重的特點(diǎn)。

一.體道無(wú)言與假名說(shuō)法

在言意矛盾的產(chǎn)生原因上，莊子更重視的是對(duì)“道”的體驗(yàn)的不可言說(shuō)性。首先，莊子的哲學(xué)是“體道”的哲學(xué)[4]，《莊子·刻意》云：“能體純素，謂之真人”[5]，《莊子·知北游》云：“夫體道者，天下君子之所系焉”[6]，都強(qiáng)調(diào)了“體道”的重要性，但“道”本身就具有不可言說(shuō)性，“可言者非道也”。其次，“體道”是一種基于個(gè)體存在對(duì)道的體驗(yàn)，具有不可言說(shuō)、不可傳授的特點(diǎn)，《莊子·天道》云：“斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。”[7]這充分說(shuō)明了對(duì)道的體驗(yàn)的獨(dú)特性、神秘性。其三，每個(gè)人對(duì)道的體驗(yàn)并不相同，因此事物之間并不存在絕對(duì)的是非標(biāo)準(zhǔn)?！肚f子·齊物論》云：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也?！盵8]這里強(qiáng)調(diào)的是體驗(yàn)的不可通約性，個(gè)體與個(gè)體之間有著不同的是非觀(guān)，因此不能相知。此外，也不存在“第三者判斷”的可能性，對(duì)此，《齊物論》接著道：“使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？”[9]這里對(duì)所謂“旁觀(guān)者清”的判斷準(zhǔn)則提出了疑問(wèn)，并否定了其可靠性。

從“體道”哲學(xué)出發(fā)，莊子對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行了三重否定。其一，不能言說(shuō)道，其二，不能言說(shuō)對(duì)道的體驗(yàn)，其三，語(yǔ)言中的邏輯判斷不能成為事實(shí)判斷。這三重否定的核心在于第二重，即不能言說(shuō)對(duì)道的體驗(yàn)。首先，道可道，非常道，道雖然不可言說(shuō)，但我們卻生存于道當(dāng)中：

東郭子問(wèn)于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無(wú)所不在?！睎|郭子曰：“期而后可?！鼻f子曰：“在螻蟻?！痹唬骸昂纹湎滦?？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺?！睎|郭子不應(yīng)?！肚f子·知北游》

莊子的這段話(huà)表明，道是無(wú)所不在的，因而我們無(wú)時(shí)無(wú)刻不在體驗(yàn)著道，對(duì)道的體驗(yàn)其實(shí)是生活的常態(tài)，只是可能“日用而不知”，需要某些契機(jī)才能使“道”得以顯現(xiàn)而已。人類(lèi)作為個(gè)體棲居在道當(dāng)中，自然有著不同的體道經(jīng)驗(yàn)，這些體道經(jīng)驗(yàn)在不同方面揭示著道，但卻沒(méi)有誰(shuí)是唯一正確的。道雖然唯一，但體道卻不一，因此不存在絕對(duì)的是非對(duì)錯(cuò)?；诖耍砸饷芫痛税l(fā)生。依靠概念的邏輯語(yǔ)言，不可能充分表現(xiàn)特殊的、個(gè)別的事物[10]，尤其是個(gè)人體驗(yàn)。但對(duì)莊子而言，唯有對(duì)道的體驗(yàn)才是最珍貴的，因此“可以言論者，物之粗也;可以意致者，物之精也”。

如果說(shuō)莊子的言意矛盾發(fā)生于“體道”之中，那么禪宗的“言不盡意”的病灶則在于“假名”說(shuō)法。對(duì)于“假名”，《佛教的概念與方法》解釋為：“假名是在佛教中十分流行的觀(guān)念。一般都以之指緣生幻有的世俗法。一切諸法都為自性，本來(lái)空寂，故為空。但就諸法之從因緣和合而生起言，這些諸法都呈現(xiàn)為現(xiàn)象，在時(shí)空中有其存在性，我們即施設(shè)地以名字來(lái)指述之，分別之，這即是假名。假是施設(shè)、權(quán)宜之意，非究竟之意?！盵11]也就是說(shuō)，“名”只是對(duì)現(xiàn)象的暫時(shí)的稱(chēng)呼，并非事物自性的真實(shí)顯現(xiàn)?！凹倜敝皇菍?duì)現(xiàn)象的指稱(chēng)，“現(xiàn)象”本身只不過(guò)是“自性”的投影，《金剛經(jīng)》云：“若以色見(jiàn)我，以音聲求我，是人行邪道，不能見(jiàn)如來(lái)”，現(xiàn)象界的事物況且不能見(jiàn)如來(lái)，更何況是“假名”呢？此外，格外需要注意的是，“自性”、“空”、“無(wú)”也是“假名”之一，《中論》云：“眾因緣生法，我說(shuō)即是空，亦為是假名，亦是中道義。”[12]因此，所謂“空”、“無(wú)”其實(shí)與老子所言的“道”一樣，都是不可命名、不可言說(shuō)但又不得不言說(shuō)的存在與狀態(tài)。

“假名”雖“假”，但不得不“名”，這是禪宗言意矛盾產(chǎn)生的根本。從“假名”出發(fā)，禪宗對(duì)語(yǔ)言也有著多重否定，首先是否定了作為指稱(chēng)系統(tǒng)的語(yǔ)言，其次是否定了作為邏輯工具的語(yǔ)言，其三則否定了作為禪悟途徑的語(yǔ)言。第一重否定重在指出語(yǔ)言本身只是約定俗成的習(xí)慣，并非事物本來(lái)的性質(zhì)，《光贊般若波羅蜜經(jīng)》云：“影響野馬芭蕉幻化但有假號(hào)，若如自空而空無(wú)名，譬如名地水火風(fēng)，地水火風(fēng)而自不名……文字本空，其為空者無(wú)有名字”[13]。此外，事物與名稱(chēng)之間并非對(duì)應(yīng)關(guān)系，一事物可以多名（如“假名”又可稱(chēng)為“假安立”、“假施設(shè)”、“假諦”、“假觀(guān)”等），又或者某些“名”乃是虛指，在現(xiàn)象界中并不存在這樣的事物，如“雪中芭蕉”、“火中蓮華”一樣。第二重否定突出地表現(xiàn)在《金剛經(jīng)》中的“雙遣—即非”句式，如“佛說(shuō)世界，即非世界，是名世界”（佛說(shuō)A，即非A，是名A）等，這個(gè)句式一方面表達(dá)了一切都是“假名”的觀(guān)念，同時(shí)也啟示人們，邏輯判斷并不可靠，形式上看來(lái)沒(méi)有問(wèn)題的邏輯表達(dá)式在佛的世界里并不必然指向?qū)φ胬淼难哉f(shuō)，因此“如來(lái)滅度后，不言有與無(wú)，亦不言有無(wú)，非有及非無(wú)”（《中論》）和“一切實(shí)非實(shí)，亦實(shí)亦非實(shí)，非實(shí)非非實(shí)，是名諸佛法”（《中論》）。第三重否定則是否定了語(yǔ)言作為禪悟的憑借，人們不能通過(guò)文字和語(yǔ)言達(dá)到對(duì)終極的領(lǐng)悟。《大智度論》云：“一切語(yǔ)言道斷，心行處滅，遍無(wú)所依，不示諸法。”[14]《楞伽師資記》卷一記載了二祖慧可的語(yǔ)錄，有云：“故學(xué)人依文字語(yǔ)言為道者，如風(fēng)中燈，不能破暗，焰焰謝滅?！盵15]因此，文字語(yǔ)言不能為道。

二.得意忘言與不立文字

面對(duì)言意矛盾，莊禪各自提出了不同的策略。如上所述，在莊子看來(lái)，“言之所盡，知之所至，極物而已”《莊子·則陽(yáng)》，也即是說(shuō)，語(yǔ)言能夠言說(shuō)的只是具體的事物，知性的盡頭也只是具體的存在，在“言止于實(shí)”的情況下，言意矛盾之解決所要面臨的關(guān)鍵問(wèn)題就是，語(yǔ)言如何言說(shuō)非具體的事物？語(yǔ)言如何能夠從聲音、符號(hào)、文字的層次躍進(jìn)到對(duì)道的體驗(yàn)的傳達(dá)中來(lái)？莊子在《外物》篇中提出了自己的策略：“荃者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘荃;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”[16]這個(gè)策略被稱(chēng)之為“得意忘言”，總共有三層意思，其一是道不可言而不得不言;其二是語(yǔ)言只是工具，不是目的，就好像筌蹄是為了抓捕魚(yú)和兔子，語(yǔ)言也是為了捕獲意義，其本身無(wú)足輕重;其三是借言得意，因筌得魚(yú)，只有借助工具，我們才可以達(dá)到自己的目的。所以，莊子其實(shí)依舊強(qiáng)調(diào)要借言得意，由詞通道，但這里所借的“言”不是“常言”和“莊語(yǔ)”，而是“道音”和“荒唐之言”，具體來(lái)說(shuō)就是“三言”，《莊子·天下》云：“以謬悠之說(shuō)，荒唐之言，無(wú)端崖之辭，時(shí)恣縱而不儻，不奇見(jiàn)之也。以天下為沈濁，不可與莊語(yǔ)。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨(dú)與天地精神往來(lái)，而不敖倪于萬(wàn)物。不譴是非，以與世俗處。[17]”莊子認(rèn)為借助“非常言之言”的“三言”，就可能達(dá)到“上與造物者游，而下與外死生、無(wú)終始者為友。其于本也，弘大而辟，深閎而肆;其于宗也，可謂稠適而上遂矣”的體道神行的境界。

與莊子“得意忘言”不同，禪宗選擇的是“不立文字”。早在印度佛教時(shí)期，就有過(guò)摩訶迦葉拈花一笑的故事，啟示人們佛教中有著“涅槃妙心，實(shí)相無(wú)相，微妙法門(mén)，不立文字，教外別傳”的思想派別。及至佛教傳入中國(guó)，東土禪宗初祖達(dá)摩就曾云：“我法以心傳心，不立文字”，《景德傳燈錄序》云：“而雙林入滅，獨(dú)顧于飲光，屈昫相傳，首從于達(dá)摩。不立文字，直指心源，不踐階梯，徑登佛地?！边_(dá)摩以后，禪宗的二祖、三祖、四祖、五祖、六祖都表示過(guò)“不立文字”的意思，二祖慧可言如上文，三祖僧璨云：“故知圣道幽通，言詮之所不逮;法身空寂，見(jiàn)聞之所不及。即文字語(yǔ)言，徒勞施設(shè)也”，四祖道信云：“法海雖無(wú)量，行之在一言，得意即亡言，一言亦不用，如此了了知，是為得佛意”，五祖弘忍云：“此經(jīng)（指《楞伽經(jīng)》）唯心證了知，非文疏能解”。[18]六祖慧能云：“故知本性自有般若之智，自用智惠觀(guān)照，不假文字”[19]。以上說(shuō)明“不立文字”確實(shí)是禪宗的理論主張和觀(guān)念選擇。對(duì)此，禪宗有一個(gè)極好的譬喻，即“指月”之喻?！爸冈隆钡牡涔首钤缫?jiàn)于《楞伽經(jīng)》卷二：“如人以手指月示人，彼人因指當(dāng)應(yīng)看月，若復(fù)觀(guān)指以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。何以故？以所標(biāo)指為明月故?！痹诙U宗看來(lái)，語(yǔ)言只是指示性的“指”而并非真相的“月”，但人們常常只看見(jiàn)“指”，就以為看見(jiàn)了“月”。最好的辦法當(dāng)然是繞過(guò)“指”，而直接去觀(guān)“月”，這就是指月之喻的含義。正因如此，禪宗主張“不立文字”，方能“棄指觀(guān)月”，才能“明心見(jiàn)性”。

三.立象盡意與繞路說(shuō)禪

雖然莊子講求“得意忘言”，禪宗推崇“不立文字”，但卻都面臨“不言誰(shuí)知”的困境。面對(duì)這種困境，二者在具體實(shí)踐當(dāng)中有相同之處，都呈現(xiàn)出一定的“胡言亂語(yǔ)”的傾向。如上所述，莊子走向了“三言”，用汪洋恣肆的語(yǔ)言傳達(dá)著對(duì)道的終極體驗(yàn)，禪宗則比較復(fù)雜，一方面，確實(shí)有一些禪師與宗派落實(shí)了“不立文字”的主張，有學(xué)者稱(chēng)之為“非言語(yǔ)行為之語(yǔ)言”[20]，方立天先生認(rèn)為其中最重要的有五種，即棒喝、體勢(shì)、圓相、觸境，默照[21];但另一方面，隨著晚唐五代的過(guò)去，北宋中期的禪宗實(shí)際上又走向了“不離文字”的道路上來(lái)。同樣地，這些“文字”也不是“莊語(yǔ)”，而是“機(jī)鋒”、“文字禪”。對(duì)于這個(gè)轉(zhuǎn)向，葛兆光先生將之概括為：“從形式和手段上看，是經(jīng)典中的書(shū)面語(yǔ)言被生活中的日常語(yǔ)言所替代，生活中的日常語(yǔ)言又被各種特意變異和扭曲的語(yǔ)言所替代，這種語(yǔ)言又逐漸轉(zhuǎn)向充滿(mǎn)機(jī)智和巧喻的藝術(shù)語(yǔ)言。但是從思想史的角度看，是語(yǔ)言從承載意義的符號(hào)變成意義本身，從傳遞真理的工具變成工具本身……似乎真理就在語(yǔ)言之內(nèi)?！盵22]

從莊禪的語(yǔ)言表現(xiàn)形態(tài)看，它們都有意地逃避莊嚴(yán)刻板的書(shū)面語(yǔ)，而大量使用扭曲、變異的語(yǔ)言，或是打破日常生活中的正常對(duì)話(huà)模式，總體而言，都是“胡說(shuō)八道”。但這兩種“胡說(shuō)八道”的思維路徑似乎并不相同，在《莊子》中，更多的是“立象盡意”，《莊子·天地》記載了“象罔得玄珠”的寓言表明了莊子的內(nèi)在思維：

黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望。還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：“異哉，象罔乃可以得之乎？[23]

在莊子的世界里，黃帝遺失的玄珠只有忽漠無(wú)形的象罔才能找到，而聰明睿智的“知”、明察秋毫的“離珠”、能言善辯的“喫詬”都沒(méi)有辦法得到，這其實(shí)意味著知識(shí)、感官和語(yǔ)言都不能真正地令人得道，只有形象才可以。莊子自稱(chēng)“寓言十九，藉外論之”，而實(shí)際上每個(gè)寓言中都存在著形象，每個(gè)寓言都是用形象來(lái)進(jìn)行表達(dá)的，以《逍遙游》為例，其中的鯤鵬、蜩與學(xué)鳩、大椿、斥鴳、鷦鷯、偃鼠、藐姑射神人、大瓠、樗、貍狌等等，無(wú)一不是生動(dòng)可感的形象。其他各篇所涉及的形象更是所在多有，不勝枚舉。

事實(shí)上，《莊子》中的世界是一個(gè)“象征化”的世界。所謂“象征化”，并不等同于單純的形象，也不是簡(jiǎn)單的意象，單純的形象沒(méi)有沒(méi)有主體精神的生氣灌注，因而顯得貧乏，簡(jiǎn)單的意象往往被理解為重在言情，說(shuō)理的能力相對(duì)較低。“象征化”的要義有二，其一是理、事、情三者的交融互生，其二是象征的體系化、系統(tǒng)化。首先，《莊子》寓言中的“象”往往既不是純粹的抒情，也不是干燥的說(shuō)理，而是既包含著熱烈的情感，又包含著深刻的哲理，同時(shí)往往還包含著精巧的敘事。以鯤鵬為例，就其理而言，鯤鵬是自由的象征，是逍遙游的體現(xiàn);就其事而言，鯤化為鵬，從北海飛向南冥的過(guò)程即是經(jīng)典的寓言和神話(huà)情節(jié);就其情而言，莊子在行文中極寫(xiě)鯤鵬展翅、扶搖直上、水擊三千的波瀾壯闊，其欽佩贊美之情溢于言表。其次，《莊子》中的“象”并不是孤立存在的，而往往是成對(duì)、成組的互相發(fā)生關(guān)聯(lián)的隱喻性存在。仍舊以鯤鵬為例，鯤鵬青云直上九萬(wàn)里，蜩與學(xué)鳩則不過(guò)槍榆枋而止，鯤鵬乃是極大之物，而野馬、塵埃則是極微之物。這些都形成鮮明的對(duì)照，從而一方面豐富了《莊子》的“象”，另一方面又使得“象”與“象”之間成為某種結(jié)構(gòu)，形成體系和系統(tǒng)?！肚f子》這種“象征化”的文本形態(tài)，不僅“象征”龐多，而且理、事、情并茂，“象”與“象”之間不但有著直接的“故事聯(lián)系”，還有著“隱喻意義”的勾連，這意味著《莊子》的入思方式既是詩(shī)性的，又是哲學(xué)的。從這個(gè)意義上說(shuō)，莊子的“三言”指向的是“象”的世界，是“立象以盡意”。

按方立天先生的歸納，禪宗走向“不離文字”的理論基礎(chǔ)，大致有四，其一是勝俗二諦中，語(yǔ)言文字屬于俗諦，禪宗需要借俗諦說(shuō)法;其二是藉教悟宗，即借助佛經(jīng)的教義以悟入禪宗的宗旨;其三是教禪一致，禪門(mén)中有些禪師認(rèn)為教宗和禪宗是一致的;其四是教禪一體，認(rèn)為語(yǔ)言文字即是禪[24]。值得注意的是，禪宗雖然是“不離文字”，但卻同樣也不是“死句”，而是充滿(mǎn)了“機(jī)鋒”的“繞路說(shuō)禪”式的“文字禪”了。

“機(jī)鋒”形成于晚唐五代，是禪宗在否棄經(jīng)典語(yǔ)言后自己形成的對(duì)答形式，其主要形式可大致歸納為：答非所問(wèn)，問(wèn)答脫節(jié)，問(wèn)答背反，重復(fù)問(wèn)題，答語(yǔ)倒序，異問(wèn)同答、同問(wèn)異答，循環(huán)答復(fù)，循環(huán)肯定、循環(huán)否定，周裕鍇先生分析道：“答非所問(wèn)突出的是語(yǔ)言的無(wú)目的性，問(wèn)答脫節(jié)突出的是語(yǔ)言的無(wú)邏輯性，問(wèn)答背反突出的是語(yǔ)言的矛盾性，重復(fù)問(wèn)題突出的是語(yǔ)言的累贅性，答語(yǔ)倒序突出的是語(yǔ)言的人為性，異問(wèn)同答、同問(wèn)異答突出的是語(yǔ)言的隨意性，反題作答突出的是語(yǔ)言的相對(duì)性，循環(huán)答復(fù)突出的是語(yǔ)言的循環(huán)性，循環(huán)肯定、循環(huán)否定突出的是語(yǔ)言的游戲性?！盵25]總之，機(jī)鋒的運(yùn)用是為了破除人們對(duì)語(yǔ)言的迷信和幻想，所以有意識(shí)地將語(yǔ)言的荒謬推向頂點(diǎn)。因此，“機(jī)鋒”的實(shí)質(zhì)是對(duì)語(yǔ)言的否定。

“機(jī)鋒”再進(jìn)一步發(fā)展，便發(fā)展為“文字禪”，狹義的“文字禪”即“以詩(shī)證禪”，廣義的“文字禪”即所謂“以文字為禪”，是包容了佛經(jīng)文句、古德語(yǔ)錄、公案話(huà)頭、禪師偈頌、詩(shī)僧藝文等等形式各異、門(mén)風(fēng)不同的一種極為復(fù)雜的文化現(xiàn)象，但其中貫穿著共同的精神，即對(duì)語(yǔ)言表意功能的承認(rèn)甚至肯定。方立天先生也認(rèn)為，禪宗“不離文字”的主要表現(xiàn)形式有機(jī)語(yǔ)、玄言、公案、偈頌、話(huà)頭五種[26]。周裕鍇先生指出，文字禪的語(yǔ)言具有象征性、隱晦性、乖謬性、游戲性、通俗性、隨機(jī)性的特點(diǎn)，因而造成十分難解的現(xiàn)象。但從整體上看，禪宗的“繞路說(shuō)禪”與莊子的“立象盡意”的主要差別在于，“立象盡意”是可以被把握的，寓言當(dāng)中的形象雖然縹緲，但卻十分真切，不會(huì)造成知性和理解力的困難，而“繞路說(shuō)禪”則指向了“不可說(shuō)、說(shuō)即錯(cuò)”，從而造成“不可解，解即錯(cuò)”。稍舉幾例，如“僧問(wèn)洞山：‘如何是佛？洞山云：‘麻三斤。（《景德傳燈錄·卷二三》）”“問(wèn)：‘如何是祖師西來(lái)意？師曰：‘庭前柏樹(shù)子[27]。”“僧問(wèn)：‘如何是道？師云：‘山上有鯉魚(yú)，水底有蓬塵。（《景德傳燈錄·卷四》）”這與禪宗認(rèn)為佛法本“空”是有很大關(guān)系的。正因?yàn)楸拘允恰翱铡保虼恕罢Z(yǔ)言”不會(huì)指向“意義”，有時(shí)“語(yǔ)言”本身無(wú)意義，有時(shí)“語(yǔ)言”就是意義。

需要說(shuō)明的是，“文字禪”雖然深?yuàn)W難解，但卻有著一定的“義例”，這些“義例”表明，“文字禪”是有一定的格式與套路的，掌握了這些格式與套路，就能大致理解“文字禪”所要表達(dá)的基本內(nèi)涵。這些“義例”與禪宗的語(yǔ)言特色有關(guān)，主要有遮詮、隱語(yǔ)、玄言、行話(huà)、活句、格外句、反語(yǔ)、二道相因等，這里以遮詮、活句、格外句、二道相因?yàn)槔M(jìn)行簡(jiǎn)單介紹。所謂遮詮是相對(duì)于表詮而言的，表詮是一種顯露性言說(shuō)，即肯定性言說(shuō)，遮詮是一種隱晦的言說(shuō)，即否定性言說(shuō)，如宗密云：“如說(shuō)鹽云不淡是遮，云咸是表;說(shuō)水云不干是遮，云濕是表?！保ā抖U源諸診集都序·卷下之一》）遮詮有兩類(lèi)典型，一類(lèi)是對(duì)事物從反面作否定式的回答，如“問(wèn)：如何是法？答曰：唐人譯不出”（《五燈會(huì)元·卷一五》）;另一類(lèi)則是對(duì)問(wèn)題進(jìn)行否定式的反問(wèn)，如“問(wèn)：如何是佛？師曰：如何不是佛？”（《景德傳燈錄·卷一三》）廣義上說(shuō)，只要不是從問(wèn)題的正面作出肯定的解釋?zhuān)伎煞Q(chēng)之為遮詮。所謂活句，即所謂“語(yǔ)中有語(yǔ)，名為死句;語(yǔ)中無(wú)語(yǔ)，名為活句”，（《禪林僧寶傳·卷一二》）也即是徒具語(yǔ)言形式卻不具備語(yǔ)言的指稱(chēng)和意義功能的句子，禪宗又稱(chēng)“無(wú)義句”，葛兆光先生論述了三種活句[28]，其一是自相矛盾，如“面南看北斗”（云門(mén)文偃）、“兔腳不用無(wú)，牛角不用有”（曹山本寂）;其二是有意誤讀，如“問(wèn)：官居何位？答：推官”（《祖堂集·卷十八》）、“問(wèn)：如何是趙州橋？答：度驢度馬”（《景德傳燈錄·卷十》）;其三是答非所問(wèn)，如“問(wèn)：如何是祖師西來(lái)意？答：三年逢一閏”（《五燈會(huì)元·卷一一》）、“問(wèn)：如何是祖師西來(lái)意？答：風(fēng)吹日炙?！保ā段鍩魰?huì)元·卷一一》）所謂格外句，是“無(wú)義句”的極端，不僅“句中無(wú)語(yǔ)”，而且“句”本身還與生活經(jīng)驗(yàn)事實(shí)嚴(yán)重乖謬，顛倒通常的事理，也稱(chēng)為“顛倒語(yǔ)”，如“問(wèn)：如何是佛法大意？答：虛空駕鐵船，岳頂浪滔天”（《景德傳燈錄·卷一七》）、“問(wèn)：如何是佛法大意？答：井中紅焰，日里浮漚”（《景德傳燈錄·卷二四》）。所謂二道相因，即慧能云：“問(wèn)有將無(wú)對(duì)，問(wèn)無(wú)將有對(duì)，問(wèn)凡以圣對(duì)，問(wèn)圣以凡對(duì)，二道相因，生中道義?！保ā读鎵?jīng)·附囑品》），慧能共總結(jié)出了三十六對(duì)法，并認(rèn)為如果善用這三十六對(duì)法，“即道貫一切經(jīng)法，出入即離兩邊”，也即是說(shuō)，可以做到于世間萬(wàn)象不執(zhí)著，不生分別心，不落一端。二道相因繼續(xù)發(fā)展，即成為禪門(mén)“三關(guān)”，萬(wàn)松行秀云：“三句之作，始于百丈大智，宗于金剛般若。丈云：夫教語(yǔ)皆三句相連，初、中、后善。初直教渠發(fā)善心，中破善，后始名好善。則菩薩即非菩薩，是名菩薩?！盵29]“三關(guān)”又與玄言結(jié)合，形成所謂“三關(guān)、三玄、三要”。由此看來(lái)，“文字禪”或許有不可解的成分，但阻礙理解的關(guān)鍵更多的是其“義例”，如果掌握了“義例”，則“文字禪”似乎并非不可解。當(dāng)然，末流的“文字禪”淪為了文字游戲，葛兆光、周裕鍇等先生均對(duì)此有過(guò)批評(píng)。如葛兆光先生稱(chēng)：“人們的精力集中在語(yǔ)言的暗示性、豐富性和包容性上……在這種時(shí)候，它的宗教性就在這種信仰者的階層構(gòu)成與文化趨向的變化中越來(lái)越淡化，倒是他的語(yǔ)言藝術(shù)和生活趣味日益成為信仰者關(guān)注的中心。于是，那些精彩絕倫的對(duì)話(huà)和富于哲理的機(jī)鋒，也漸漸失去了它對(duì)常識(shí)世界和理性話(huà)語(yǔ)的超越性和批判性，成為文人表現(xiàn)生活情趣和文學(xué)智慧的語(yǔ)言技巧”[30]。

在現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)背景下，人們很容易將莊禪的語(yǔ)言觀(guān)混為一談。但事實(shí)上，就言意矛盾而言，莊禪在處理“言不盡意”之時(shí)顯示出了不小的差別。首先，就“言不盡意”之發(fā)生而論，莊子是“體道難言”，而禪宗則是“假名說(shuō)法”;其次，在“言不盡意”的前提下，莊禪都還是不得不言，但言的方式卻并不一樣，前者是借助“三言”以“得意忘言”、“立象盡意”，后者則是通過(guò)領(lǐng)悟“拈花”與“指月”之理，明確了“不立文字”的宗旨，但滑向了“機(jī)鋒”與“文字禪”。在某種程度上說(shuō)，“言不盡意”之莊禪殊途，為文學(xué)藝術(shù)開(kāi)辟出了兩條重要的發(fā)展路徑，前者由“意象”而達(dá)“意境”，由此生發(fā)出不可湊泊、興象玲瓏的豐神情韻之美（以唐詩(shī)為范型）;后者由“文字禪”而通“哲思”，由此啟示著含蓄曲折、回味悠長(zhǎng)的深折透辟之作（以宋詩(shī)為范型）。

注 釋

[1]李澤厚：《漫述莊禪》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1985年第1期。

[2]彭富春：《論慧能》，人民出版社，2017年，第194頁(yè)。

[3]（宋）天童正覺(jué)頌古，（元）萬(wàn)松行秀評(píng)唱，尚之煜點(diǎn)評(píng)：《從容錄》，宗教文化出版社2013年，第277頁(yè)。

[4]參見(jiàn)韓林合：《虛己以游世—莊子哲學(xué)研究》，商務(wù)印書(shū)館，2014年，該書(shū)即以《莊子》哲學(xué)乃是體道之學(xué)。

[5]（清）郭慶藩：《莊子集釋》，中華書(shū)局，2016年，第549頁(yè)。

[6]（清）郭慶藩：《莊子集釋》，中華書(shū)局，2016年，第756頁(yè)。

[7]（清）郭慶藩：《莊子集釋》，中華書(shū)局，2016年，第497頁(yè)。

[8]（清）郭慶藩：《莊子集釋》，中華書(shū)局，2016年，第113頁(yè)。

[9]（清）郭慶藩：《莊子集釋》，中華書(shū)局，2016年，第114頁(yè)。

[10]葉朗：《中國(guó)美學(xué)史大綱》，上海人民出版社，2011年，第71頁(yè)。

[11]吳汝鈞：《佛教的概念與方法》，世界圖書(shū)出版公司，2015年，第55頁(yè)。

[12]（隋）吉藏疏：《中論百論十二門(mén)論》（影印本），上海古籍出版社，2011年，第62頁(yè)。

[13]《光贊般若波羅蜜經(jīng)·卷三·摩訶般若波羅蜜假號(hào)品·第八》，《大正藏》第八冊(cè)。

[14]（印度）龍樹(shù)：《大智度論·卷一》，宗教文化出版社，2014年，第10頁(yè)。

[15]（唐）釋凈覺(jué)：《楞伽師資記·卷一》，《大正藏》第八十五冊(cè)。

[16]（清）郭慶藩：《莊子集釋》，中華書(shū)局，2016年，第944頁(yè)。

[17]（清）郭慶藩：《莊子集釋》，中華書(shū)局，2016年，第1100—1101頁(yè)。

[18]以上禪宗三祖、四祖、五祖語(yǔ)錄均見(jiàn)《楞伽師資記·卷一》，《大正藏》第八十五冊(cè)。

[19]郭朋：《壇經(jīng)校釋》，中華書(shū)局，1983年，第54頁(yè)。

[20]參見(jiàn)康莊：《禪宗非言語(yǔ)行為之語(yǔ)言研究》，臺(tái)北花木蘭文化出版社，2014年。

[21]參見(jiàn)方立天：《禪宗的“不立文字”語(yǔ)言觀(guān)》，《人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第1期。

[22]葛兆光《中國(guó)禪思想史——從六世紀(jì)到十世紀(jì)》，上海古籍出版社，2008年，第417頁(yè)。

[23]（清）郭慶藩：《莊子集釋》，中華書(shū)局，2016年，第422頁(yè)。

[24]參方立天：《禪宗的“不立文字”語(yǔ)言觀(guān)》，《人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第1期。

[25]周裕鍇：《文字禪與宋代詩(shī)學(xué)》，高等教育出版社，1998年，第6頁(yè)

[26]參方立天：《禪宗的“不立文字”語(yǔ)言觀(guān)》，《人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第1期。

[27]（宋）天童正覺(jué)頌古，（元）萬(wàn)松行秀評(píng)唱，尚之煜點(diǎn)評(píng)：《從容錄》，宗教文化出版社，2013年，第172頁(yè)。

[28]參葛兆光：《中國(guó)禪思想史》，上海古籍，2008年，第426—429頁(yè)。

[29]（宋）天童正覺(jué)、（元）萬(wàn)松行秀，尚之煜點(diǎn)評(píng)：《從容錄》，宗教文化出版社，2013年，第275頁(yè)。

[30]葛兆光：《中國(guó)禪思想史》，上海古籍出版社，2008年，第438頁(yè)。

（作者介紹：劉純友，武漢大學(xué)文學(xué)院文藝學(xué)碩士，師從李建中教授，主要從事中國(guó)文化及文論研究）