一 立名：西學(xué)東漸與以名為教

清末變局，譯事旋盛，革故鼎新，從輸入新學(xué)始。然而，一面是“新理踵出，名目紛繁”的西學(xué)精義，一面則是“索之中文，渺不可得”的言語壁障，譯者居中衡量，往往慘淡經(jīng)營，因有嚴(yán)復(fù)“一名之立，旬月踟躕，我罪我知，是存明哲”的慨嘆。①在這里，“即義定名”的往復(fù)踟躕，不僅難在對(duì)原文微言的信實(shí)理會(huì)，更難在對(duì)“接受語境”的權(quán)衡估量。換言之，譯名新語不僅要?jiǎng)?wù)求信達(dá)，更應(yīng)合于本國政學(xué)精英的閱讀趣味和期待視野，毋寧說，后者正構(gòu)成了“信達(dá)”的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，唯其如此，新知方得廣布，新政方得肇興。

王宏志指出，嚴(yán)復(fù)的文體選擇與定名策略，意在使他的翻譯“為守舊的士大夫所接受”，從而提高自身對(duì)晚清政壇的影響力。②可見立名的踟躕背后，藏有對(duì)接受語境的文化—政治狀況的審慎分析：以新知革舊制的第一步，竟是以特定的話語策略，將新知牢牢嵌入舊有的知識(shí)生產(chǎn)方式與權(quán)力結(jié)構(gòu)，借水行舟，暗度陳倉。新“名”的制作，于中西新舊之間，牽拉出一種復(fù)雜交錯(cuò)的扭結(jié)關(guān)聯(lián)。

自晚清以降，新鮮名詞、理念乃至主義的引入，正是在這樣的新舊交疊中推進(jìn)，在器物、制度與思想各層面蔓延流播，“以混混之勢而侵入”③。“一新名物、新意境出，而即有一新文字以應(yīng)之。新新相引，而日進(jìn)焉”④，及至五四，已然蔚為大觀。然而，新語名詞及其所表述的理念學(xué)說，在“新新相引”，革除舊識(shí)的同時(shí)，卻隱隱顯露出一種自樹權(quán)威，立名為教的拜物傾向。五四革命以禮教批判起家，力拒正名定分的綱常倫理對(duì)人的宰制。不意在將忠孝貞潔等傳統(tǒng)觀念趕下臺(tái)去之時(shí)，又以不容置疑的公理之名，將科學(xué)進(jìn)化、民主共和送上神壇，成為“高度封閉，拒絕向?qū)嵺`開放的強(qiáng)勢意識(shí)形態(tài)”⑤。在“革命第二天”，革命的理念學(xué)說掛起招牌，重新委身于制度性的支配結(jié)構(gòu)之中，轉(zhuǎn)成新的權(quán)威，新的綱常。

在知識(shí)與權(quán)力的復(fù)雜互動(dòng)下，等級(jí)制與拜物教被重新生產(chǎn)出來，革命板滯而趨于保守，主義被收編而成為教條。對(duì)此，思想史家多有措意，姜義華對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)之“理性缺位”的揭示，林毓生對(duì)五四“全盤反傳統(tǒng)主義”中的唯智論——整體論思想模式的批判，均有助于我們理解新舊思想的延續(xù)和轉(zhuǎn)化中，禮教結(jié)構(gòu)緣何在啟蒙與革命之中借尸還魂，故鬼重來。金理新著《文學(xué)史視野中的現(xiàn)代名教批判》（下稱《名教批判》）正是于此展開立論。題中“名教”一詞，取意于以“正名定分為主的封建禮教”⑥，尤重其“名”“實(shí)”分裂，以“名”為“教”，乃至以“名”代“實(shí)”的過程，其中，大義名節(jié)日益脫離日用常行，不僅成為浮離虛設(shè)的空洞符號(hào)，更以此遮蔽、壓抑個(gè)人對(duì)生活實(shí)踐的感受。

拈出“名教”這一核心概念，顯示出作者對(duì)歷史延續(xù)性的敏感。不過本書關(guān)心所在，依舊是“名教”的“現(xiàn)代重構(gòu)”。延續(xù)譚嗣同、章太炎、胡適等人名教批判的脈絡(luò)，金理將“現(xiàn)代名教”描述為“‘名’脫離、扭曲、侵吞實(shí)際的現(xiàn)象”。而這里的“名”所指代的，則是隨著近代的歐風(fēng)美雨一同進(jìn)入中國的眾多新思想、主義、學(xué)說、思潮。⑦“名教”則意指本土知識(shí)人在接引、實(shí)踐這些理念時(shí)所表現(xiàn)出的“對(duì)抽象名詞的迷信”，缺乏反思與批判，視其為“絕對(duì)真理與終極教條”的傾向。陷于名教者，往往“陷溺在空幻的符號(hào)中而喪失對(duì)實(shí)在與生活的真切感受”，一面標(biāo)舉“崇拜名詞的宗教”“信仰寫的字有神力，有魔力的宗教”，一面脫離、輕忽乃至壓抑對(duì)具體、切身的歷史經(jīng)驗(yàn)的感受與關(guān)懷。結(jié)果是知識(shí)生產(chǎn)過程成為名詞游戲與概念的空轉(zhuǎn)，“拒絕在歷史與社會(huì)的行進(jìn)中向?qū)嵺`開放”。⑧更有甚者，托庇新“名”以謀私利，將“新學(xué)新理”作為“護(hù)身文過”、沽名釣譽(yù)的符號(hào)資本，不僅立名為教，更吃教自肥，呈顯出知識(shí)生產(chǎn)與現(xiàn)實(shí)權(quán)益之互動(dòng)與共生過程中最為不堪的一面。⑨

值得注意的是，對(duì)“現(xiàn)代名教”之弊病的陳斥不應(yīng)被簡單地歸結(jié)為對(duì)知識(shí)人的道德行操的評(píng)斷。相反，“名”“實(shí)”之間的現(xiàn)代分裂有其更為深刻的認(rèn)識(shí)論與思想史根源?；趯?duì)海德格爾《世界圖像的時(shí)代》的讀解，金理將這一分裂表述為技術(shù)理性在科學(xué)的名義下不斷擴(kuò)張的結(jié)果。在這一過程中，“知識(shí)的秩序”與“存在的秩序”相分離，主體所生存其中的，是一個(gè)自然、事物日益為各種“公例”“理論”所整飭、編排，萬事萬物日益被“安置進(jìn)由這些‘名’的種種形態(tài)所編制的架構(gòu)與秩序中”的世界。⑩世界成為圖像，人成為主體，歷史則呈現(xiàn)為理性與邏輯的自我展開。

更進(jìn)一步說，歷史地看，中國的“現(xiàn)代名教”問題，則是19世紀(jì)末20世紀(jì)初，在老大中國與這一技術(shù)理性化世界劈面相遇并被卷入其中的過程中出現(xiàn)的。而使得問題更加復(fù)雜的，是當(dāng)時(shí)的中國在面對(duì)西方思潮時(shí)所處的獨(dú)特位置。正是在這個(gè)意義上，金理視“現(xiàn)代名教”為“后發(fā)國家在特殊時(shí)代中的困境”之一。具體而言，一方面，當(dāng)時(shí)所翻譯、引介的西方現(xiàn)代思想知識(shí)，是被視為現(xiàn)成的、優(yōu)越的、權(quán)威的意識(shí)形態(tài)而接受下來的，具有某種不證自明的合法性和普遍性。而另一方面，在接受地的中國，又缺乏內(nèi)生的、產(chǎn)生這些思想與價(jià)值的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與制度條件。兩者的錯(cuò)位，導(dǎo)致了金理所謂“接球手”的問題：即作為后發(fā)國家的知識(shí)分子，一面需要接引新知以啟蒙舊邦，打造現(xiàn)代中國；一面又面臨著脫離本土、名實(shí)相悖的西方中心主義陷阱。11“現(xiàn)代名教”所表征的，恰是啟蒙價(jià)值的這一本土歷程中，“接球手”們進(jìn)退維谷的知識(shí)實(shí)踐乃至思想偏至：面對(duì)西來之理念時(shí)的高標(biāo)自許與凌空蹈虛，終究導(dǎo)致了主義空懸而名教膨脹，本根剝喪而實(shí)感萎頓。

二 “破名者”的譜系

質(zhì)言之，對(duì)“現(xiàn)代名教”的批判并不糾纏于抽象意義上的“名”“實(shí)”不符，其鋒芒所指，乃是西學(xué)東漸過程中后發(fā)國家知識(shí)生產(chǎn)實(shí)踐的一種癥狀與危機(jī)。然而，在導(dǎo)論兩章中勾勒了“現(xiàn)代名教”的基本背景與表現(xiàn)方式后，本書并不進(jìn)一步考究具體的某概念或某主義上升為“教”的歷史過程。將“現(xiàn)代名教”作為一種思想史狀況確立下來以后，《名教批判》一書的真正著力所在，在乎“批判”二字。為此，金理轉(zhuǎn)向了章太炎、魯迅、胡風(fēng)等知識(shí)個(gè)體在“狀況中”的思想探索，并意在通過對(duì)他們的理論論述與文化實(shí)踐的考察，打撈出能夠用于反思、批判乃至破除“現(xiàn)代名教”的思想資源。

這些知識(shí)分子構(gòu)成了金理筆下的“破名者”的譜系。所謂“破名者”，指的是那些具有反思性的“根本的知識(shí)生產(chǎn)能力”，能夠基于自身的生命實(shí)感，去沖決、破除“名教”網(wǎng)羅，并將其所信從的理念“付諸言行一致的誠意與身體力行的擔(dān)當(dāng)”的現(xiàn)代知識(shí)人。12在第三章中，金理以章太炎的《四惑論》為例，鋪陳“破名者”如何揭破“名教運(yùn)作機(jī)制中深藏的現(xiàn)代迷信”。金理指出，章太炎始終倡揚(yáng)“綜核名實(shí)，無征不信”的論學(xué)風(fēng)格，批判“執(zhí)名以起愚”的“儒生”，并要求破除外在規(guī)范、法則所造成的計(jì)度分別。13落在社會(huì)現(xiàn)實(shí)方面，他同樣以“先破名言”為展開其政治思考的前提，警惕西來的制度理念以普遍真理為名義的無限擴(kuò)張。在《四惑論》中，章太炎力斥“公理”“進(jìn)化”“唯物”“自然”四種“神圣不可干者”為“四惑”，而它們所共有的問題，則在于“以論理代實(shí)在”。簡言之，在他看來，這四種理念皆起于具有歷史特殊性的意識(shí)形態(tài)造物，然而卻逐漸被抽象為某種固定、先驗(yàn)的邏輯程式，“以無體之名為實(shí)”，并反過來規(guī)范、宰制多元駁雜的社會(huì)實(shí)在。14

為了對(duì)抗“以論理代實(shí)在”的強(qiáng)迫機(jī)制，金理揭出章太炎關(guān)于“個(gè)人之自主”的論述：現(xiàn)代知識(shí)人應(yīng)在“自貴其心”的基礎(chǔ)上，以個(gè)人經(jīng)驗(yàn)來“親證”各種名相。唯有以個(gè)體之“自性”，以鮮活的“個(gè)人的存在及其日常生活”為基點(diǎn)，才能穿透名教對(duì)生活世界的組織與編排。15這種對(duì)“自心”之“親證”的標(biāo)舉，恰與魯迅“偽士當(dāng)去，迷信可存”的立場相通。金理指出，一方面，魯迅的這一視野，正是在章太炎對(duì)“稗販泰西，忘其所自”的學(xué)者的批判的延長線上展開的。“偽士”之“偽”，亦在于他們僅僅將泰西的“科學(xué)”“進(jìn)化”等名目作為外來之權(quán)威而接受下來，從而造成了動(dòng)搖根本、遮蔽“心聲”的傾向。16另一方面，魯迅自身的思想實(shí)踐則示范了一種面對(duì)理念與主義的正當(dāng)方式。借用竹內(nèi)好的說法，金理將這一過程描述為“抵抗”與“掙扎”。17值得注意的是，此處的“抵抗”不等于反對(duì)，毋寧說，“破名者”反對(duì)的不是啟蒙思想與價(jià)值的合理性，而是對(duì)“名”的輕巧的認(rèn)同方式。與之相對(duì)，“破名者”則以自身全部的經(jīng)驗(yàn)來檢視這些思想與價(jià)值，通過“名”與血肉粘連的生命實(shí)感之間的摩擦，來容納、吸收“名”所具有的合理性。用金理的話說，“破名”事實(shí)上是將“名”“收歸于個(gè)人”，將其置入自身具體乃至瑣碎的現(xiàn)實(shí)，從而在“掙扎”之中“選擇出自己”的過程。18換言之，“偽士”與“破名者”的分歧并不在于其所信從的主義理念本身是否現(xiàn)代、合理，而在于個(gè)體通往理念的方式，是“聲發(fā)自心”還是立名為教，在于個(gè)體與符號(hào)世界的關(guān)系，是否經(jīng)由內(nèi)面的實(shí)感經(jīng)驗(yàn)的中介、檢證與涵養(yǎng)。在更廣泛的意義上，這也是東方后發(fā)國家的知識(shí)分子作為“接球手”的歷史命運(yùn)：他們必須以對(duì)現(xiàn)代之普遍性的“抵抗”與“掙扎”，來打造屬于中國自身的現(xiàn)代構(gòu)型。19

如果說章太炎與魯迅提供了批判“現(xiàn)代名教”的理論基點(diǎn)與思想模式，那么胡風(fēng)則示范了這一思想取徑如何落實(shí)在文學(xué)批評(píng)以及批評(píng)者的主體實(shí)踐中。金理將“公式主義”與“題材決定論”視為“名教”在文學(xué)創(chuàng)作與批評(píng)上的表現(xiàn)，這兩者的根源，則是一種高度概念化的現(xiàn)實(shí)主義觀：其中，正確的對(duì)現(xiàn)實(shí)、世界與真理，對(duì)題材、人物與歷史之意義的理解，都被視為先驗(yàn)的、給定的對(duì)象，被視為創(chuàng)作者在開始創(chuàng)作“之前”就應(yīng)當(dāng)掌握的東西。而創(chuàng)作的過程，則是對(duì)這些先驗(yàn)對(duì)象的摹寫與演繹。與之相對(duì)，胡風(fēng)的現(xiàn)實(shí)主義觀則以創(chuàng)作主體的“主觀戰(zhàn)斗精神”為基點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)作家攜個(gè)體之經(jīng)驗(yàn)與情感“突進(jìn)”客觀對(duì)象，與之“搏斗”，以自身的血肉生命來親證客觀政治原則。在這里，正確的世界觀只有在創(chuàng)作過程“之中”才能夠被獲得。20換句話說，在胡風(fēng)那里，現(xiàn)實(shí)主義的文學(xué)創(chuàng)作本身即是一種政治實(shí)踐，而主體則借由這種政治實(shí)踐來體認(rèn)、領(lǐng)會(huì)正確的世界觀，并將之內(nèi)化為自身思想的一部分。也正是在這個(gè)意義上，金理將胡風(fēng)的現(xiàn)實(shí)主義書寫過程本身視為一個(gè)“破名”的過程：它要求政治思想原則褪去先驗(yàn)形態(tài)，在創(chuàng)作實(shí)踐中化入主體機(jī)能與生命經(jīng)驗(yàn)。胡風(fēng)的批評(píng)論述也由此呼應(yīng)、實(shí)踐了章太炎和魯迅對(duì)“自心”之“掙扎”的闡釋與主張。

歸總來看，對(duì)上述“破名者”的描述與分析，于“名教”擴(kuò)張的歷史之外，掘發(fā)出了一條比肩并行的批判性譜系。此中的知識(shí)人不僅自覺地將對(duì)“現(xiàn)代名教”的警惕與批判視為重要的文化課題，更以自身的實(shí)踐提供了取徑各異卻又嚶鳴相應(yīng)的思想方法，其核心正是“個(gè)人和個(gè)人的主觀性”21——本書對(duì)章太炎的論述，落腳于對(duì)“具備自性的個(gè)人及其置身生活世界的飽滿的經(jīng)驗(yàn)”22的捍衛(wèi)，對(duì)魯迅的闡釋，則以對(duì)“‘個(gè)人’的伸張”為線索，串聯(lián)其關(guān)于“心聲”“內(nèi)曜”“自性”的陳說，在討論胡風(fēng)時(shí)，則始終張揚(yáng)他對(duì)創(chuàng)作主體的個(gè)性、主觀精神與感性機(jī)能的重視。以“個(gè)人”的主觀與內(nèi)面為立基，金理一面綜括史料，細(xì)讀文本，重構(gòu)歷史上的“破名者”的處境與關(guān)心；一面時(shí)時(shí)以史為鑒，鏡照當(dāng)下，為“名教批判”的進(jìn)一步展開打下樁腳。

三 破己：“實(shí)感”與“個(gè)人”的歷史化

細(xì)勘《名教批判》的思想資源、論述策略與批判指向，我以為此著至少有三個(gè)方面值得進(jìn)一步闡發(fā)與補(bǔ)充。

第一，本書雖然自始至終對(duì)以理論為代表的種種“名”相表示警惕，但其自身的書寫卻呈現(xiàn)出自覺的理論構(gòu)造的意圖。從章太炎到魯迅到胡風(fēng)的這一“破名者”譜系的建構(gòu)，是從歷史的后見之明出發(fā)，對(duì)一種思想史癥狀的揭示與診斷，并在這基礎(chǔ)上，提出介入乃至療救的可能?！捌泼摺奔捌鋵?shí)踐的論述，構(gòu)造出了一種思想實(shí)踐的“理想型”，而“破名者”們的思想歷程則成為“名教”與“實(shí)感”二者之相生相抗過程的表征與展開。由這一視域出發(fā)，不同知識(shí)人在不同歷史境遇中的零散實(shí)踐與論述被勾連起來，并被打造、提升為以“個(gè)人”之“實(shí)感”為基點(diǎn)的一種思想方法，一種使知識(shí)成為可能的根本能力：唯有以“自心”應(yīng)世，將“個(gè)人”的“感情、情緒、體驗(yàn)置于思維的出發(fā)點(diǎn)和中心”23，才能獲得真切而“屬己”的知識(shí)；也唯有經(jīng)歷過“實(shí)感”的浸潤和涵養(yǎng)，才能“將學(xué)說、主張、思想等收歸于個(gè)人”24。對(duì)于“破名者”這一理想型的構(gòu)造，也因此超越了單純的歷史敘述，而獲得了一種面向未來的方法論內(nèi)涵，并可以以此為標(biāo)尺，返歸、衡量歷史與當(dāng)下的“現(xiàn)代名教”。

當(dāng)然，這一論述方式在展現(xiàn)其理論潛能之余，也有可能犧牲某些歷史的復(fù)雜性。舉例而言，本書在勾勒“實(shí)感”與“名教”之對(duì)立時(shí)，往往自覺不自覺地將“破名者”的論敵塑造、簡化為“名教”邏輯的實(shí)踐者，將論爭的具體語境中的判斷乃至攻訐絕對(duì)化為是非分明的歷史判斷，從而透露出一種以討論對(duì)象之是非為是非的傾向。當(dāng)然，在以構(gòu)造理想型為基本方式的理論論述中，某種程度的二元論述恐怕是難以避免的。如何在明晰自身批判指向的同時(shí)，保有對(duì)“對(duì)立面”的復(fù)雜性的同情與開放，或可作進(jìn)一步的思索與嘗試。

第二，在構(gòu)造個(gè)人實(shí)感這一批判性范疇時(shí)，25作者將個(gè)體的感官經(jīng)驗(yàn)提升到了核心的位置。金理反對(duì)“理性”在認(rèn)識(shí)論上的優(yōu)先性，強(qiáng)調(diào)感官所具有的“生存論的意義”：“感官最大限度地關(guān)聯(lián)著具體事物、日常生活和生活世界，也就是說，主體直接置身于存在，而不是被關(guān)于存在的種種整合、編排淹沒。這里面就可以導(dǎo)出反抗名教的因子?！?6章太炎等人不斷回到“感官對(duì)客觀事物的感覺”，回到“生動(dòng)而豐富的感官機(jī)能”。27他們在感官所經(jīng)驗(yàn)的世界與“名教”所描繪的世界之間所發(fā)現(xiàn)的差異，成為抵御“名教”的立基點(diǎn)。28

換言之，就論述策略而言，為了批判符號(hào)世界對(duì)個(gè)體的宰制，《名教批判》一書提出了一個(gè)由感官經(jīng)驗(yàn)——也即“實(shí)感”——所構(gòu)造的領(lǐng)域，并將其置入個(gè)人與知識(shí)符號(hào)之間。29重要的是，此處的“實(shí)感”不是一個(gè)描述性（descriptive）的范疇，而是一個(gè)規(guī)范性（prescriptive）的范疇，其特點(diǎn)與功能，是在一系列清晰的二元對(duì)立（“內(nèi)面”與“外在”、“理性”與“非理性”、“個(gè)人”與“眾數(shù)”等）中給定的。在知識(shí)生產(chǎn)過程中，個(gè)人與實(shí)感的關(guān)系成為一種規(guī)范性的標(biāo)尺，以校驗(yàn)、糾正個(gè)人與符號(hào)世界的關(guān)系，保障知識(shí)生產(chǎn)的有效性。金理所一再強(qiáng)調(diào)的“真誠無偽”，因而并非對(duì)某種純粹出于心證的主觀態(tài)度的訴求，而是指向了這兩組“關(guān)系”之間的擬合與匹配。30

《名教批判》對(duì)“實(shí)感”范疇的強(qiáng)調(diào)與理論建構(gòu)，呼應(yīng)了晚近學(xué)界對(duì)感官經(jīng)驗(yàn)與情感動(dòng)能不斷增長的興趣。這一趨勢試圖以人的身體感覺與情感活動(dòng)為基礎(chǔ)，構(gòu)造一種新的具有普遍性的倫理學(xué)與認(rèn)識(shí)論。不同于對(duì)“情感理論”等既定方法的應(yīng)用式研究，本書試圖在現(xiàn)代中國文化史的內(nèi)部發(fā)掘、勾連起一條關(guān)于感官之話語的線索，并追問它在知識(shí)生產(chǎn)過程中的作用與意義。這樣一種“內(nèi)部視野”極其重要，因?yàn)閷?duì)“實(shí)感”范疇的討論，不應(yīng)以假定其所具有的某種前符號(hào)的、超歷史的透明性為前提。換句話說，感官經(jīng)驗(yàn)與情感結(jié)構(gòu)并非先驗(yàn)范疇，它們始終受到主體所身處的特定的歷史境遇、知識(shí)架構(gòu)、階級(jí)關(guān)系、性別身份、社會(huì)網(wǎng)絡(luò)、技術(shù)環(huán)境等一系列要素的影響，并在與這些要素的互動(dòng)中生成。金理在論述中提及，章太炎與魯迅對(duì)情感意志的重視受到法相唯識(shí)宗以及西方的生命哲學(xué)與非理性主義思潮的影響。在這一基礎(chǔ)上，本書若能在思想資源的梳理之外，繼續(xù)探究塑造特定知識(shí)個(gè)體的感官經(jīng)驗(yàn)的諸種力量，探究不同的感覺機(jī)制之間的分歧，以及它們介入知識(shí)生產(chǎn)過程的不同方式，則將有可能展現(xiàn)一種“實(shí)感”的在地的歷史，進(jìn)而把“實(shí)感”真正落到“實(shí)”處。

第三，與“實(shí)感”的歷史化相關(guān)的，是“個(gè)人”這一范疇的歷史化。在本書對(duì)“破名者”的描述中，“個(gè)人”往往被呈現(xiàn)為一種獨(dú)異的、反抗的、“自性”完備、具有強(qiáng)力意志的斗士形象。但值得警惕的是，這樣一種“個(gè)人”的構(gòu)造在抵抗外在名詞主義的宰制的同時(shí)，其自身也存在著自我封閉、“名教”化的危險(xiǎn)。如果說立“名”為教的過程，是抹除“名”背后的建構(gòu)機(jī)制而化之為自然天性，31那么我們就必須進(jìn)一步追問這種特定的“個(gè)人”構(gòu)型的來路。換言之，作為抵抗者的“個(gè)人”必須被重新歷史化為不同的社會(huì)關(guān)系、政治力量與思想取向互動(dòng)、爭奪的場域，以此才能對(duì)“個(gè)人”的歷史生成做出更充分的說明。

事實(shí)上，《名教批判》已經(jīng)在不同地方為“個(gè)人”的歷史化提示了線索。金理在章太炎一章中對(duì)章氏拘囚西牢的經(jīng)歷再三致意，正是強(qiáng)調(diào)這一危機(jī)時(shí)刻為知識(shí)個(gè)體所開啟的生長契機(jī)。32這一生長過程在胡風(fēng)那里得到了更為明晰的呈現(xiàn)。金理將胡風(fēng)的“主觀戰(zhàn)斗精神”理解為“身外的觀念”“透進(jìn)”“作家內(nèi)部”的過程，值得注意的是，這一過程不僅包含了主體克服、吸納對(duì)象，也即破“名”的一面，更包含了對(duì)象克服主體，使主體自身獲得“擴(kuò)大、糾正”的一面，33包含了對(duì)“個(gè)人”先前的世界觀，對(duì)“我們自己身上不健全的缺點(diǎn)”的自我否定與自我改造的一面。34換句話說，“破名”的過程不僅是概念符號(hào)向?qū)嵺`開放的過程，也是“個(gè)人”向?qū)嵺`開放的過程，是“個(gè)人”在承認(rèn)自身的復(fù)雜、矛盾與缺陷的基礎(chǔ)上，在與外部世界的往復(fù)中獲得“擴(kuò)大、糾正”的過程。

金理曾在討論一部小說時(shí)指出，作家在描述現(xiàn)實(shí)時(shí)所依據(jù)的材料“都是一個(gè)樣態(tài)、性質(zhì)的，趨向于同一個(gè)方向；它里面有亂七八糟的東西，但這樣的亂七八糟是在同一種‘形式’照亮的同一個(gè)光圈范圍內(nèi)的亂七八糟”35。這一洞見可以移用于對(duì)“名教批判”的討論：與其通過構(gòu)造某種一體化的“個(gè)人”來反抗一體化的“名教”，毋寧以“個(gè)人”的雜多與矛盾，以“個(gè)人”在“同一個(gè)光圈”之外的“亂七八糟”為起點(diǎn)。在這里，胡風(fēng)這樣的“破名者”所具有的內(nèi)在緊張與自我改造展示了在“破名”背后的“破己”的過程：“個(gè)人”并非先驗(yàn)的存在，相反，用胡風(fēng)的話說，“人的內(nèi)容是歷史的所產(chǎn)”，他將以自身的不完備性為前提向?qū)嵺`開放，被實(shí)踐所改造，并因此留下歷史之矛盾沖突的痕跡。36也只有在“破己”的前提下，不同個(gè)體之間的實(shí)感，才獲得了互相溝通、共鳴，創(chuàng)造新的主體間性的可能——魯迅的“人各有己”由此得以通向“群之大覺”，胡風(fēng)的“主觀”由此得以向“人民”開放。如果說“名教”總是以某種完備圓熟的修辭示人，那么這種“破己”則以面向矛盾的真誠，為“破名”奠定了真正的基礎(chǔ)。

四 與同代人書

近些年來，金理在文學(xué)批評(píng)工作中倡導(dǎo)對(duì)同代人作品的閱讀和批評(píng)，希望在觀點(diǎn)的參差中，推進(jìn)對(duì)共同的當(dāng)代境遇的理解。37《名教批判》的寫作，或許也可視作他在這一方向上的努力。固然，在思想史意義上，本書以對(duì)個(gè)人實(shí)感的論述，提供了反思舊有概念史與思想史研究的某種理性霸權(quán)的可能，并提示我們知識(shí)生產(chǎn)過程中的“名”“實(shí)”分裂與錯(cuò)位。但究其根本，本書始終是一部意在向同代人發(fā)言，與同代人對(duì)話的憂患之作。書中對(duì)擺弄名詞、堆砌符號(hào)之現(xiàn)象的揭露，對(duì)操“名”牟利與“奴性邏輯”的陳斥，無不直指當(dāng)下知識(shí)生產(chǎn)實(shí)踐的現(xiàn)狀與弊病。它將不同的歷史個(gè)案“提升”為理論話語的最終目的，也在于呼喚當(dāng)下的知識(shí)人將自身的理念“下降”到個(gè)人實(shí)感之中來加以檢證。在這一點(diǎn)上，《名教批判》透露出一種鮮明的1980年代氣質(zhì)，它以自身的憂憤觀照歷史、介入現(xiàn)實(shí)，并嘗試為同代人提供反思的資源。

“現(xiàn)代名教”的運(yùn)作和宰制，與知識(shí)生產(chǎn)所內(nèi)嵌其中的制度框架與權(quán)力關(guān)系密不可分，“名”之“教權(quán)”在根本上亦源自“名”在特定知識(shí)／權(quán)力網(wǎng)絡(luò)中的所占據(jù)的位置。然而本書著意之處并非對(duì)權(quán)力體制的歷史闡釋，而是采取了一種——用金理書中的話說——更為“文學(xué)”的方式，單刀直入，直接展開對(duì)知識(shí)生產(chǎn)者的“具體問題和生存困境”38的勾畫，以此指示“破名”之方向。換言之，本書不冀圖將自身的價(jià)值判斷與個(gè)人立場融化在對(duì)“現(xiàn)代名教”之建構(gòu)的制度性分析與細(xì)節(jié)推敲中，無意將其“心情”“壓在紙背”；相反，作者截?cái)啾娏鳎?jīng)注我，以“立法者”姿態(tài)正面強(qiáng)攻，著手構(gòu)筑、深描一種在其看來更為正當(dāng)、合理與健康的知識(shí)生產(chǎn)方式，并以自身的論述實(shí)踐，推動(dòng)它的到來。

個(gè)人價(jià)值判斷的顯豁表達(dá)在當(dāng)下的學(xué)術(shù)風(fēng)向中并不討好，但這恰是“破名者”的知識(shí)生產(chǎn)方式：一種以“實(shí)感”為根柢而展開的思想實(shí)踐。金理以不同的“破名者”為媒介，在不同的歷史語境中不斷重述“實(shí)感”所具有的批判可能。這一寫法，使得《名教批判》呈現(xiàn)出一種回旋與衍生的樣貌：它的論述不斷復(fù)歸原點(diǎn)，并在新的維度中重新出發(fā)。金理所念茲在茲的“實(shí)感”，于此獲得了一次又一次展開的契機(jī)。39在這個(gè)意義上，本書的寫作不妨被視為金理自身的“主觀戰(zhàn)斗精神”的實(shí)踐，他筆下的材料與他自己的“實(shí)感”相“化合”“搏斗”，為本書賦予了一種“元敘事”的特質(zhì)：它自身就是它所闡述的思想方法的產(chǎn)物——也因此，金理以一種自反的方式，示范了這一方法可能的洞見與局限。

注釋：