[澳]艾什利·伍德沃德[Ashley Woodward]

讓－弗朗索瓦·利奧塔在《后現代狀況》一書中提出了許多充滿爭議的觀點：關于社會共識和異議的價值，后現代科學對不穩(wěn)定性的追求，以及關于教育在信息技術發(fā)展這一背景之下的未來，等等。然而，我想在這里著重談論的是一個著名的論斷，即：后現代性的特征是“對元敘述[metanarratives] 的懷疑”，1Jean-Fran?ois Lyotard,The Postmodern Condition:A Report on Knowledge,trans.Geoff Bennington and Brian Massumi,Manchester University Press,1984,xxiv.正是這個論斷使利奧塔的著作一度成為人文學科中被最廣泛引用的學說。利奧塔將這種可信度的喪失稱為“去合法化”[delegitimation]。除了思辨的敘述與解放的敘述的內在矛盾，他至少還指出了兩個導致了“去合法化”的重要原因，我想在這里著重探討一下。對第一個原因的闡發(fā)更多出現在《后現代狀況》出版之后的寫作中，它說的是20世紀中發(fā)生的一些作為“歷史性征兆”的事件似乎“證偽”了元敘述。第二個原因在《后現代狀況》本身里集中闡發(fā)，它說的是，有另一種形式取代了合法化的敘述形式，利奧塔將其稱為“效能性”。我的論文分為兩個部分，分別詳述這兩個原因。在這兩個部分里，我的目的都是質疑利奧塔之分析的時效性。在《后現代狀況》這本著作出版四十年后，我們應該如何理解利奧塔“對元敘述的質疑”這一論述以及他在隨后的寫作中對它的延伸？

一

今天，在評估《后現代狀況》中的種種論斷時，追蹤利奧塔自己后來對這部著作的重新思考是很重要的。誠然，他對它大加批評：“這簡直是我最糟糕的書，大多數我的書都很糟糕，但這一本是最糟糕的”，他甚至把它形容為對報告類寫作的戲仿或諷刺。2Jean-Fran?ois Lyotard,“Interview(with Arias-Mission)”,Eyeline,Vol.3 (Nov 1987),pp.17-19; p.17.然而，我們有理由把這種不滿更多地歸于他所用的寫作形式，而非其內容。據他自己在本書導言里所做的區(qū)分，這本書更像是在學著專家講話，而非做哲學——它似乎太過確鑿，而哲學家應當只提出問題。3Lyotard,The Postmodern Condition,xxv.

在內容方面，利奧塔在后來的反思中，僅僅只是堅持了“對元敘述的質疑”這一論述。讓我在此處引用一篇1991年的文章〈音樂與后現代性〉[Music and Postmodernity]，他這樣寫道：

《后現代狀況》是一份報告[……]為一家加拿大機構所寫，在書中我曾試圖理解，并已然理解了，一個事件。[……]我認為這個事件是西方的。西方是人類世界的一部分，它“發(fā)明”了解放的理念、共同體的自我構成的理念，并試圖實現這一理念。這一理念的實現基于一個原則，即歷史是自由在人類的時空中不斷進步的記錄。這一原則的首個表述是在基督教義中……《后現代狀況》以“宏大敘述”這個短語來指稱這些歷史哲學的話語[……]后現代狀況就是這些宏大敘事不再可信所導致的。[……]這樣的診斷過于寬泛而難免惹人生疑。4Jean-Fran?ois Lyotard,“Music and Postmodernity”,trans.David Bennett,New Formations,No.66 (2009),pp.37-45; pp.37-38.

我引用這篇文章有許多原因，其中一個是它很好地總結了利奧塔的論述，同時也明確指出了其限度。利奧塔相信，他寫的后現代是西方所遭遇的狀況。他把日本也包含在里面，他曾在20世紀80年代末訪問過日本，但據我所知，他在這個上下文里，從來沒有著重討論過中國或亞洲的其他地區(qū)（或是所謂的“東方”）。我不覺得自己有權做此類延展，所以我必須道歉并在這里標注我的論述界限：它僅是從“西方的”角度提出。

在20世紀80年代早期的各類論文和研究中，利奧塔創(chuàng)造了一種微妙的歷史哲學方法，以20世紀發(fā)生的關鍵事件來指出現代性元敘述失去了合法性。例如，在《異識》（§257）這本書中，他寫道：

“我們的歷史”的諸名義與各種反現代元敘述的事例的對峙：凡現實即合理，凡合理即現實：“奧斯維辛”的發(fā)生駁斥了思辨的信條。至少，這一罪行是現實的[……]但并不合理……一切民主制來自人民、為了人民，反之亦然：“1968年的五月革命”駁斥了議會自由主義的信條。社會在其日常生活中抑制了代議機構。一切供求關系的自由發(fā)揮都有利于普遍富裕，反之亦然：“1911年和1929年發(fā)生的危機”駁斥了經濟自由主義的信條?！?974－1979年間發(fā)生的危機”則駁斥了后凱恩斯主義對這一信條的修正。5Jean-Fran?ois Lyotard,The Differend:Phrases in Dispute,trans.Georges Van Den Abbeele,Manchester University Press,1988,p.179 (§257).

這個論點似乎訴諸于直觀。然而，這一訴求的背后卻有著一個復雜的哲學論點。利奧塔的方式借鑒并改造了康德的論點。在一篇名為〈對“人類在不斷進步嗎？”的新回答〉6Immanuel Kant,“A Renewed Attempt to Answer the Question:‘Is the Human Race Continually Improving?’”,Kant:Political Writings,ed.Hans Reiss,trans.H.B.Nisbet.2nd Ed,Cambridge University Press,1991.的文章中，康德認為回答這個問題不能訴諸經驗事實，因為人類擁有自由的意志，所以無法根據過去的事件來預測未來的走向。相反，他指出法國大革命事件是“歷史的征兆”，可以為這個問題提供一個截然不同的回答?？档抡J為，在革命進程中，許多旁觀人群肆意的熱情使人們有理由作出人類正在進步的判斷：這是一種普遍的、無功利的熱情，它不是因革命本身的流血性事件而起，而是因憲法能夠朝向共和制的方向發(fā)展。在康德看來，這表明了一種人類本性中的進步傾向，而且我們可以斷定它是持久的。不僅如此，根據利奧塔的分析（他的分析也借鑒了康德的其他文本），這種熱情本身就是一種進步，抑或說這是一種道德的進步，因為這種感情是一種崇高的感情，而且是以人類文化發(fā)展到了一定程度為前提的。7Jean-Fran?ois Lyotard,“The Sign of History”,The Lyotard Reader,ed.Andrew Benjamin,Basil Blackwell,1989,p.407.

利奧塔遵循了康德的模式，但他認為必須對后現代性的事件做出不同的分析。利奧塔聲稱，上述20世紀的這些災難性事件讓我們充滿悲傷而非充滿熱情。8Lyotard,The Differend,p.180 (§257).它們使現代的元敘述成了不合法的，因為它們揭示出，它們的理念與經驗的現實是背道而馳的。然而，也許令人驚訝的是，利奧塔確實認為這種感覺本身可以表明某種提升或進步，一種人類的感知性和復雜性的進步，這種進步恰恰表現在對元敘述合法化失敗的承認上。簡而言之，元敘述聲稱根據單一的歷史結局來解釋每一事件并賦予意義，但對其失敗的承認伴隨著對多元主義和異質性的感知性的覺醒。利奧塔寫道：

盡管我們政治史上大多數正當名義引發(fā)的種種跡象都是帶有否定色彩的，但我們仍然應該對它們作出判斷，就好像它們證明了這段歷史，在技能和意志的文化中，已經向前邁進了一步。這一步并不僅在于彰顯一個單一目的的理念，而是根據此一理念，這一目的存在于復數的諸多理念的構成和對它們的自由探索中，而此一終結正是無限的異質之諸多結局的開始。9Lyotard,“The Sign of History”,p.409.

在他晚年對后現代狀況的重新思考中，利奧塔將各種當代事件解釋為對這些狀況的確認。讓我們來研究一下他最初于1990年在德國發(fā)表的一篇題為〈墻、海灣和太陽：一則寓言〉10Jean-Fran?ois Lyotard,“The Wall,the Gulf,and the Sun:A Fable”,Jean-Fran?ois Lyotard:Political Writings,trans.Bill Readings and Kevin Paul,University of Minnesota Press,1993.這篇論文后來被修改和擴充，在《后現代寓言》一書中分兩部分出版（Postmodern Fables,trans.Georges Van Den Abbeele,University of Minnesota Press,1997:chapter 5,“The Wall,the Gulf,the System” and chapter 6,“A Postmodern Fable”）之后的參考文獻是這篇文章目前最完整的版本。的研討會論文中所做的反思。他利用這次機會“對當前的歷史關頭進行了評估”。11Lyotard,“The Wall,the Gulf,the System”,p.67.在文章中他回憶起幾十年前，作為馬克思主義團體“社會主義或野蠻”的一位積極分子在當時所做的“形勢分析”，以表明當時和1990年所面臨的形勢有所不同。

這篇文章包含了“后現代寓言”的一個版本，利奧塔在這一時期發(fā)表的幾篇會議論文中曾多次提到這一說法。1979年，在《后現代狀況》一書中，利奧塔自信地宣稱“哀悼已經完成”，以及“大多數人已經失去了對這一失落的敘述的懷舊之情”。12Lyotard,The Postmodern Condition,p.41.然而，到20世紀80年代末，他意識到自己的結論做得為時尚早，并在許多場合里將“后現代寓言”描述為“在偉大的敘事顯而易見地失敗后，世界仍堅持為自己講述的偉大的敘事”。13Lyotard,“The Wall,the Gulf,the System”,pp.81-82.用利奧塔的話說，這就是“后現代世界所做的隱諱之夢”。14Ibid.,p.81.它與時興的“超人類主義”和“后人類主義”概念有諸多相似之處。利奧塔在加州授課的那些年里，“超人類主義”開始在那里興起，我們可以由此推測出它的影響。后現代寓言建立在科學之上，卻始終沒有一個真正的科學性地位——利奧塔斷言，如果你問那些提出這些觀點的科學家們，他們會說這只是一個假設，15Lyotard,“Oikos”,Political Writings,p.101.而利奧塔以自己的方式把它比作伏爾泰的哲學寓言。16Lyotard,“The Wall,the Gulf,the System”,p.81.

這則寓言呈現了利奧塔對當時處境的一個形而上的、虛構的闡釋，他認為那是他簡單地稱為“系統(tǒng)”的東西的勝利。這個“系統(tǒng)”大概來說是透過馬克思主義對資本主義的批判和海德格爾對現代技術的批判所分析的西方自由民主。這個系統(tǒng)可以簡單地用一般物理學或動力學的術語來表示，即宇宙中能量的組織由一種評估體系來操控，這種評估體系認為不大可能出現的秩序（負熵）優(yōu)于常常出現的無序（熵）?！跋到y(tǒng)”幻想它能證明它自身不是以人類的歷史哲學為依據，而是以科學的物理現實（據說是客觀和政治中立的）為依據。從這個角度看，（在這里，我們可以有意無意地把利奧塔解讀為對弗朗西斯·福山的附和和反諷17Fra nci s Fu ku ya ma,“The End of History?”,The National Interest,No.16(1989),pp.3-18.）。

1990年，利奧塔選擇將柏林墻的倒塌和即將到來的“第一次海灣戰(zhàn)爭”（利奧塔將其稱為“波斯灣危機”，在他寫這篇文章時，即1990年10月，這場戰(zhàn)爭仍然處于“懸而未決的階段”18Lyotard,“The Wall,the Gulf,the System”,p.74.）作為可以評斷時代的事件。對利奧塔來說，柏林墻的倒塌標志著馬克思主義作為一種元敘事的終結（但我們可以強調，它只是作為一種元敘事而終結，因為在其他意義上，利奧塔仍然堅持馬克思主義的重要性，它并沒有終結19利奧塔仍認為，馬克思主義的核心在于揭露社會的不公正，就這一點而言始終是重要的，用利奧塔的話說，揭露社會不公是一種“異識”。例如，他在1982年寫道：“馬克思主義不能反對的是，在社會中有幾類大相徑庭的話語，沒有一種可以改寫成其他形式；然而，至少其中之一——資本和官僚主義——將自己的規(guī)則強加于其他?！盝ean-Fran?ois Lyotard,“A Memorial for Marxism”,Peregrinations:Law,Form,Event,Columbia University Press,1988,p.72.）。對海灣危機需要進行更為復雜的分析，這需要對伊斯蘭這一另類的全球文化對系統(tǒng)的潛在挑戰(zhàn)進行反思。他認為伊斯蘭不僅僅是一種宗教；作為一種生活方式，它的特點在于一種“精神生活，這種精神在日常生活的每個細節(jié)中留下印記并被神圣化，這使‘伊斯蘭’更加成為對一個整體文明的命名，而不僅是一個特定的宗教信仰”。20Lyotard,“The Wall,the Gulf,the System”,pp.76-77.這種文明反對并抵制西方的世俗化，即“系統(tǒng)”的特征，利奧塔認為薩達姆·侯賽因[Saddam Hussein]與西方勢力的敵對是這場沖突的終級標志。他似乎對誰是勝利者毫不懷疑，他寫道：

伊斯蘭作為一種精神生活的模式或許受人尊敬，但它敵不過西方所具備的實際效能，因此，如果它不愿就此消失的話，它必須改變自己的定位，例如，轉變?yōu)楸姸嘧诮绦叛龊蛢x式中的一種。21Ibid.,p.80.

利奧塔的預見與當時其他人的分析（包括事前的與事后的）似乎是一致的，例如諾姆·喬姆斯基[Noam Chomsky]認為，海灣戰(zhàn)爭將不會是一場真正的勢均力敵的戰(zhàn)爭，而是一次屠殺，而讓·鮑德里亞[Jean Baudrillard]認為，戰(zhàn)爭（作為一場對全球歷史有真正影響的戰(zhàn)爭）“沒有發(fā)生”。22詳見保羅·巴頓[Paul Patton]為他英譯的鮑德里亞的著作《海灣戰(zhàn)爭沒有發(fā)生》[The Gulf War Did Not Take Place]所寫的前言，他十分冷靜地分析了鮑德里亞挑釁的立場，并與喬姆斯基的觀點進行比較。以美國掌控先進技術的軍隊為先頭部隊的西方，似乎毫無疑問會成為贏家，尤其是在它的社會政治組織形式剛剛從漫長的冷戰(zhàn)中獲勝之際。

1990年，利奧塔認為世界被一個相對穩(wěn)定和高效的系統(tǒng)所主宰，在這個系統(tǒng)中，過去的利害關系和戰(zhàn)爭似乎已經結束，留給未來的只是對全球系統(tǒng)的效率所做的一系列微調。利奧塔對這個系統(tǒng)的主導地位深感悲觀，他認為這是一種溫和的極權主義，并且伴隨著它自己的恐怖形式。簡而言之，這樣的恐怖存在于一種威脅當中：所有不符合效能邏輯（我將在下一部分進一步勾勒它）的東西都將被消除。這是對思想、藝術和生命中至關重要的東西的威脅。但最令人驚訝的是，他認為這一威脅可能波及第三世界的所有人口，因為他們被證明是系統(tǒng)的熵損耗，沒有他們，系統(tǒng)會更有效地運行。23Lyotard,“Oikos”,p.99.

倘若我們接受利奧塔的觀點，那么今天的歷史局勢是什么樣子？當下發(fā)生的事件是否證實了《后現代狀況》的論題，正如利奧塔以1990年的事件來論證一樣？我們如何看待利奧塔后期對他的后現代反思的延展和修正？我想從許多可能的事件中挑出幾個——利奧塔在1998年去世，他沒能活著看到這些——我們可以引用這些事件來衡量一切是如何發(fā)生轉折的：2001年9月11日對美國的恐怖襲擊；2007年至2009年的大衰退；以英國脫歐公投和2016年唐納德·特朗普[Donald Trump]當選美國總統(tǒng)為標志的民粹主義右翼勢力的崛起；以及人們對即將到來的氣候災難日益增強的憂患意識，對此，我們可以用2018年格蕾塔·桑伯格[Greta Thunberg]的全球行動作為名稱與時間點的索引。每一個事件都凸顯了系統(tǒng)的分崩離析和徹底的失敗。而在1990年的利奧塔看來，這個系統(tǒng)正在接近一種穩(wěn)定的、宿命論般的平衡。

關于上文提及的一系列事件中的第一件，參照利奧塔的國人、另一位后現代主義理論家讓·鮑德里亞的思考是很有意義的，因為他活得更久，所見得更多。在提出“廢除90年代，直接進入2000年”的祈求、提出象征層面上的“歷史的終結”（因為歷史性事件不會再發(fā)生了）之后，鮑德里亞在2001年9月11日宣布事件又回歸了。24分別參見Jean Baudrillard,“Hunting Nazis and Losing Reality”,New Statesman 115,2969 (19 Feb 1988),pp.16-17; Jean Baudrillard,The Spirit of Terrorism,trans.Chris Turner,Verso,2013.不穩(wěn)定性被越來越高保真的表征和媒介化[mediatisation]所調控和壓迫，它回歸了，就像被壓迫者的回歸[the return of the repressed]一樣。對鮑德里亞而言，這在某種意義上也可以用系統(tǒng)論來理解：為了少數人的利益而剝削多數人的全球經濟體系無法永遠保持均衡，這是幾十年來中東被美帝國主義壓制所產生的能量的強烈反彈。用利奧塔的方式來表達鮑德里亞的分析則是，我們可以認為9月11日是一個去除關于發(fā)展的“后現代寓言”（發(fā)展僅僅是對世界政治經濟體系的微調）的合法性的大事件。正如我們在前文所看到的，在1990年第一次海灣戰(zhàn)爭的前夕，利奧塔低估了伊斯蘭的重要性，認為它只是一種效率較低的能量攫取系統(tǒng)。如今情況似乎大不一樣了，在這場事件之后，發(fā)生了長達二十年的全球“反恐戰(zhàn)爭”：伊拉克、阿富汗乃至今天敘利亞的災難性戰(zhàn)爭。美國和“自愿聯(lián)盟”[coalition of the willing]輸掉了這場公關戰(zhàn)爭，也徹底打消了成為世界警察的幻想。如今，民主自由資本主義在“文明沖突”中已然不是必勝者。

2007年至2009年間的大衰退導致了人們對新自由主義經濟政策（它們基于系統(tǒng)理論）普遍持有懷疑的態(tài)度，而這些政策是人們對系統(tǒng)的穩(wěn)定性和快速恢復能力的信念的重要基礎。這場金融危機打消了人們的幻想：經濟體系將自行調節(jié)，解除政府干預將為所有人帶來利益的最大化。一直以來的倡導者們，如艾倫·格林斯潘[Alan Greenspan]，承認了他們的錯誤。如今，經濟學作為一門學科正處于混亂的狀態(tài)，世界市場仍在努力復蘇，幾乎沒有人相信存在任何一種經濟體系可以免于災難性危機的風險而穩(wěn)定運作。利奧塔在資本主義是否構成元敘事這個問題上顯然是前后不一致的。如上所述，有時他會將其并列于其他現代元敘事中，認為它已被各種經濟危機（例如1929年的崩潰）去合法化。而在其他時候，利奧塔則堅持認為它不是元敘事，它只是依據效能的邏輯在運作，因此它不需要通過某種歷史哲學和某個解放的主體來實現自身的合法化。25例如Lyotard,“Music and Postmodernity”,p.38.無論是否屬于現代性的元敘事，資本主義，尤其是以新自由主義形式出現的資本主義，都屬于與后現代系統(tǒng)相伴的那個發(fā)展敘事的一部分。從這個意義上來講，我們可以認為大衰退導致了今天的“系統(tǒng)失靈”。

在理解利奧塔于1990年代所堅持的立場時，以下的反思會很有啟發(fā)性：傳統(tǒng)的左派和右派的政治對立多大程度上已坍縮成了中間路線的民粹形式？安東尼·吉登斯[Anthony Giddens]有力地將其理論化為“第三條道路”，它在美國和英國尤其顯而易見。第三條道路的代表人物是比爾·克林頓[Bill Clinton]和托尼·布萊爾[Tony Blair]等，他們將進步的社會價值與新自由主義的經濟政策結合，并微調了曾被1980年代的右翼證實有效的公共關系活動。這種中間派政治反映了人們普遍的感覺，即對立性政治的時代已然結束了，政治現在是管理的問題，而不是意識形態(tài)的問題。隨著近幾年民粹主義極右運動的興起及其在主流政治中的影響，新世紀再一次讓我們幡然醒悟。在西方世界，特朗普的當選和英國脫歐公投最顯然地表明了這一點。這些事件導致了全球化夢想的終結。在1990年代，人員和貨物的自由流動許諾了新的世界秩序，這減輕了國家的貿易保護政策，而許多人認為這種政策正是兩次世界大戰(zhàn)的催化劑。今天，受上述軍事和經濟動蕩的影響，難民危機和強烈抵制移民的民粹主義廣泛存在。這些同樣的危機也導致了主流左派政治激進化的加劇，表現于英國的杰里米·科賓[Jeremy Corbyn]和美國的伯尼·桑德斯[Bernie Sanders]。第三條道路已迷失了方向，許多西方國家的政治領域似乎在日益激進的意識形態(tài)和反對黨之間重新極化。

突顯我們時代氛圍的最后一個議題是人們對環(huán)境危機日益增強的憂患意識。在這個問題上，很難命名一個特定的事件，但正如上文所述，讓我們以最近環(huán)?；顒尤耸繃@格蕾塔·桑伯格的形象激起的運動為例。我們可以再次注意到這與利奧塔所做出的預測有出入。在1990年的論文中，他確實提到了對自然環(huán)境的威脅，他簡單地寫道：

為了保護被稱為生態(tài)系統(tǒng)的整體免于災難性的去監(jiān)管化，開放的系統(tǒng)甚至有必要收斂其相對于別的系統(tǒng)的成效。26Lyotard,“A Postmodern Fable”,p.90.

利奧塔再一次把這種對系統(tǒng)穩(wěn)定性的威脅說得微不足道，認為那僅僅是一個需要對其效能進行微調的問題。同樣的，這種說法在今天看來似乎是對我們所面臨的不穩(wěn)定性的一次嚴重的低估。越來越多的媒體報道向我們證實，如果我們想要免于生存災難，所需的調節(jié)絕不是什么微調。

這些只是從過去二十年來發(fā)生的事件里挑出的幾件，就已經很觸目驚心了，至少在西方的想象里是這樣的。我已經簡要地嘗試指出過，它們是如何指明了“后現代寓言”的去合法化，以及“系統(tǒng)”的失靈，我認為有必要重新評估利奧塔生前關于后現代狀況的一系列看法?，F在我想談談利奧塔在《后現代狀況》中所論證的元敘事去合法化的第二個主要原因：通過效能性來合法化。

二

“效能性”是一種對效率的計算，它結合了資本主義對利潤的追逐，以及一個系統(tǒng)的效能的技術標準。利奧塔的解釋如下：

技術性設備[……]遵循一個原則，即效能優(yōu)化的原則：最大化輸出（所獲得的信息或信息的改善）和最小化輸入（在過程中消耗的能量）。因此，技術是一種與效率而非真、善、美等相關的游戲：當某個技術性的“一步”比另一個效果更好、所消耗的能量更少時，這“一步”就是“好”的。27Lyotard,The Postmodern Condition,p.44.

利奧塔認為，自18世紀以來，科學、技術和資本已經融合在一起，因此三者中任何一方的效能都可以增強其他方面的效能：對技術的投資可以改善技術，技術的改進則意味著更大的利潤，而科學則憑著能夠驗證其假設的技術和資助其研究的資本而獲得發(fā)展。這種融合的可能性由效能性邏輯本身給出，這成為知識合法化的新標準。這種合法化形式無需提及諸如人類解放之類的目的，而是完全根據手段來發(fā)揮作用，而手段則是根據其效能性或效率來判斷的。這樣，現代性的元敘事便失去了必要性，并被支配著系統(tǒng)的效能性邏輯所取代。因此，從一個重要的意義上來說，后現代性的特征是，曾經為服務于人類解放目的的手段變得越發(fā)自主了。利奧塔甚至暗示，從某種意義上說，我們已被這些手段束縛了。讓我在此處再次引用〈音樂與后現代性〉：

后現代狀況意味著人類陷入了這一（系統(tǒng)的發(fā)展）過程，它一邊發(fā)展了人們的力量，同時也奴役他們。它的顯著特點是大量引入了能夠執(zhí)行“心智的”操作（如計算、組合、解決問題、診斷）的自動裝置，并由“物質的”自動裝置實施這些操作。被描述為發(fā)達或正在發(fā)展進程中的世界，不需要靠任何最終解放的敘事來合法化它的道路。系統(tǒng)徑直地變得更加強大。28Lyotard,“Music and Postmodernity”,p.38.

技術當然是《后現代狀況》一書中的一個關鍵點，因為利奧塔將他的研究領域定義為社會的“電腦化”[computerization]（法語為“信息化”[informatisation]）。這個技術維度是許煜在他的新書《遞歸與偶然》[Recursivity and Contingency]中所關注的，正是在這一點上，他發(fā)現利奧塔在1979年的著作中表現出了先見之明，而且至今仍舊很重要。他寫道：

利奧塔[……]仍然是我們這個時代的先知[……]人們不得不承認，知識生產和技術發(fā)展的實際狀況還沒有超過利奧塔在《后現代狀況》前幾頁中所設想的。29Yuk Hui,Recursivity and Contingency,Rowman & Littlefield International,2019,pp.236-237.

在許煜看來，利奧塔所預見的系統(tǒng)的技術性層面，如今正通過智能城市、物聯(lián)網、智能物件、都市生活[urbanism]中的神經網絡，以及“使用智能設備接入基礎設施”等方式得以實現。30Ibid.,pp.243-244.從廣泛的意義來說，利奧塔提到的信息技術和政治力量之間的融合已經通過所謂的算法治理術[algorithmic governmentality]加速發(fā)展。31Antoinette Rouvroy and Thomas Berns,“Algorithmic Governmentalit y and Prospects of Emancipation”,trans.Elizabeth Libbrecht,Reseaux 1.177 (2013),pp.163-169.Cited by Hui,Recursivity and Contingency,p.243.

我同意許煜的分析：盡管上述事件表明了該系統(tǒng)的社會政治維度出現了裂痕，但無論如何，該技術系統(tǒng)似乎都試圖朝著融合和完善的方向發(fā)展。因此，這個問題變成了一個難題，即需要了解系統(tǒng)的這些維度在今天是如何聯(lián)系的，以及我們如何應對這一復雜情況。我上文提及的“系統(tǒng)失靈”帶來的挑戰(zhàn)和機遇是，我們得知道是否可以利用系統(tǒng)中出現的斷層來最大程度地抵抗系統(tǒng)本身。這里非常棘手的問題是，我們目前所處的境況與利奧塔當時的境況不同，因為我們無法像他那樣認為，相對的穩(wěn)定和幸存已不再是亟需面對的問題。利奧塔在1990年代流露的深切的政治悲觀主義和虛無主義是當時流行的自由民主樂觀主義的陰暗面。這個態(tài)度源于他相信不可能有意義地或實質性地改變系統(tǒng)，因為系統(tǒng)已經證明自己是最有效的能量調節(jié)器。正如我已經指出的，這還因為利奧塔確信它能保持穩(wěn)定。如今，重要的不僅是抗爭：我們還需要發(fā)明有更大恢復能力的模式，因為系統(tǒng)不再以我們可以信賴的方式運行了。抗爭和發(fā)明必須以某種方式并存。這確實是一個棘手的問題，并且它構成了某種復雜性——我相信，當我們重新考慮利奧塔關于后現代的著作及其與今天的相關性時，這是我們將面臨的復雜性。我們就此所需的思考遠遠超過我在這里所能給出的；我只想提一個建議：我們應該認識到，關于無比強大的霸權式的自我調節(jié)系統(tǒng)的觀點，在利奧塔的著作中出現得相對較晚（如上所述，柏林墻的倒塌和東歐共產主義的普遍崩潰是一種催化劑）。利奧塔在早期著作中設想的該系統(tǒng)的穩(wěn)定性較低，并且對反抗和變革抱有更大的希望。因此，我相信，在出現“系統(tǒng)失靈”跡象的情況下，我們有理由重讀利奧塔的早期作品，它們或許比利奧塔在他后期所認為的更有意義。

在這篇文章接下來的部分，我想進一步通過許煜著作《遞歸與偶然》的最后一章中對利奧塔的闡釋的某些方面來簡要地發(fā)展這種解讀。這將讓我們勾連起利奧塔關于后現代的著作中的美學與藝術維度，并突顯這種聯(lián)系的必要性。

許煜反對系統(tǒng)的霸權，也反對源于西方傳統(tǒng)的單一的技術觀念（海德格爾將其分析為“集置”[Ge-Stell]）并主張多元主義。在技術領域，他把這種多元主義稱為“技術多樣性”[technodiversity]。當然，這與利奧塔的思想是高度一致的：《后現代狀況》和《異識》都主張一種語言領域的多元主義，并提出了一種語言游戲（維特根斯坦）或短語[phrase] 規(guī)則和話語類型的異質性。這種多元主義也植根于利奧塔對康德的解讀：它以官能[faculties] 之間的不可通約性的形式存在。在利奧塔看來，異質性和不可通約性是一種可以挑戰(zhàn)效能性的恐怖統(tǒng)治的方式，也是一種保護后者所威脅、摧毀的思想和生活中至關重要的東西（許煜通常稱其為“偶然性”）的方式。我想提出一種發(fā)展這種多元主義思想的方法，它將更有力地把利奧塔關于異質性的研究和許煜對技術多樣性的關注結合在一起。

我相信，在《后現代狀況》出版四十年后的今天，我們可以也應當更新利奧塔的分析框架，而這需要更為直接地關注信息的概念。利奧塔的寫作很大程度上仍受到20世紀哲學“語言轉向”的影響，信息技術被他理解為處理語言的機器。例如，他寫道：

從本質上講，新技術與語言有關[……]它們假定了對操作序列的分析并把序列編碼為人工語言，假定了人工記憶的構成以及對服從這種語言指令的自動裝置的訓練。

通過這樣的處理，語言就是信息式的語言。32Jean-Fran?ois Lyotard,“New Technologies”,Political Writings,pp.15-16.

此外，我們可以注意到“非物質”展覽——由利奧塔1985年在蓬皮杜中心策劃的這場展覽代表了他對后現代的探索的一個重要維度——的最后一個“區(qū)域”，它被電腦終端所控制并被命名為“語言的迷宮”。認為語言有優(yōu)先性并不罕見：例如，這也是海德格爾影響深遠的控制論批判的特征。33參見Martin Heidegger,“Traditional Language and Technological Language”,trans.Wanda Torres Gregory.Journal of Philosophical Research,XXIII (1998),pp.129-145.今天，我相信我們能夠扭轉這種概念上的先后次序：信息不是語言的一種形式，相反，語言是且僅僅是信息的一種形式。跟隨那些在“信息哲學”領域工作的人，我們可以說當今是一種“信息轉向”的時期。34參見Frederick Adams,“The Informational Turn in Philosophy”,Minds and Machines,Vo l.13 (20 03),p p.471-501; Luciano Floridi,The Philosophy of Information,Oxford University Press,2011.鄔焜是中國信息哲學的重要代表人物，他的著作絕大部分是用英語寫的。參見李國武撰，〈中國的信息哲學：鄔焜教授30年的信息哲學學術思考〉[Guowu Li,“Information Philosophy in China:Professor Wu Kun’s 30 Years of Academic Thinking in Information Philosophy”,tripleC,Vol.9,No.2 (2011),pp.316-321]。這也追隨了吉爾伯特·西蒙棟[Gilbert Simondon]的先見之明，他在上世紀50年代就已經揭示，信息的概念是如何具有足夠的靈活性來考慮現實的多種秩序。35Gilbert Simondon,Individuation à la lumière des notions de forme et d’information,éditions Jér?me Millon,2013.簡單來說，這里的關鍵性問題是，語言賦予了語義優(yōu)先地位，信息則沒有。從更一般的角度來看，信息這個概念讓我們能夠把語言和技術放在一起思考，思考它們的同質化或多元化中的要害。

關鍵在于，利奧塔自己把信息理解為同質化的載體，他甚至認為信息可能是效能性邏輯的最終表達，他寫道，“科學、技術和經濟在信息中找到了衡量知識、權能和價格的共同標準”。36Lyotard,“New Technologies”,p.16.而且，他還以另一種方式來說明“系統(tǒng)”（他稱之為“萊布尼茲假設”）給了信息優(yōu)先地位。這個模型表明，人類及其所生產的技術－經濟系統(tǒng)正朝向一個龐大的單子[Monad]而發(fā)展，這相當于萊布尼茨對上帝的理解：這個系統(tǒng)將是一個龐大的信息處理器，擁有完整的信息儲存，能夠在過去事件的基礎上計算出任何未來事件，從而最大化其效能并消除任何偶然的情況。37參見 Jean-Fran?ois Lyotard,“Matter and Time”,The Inhuman:Reflections on Time,trans.Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby,Polity Press,1991.這個系統(tǒng)的信息模型實際上遭遇了悖論：參見我的著作《利奧塔與非人條件》[Lyotard and the Inhuman Condition]中的“信息與事件”[Information and Event]這一章節(jié)。

然而，實際上利奧塔在很多方面都指向了信息所具有的更多異質的、多元的可能性，盡管他說的都很簡略，沒有進一步展開。首先，例如，在“非物質“展覽的概念設計（在展覽的書面材料中有明確的概述）中，利奧塔用信息術語翻譯了《異識》里的“短語宇宙”[phrase universe]，將其以實用的形式呈現出來。38參見Jean-Fran?ois Lyotard,“Les Immatériaux”,Art & Text,No.17 (1985),pp.47-57.這里的潛臺詞是，《異識》里不同短語之間的聯(lián)系的偶然性可以通過信息來理解。其次，在1982年提交給法國計算機科學家們的一篇論文中，利奧塔提出：

由新技術打開的潛在“市場”是巨大的，因為語言潛在地是短語的無限性[……]但是，法國工業(yè)應該去占領的所謂利基[niche]市場，將是更廣泛、更復雜地去處理語言（在后信息和后通訊的意義上）——例如，對具有說服力的修辭、“音樂”、對運動的刻寫（運動圖像技術，如運動全息術）等進行分析、形式化和存儲。39Lyotard,“New Technologies”,p.18.

簡而言之，這里的建議是信息技術應該進一步發(fā)展它們的美學維度。我們可以不把從語言轉向到信息轉向的這一翻譯理解為對語言的“后信息式”處理，而是理解為一個關于信息本身的新概念，它就叫做“后信息”[postinformation]。這將使得信息的概念脫離占主導地位的語言學和理性主義的偏見，并讓我們能同時從信息一詞的概念史和經驗史重新考慮它：依據概念史，信息可以被理解為：賦予形式[in-form forms]（包括任何一種形式）的東西；在經驗史中，這些技術被用來捕獲、處理和傳輸聲音、圖像，藝術家用這些技術來做藝術實驗，而這遠早于數學式的信息論40克勞德·香農[Claude Shannon]主筆，1948年。參見Claude Shannon and Warren Weaver,The Mathematical Theory of Communication,University of Illinois Press,1963.的形式化工作以及基于信息論的信息哲學。

這就引出了美學的問題，而利奧塔的思想從沒遠離過這一點，這也是許煜在找尋對系統(tǒng)的反抗的可能性時所指出的關鍵維度之一。許煜援引了展覽“非物質”和利奧塔關于崇高的著作，他認為，對利奧塔來說，后現代伴隨著“一種新的感知性”。41Hui,Recursivity and Contingency,p.268.我再一次認為，這是非常正確的，而我只是想評論一下這種感知性的各類特征，以便通過我自己對利奧塔的閱讀來延伸這一觀念。這種“新感知性”伴隨著利奧塔所說的感知、時間和空間的危機。42例如 參見Jean-Fran?ois Lyotard,“Argumentation and Presentation:the Foundation Crisis”,trans.Chris Turner.Cultural Politics,Vol.9,No.2 (2013),pp.117-143.這種分析引出了科學技術發(fā)展和藝術發(fā)展的美學含義。簡而言之，這些發(fā)展賦予理性和概念以首要地位，從而使人對感知的“給予”產生懷疑。在科學和技術領域，這表現為形式建模和可重復性具有優(yōu)先權。這通過媒體和信息技術的延伸表現在科學領域以及日常生活中（如鮑德里亞通過自己的擬像[simulacra]概念所看到的：模型是超真實的，或者說，比它所模擬的東西更真實43參見Jean Baudrillard,Simulacra and Simulation,trans.Sheila Faria Glaser,University of Michigan Press,1994.）。這是一種美學虛無主義，因為它產生了質料的、感覺的內在性的貶值，尼采在柏拉圖主義和基督教中已發(fā)現過這種貶值。

然而，利奧塔認為，這種“感知的危機”并沒有摧毀所有美學的可能性，因為它也符合康德分析崇高的方式：理性觀念[Ideas] 占主導地位，破壞了起協(xié)調作用的直觀，即想象力自由地為感性綜合出形式的能力。但它也釋放了一種崇高的感覺，因為感性本身并沒有被摧毀，而是變得“無形式”，而感性的無形式性與理性觀念的動態(tài)張力，正是康德對崇高的描述。在利奧塔看來，標志著后現代性的這種崇高的感知性，正是技術科學系統(tǒng)自身占優(yōu)勢的結果。44關于利奧塔對這些主題的討論，尤其詳見著作《非人》中“崇高之后，美學的狀 態(tài)”[After the Sublime,the State of Aesthetics]和“比 如：‘交 流……沒 有 交流’”[Something Like:“Communication…without Communication”]。為做分析，可以參見我的著作《利奧塔與非人條件》中的“美學與技藝”[Aesthēsis and Technē]這一章節(jié)。這里有一種悖反的邏輯，利奧塔借用古希臘的詭辯家們的說法，稱之為“反駁”[retorsion]：在回應或反駁對手時，先接受對手的前提條件，但對前提條件加以“扭曲”或“轉向”，從而得到一個不同的結論。45基思·克羅米[Keith Crome]分析了利奧塔著作中的這一主題。參見Keith Crome,Lyotard and Greek Thought:Sophistry,Palgrave Macmillan,2004.以此，在崇高的感覺中，“無形式的”感性“反駁”了理性的美學虛無主義。

利奧塔在藝術作品中也發(fā)現了這種奇怪的危機和回應，并在他寫馬塞爾·杜尚（他稱之為“偉大的詭辯家”46Jean-Fran?ois Lyotard,“Marcel Duchamp ou le grand sophiste”,L'Art Vivant,No.56 (March-May,1975),pp.34-35.）的文章中進行了分析。他相信，藝術家們已經通過自己不懈的探索見證了這種感知給予物的危機，這種危機讓我們在空間和時間上迷失方向。杜尚批判了“視網膜”藝術（這種藝術的意義在于讓人欣賞它所提供的視覺愉悅）并引入了日后引領了觀念藝術的種種趨勢，他的作品《大玻璃》[Large Glass] 就是例證。這一作品探索了第四空間維度，它可以被思考，但不能被直觀。然而利奧塔認為，杜尚的作品不是看起來那么簡單地背離感知性：在他死后被發(fā)現的《最后的裸女》[Last Nude] 就構成了某種反駁，它是一個感知性版本的（它又變回一個視網膜作品，是供人觀看的，而非僅僅供人思考）《大玻璃》。47參見Jean-Fran?ois Lyotard,Duchamp’s TRANS/formers,trans.Ian McLeod.Jean-Fran?ois Lyotard.Writings on Contemporary Art and Artists,ed.Herman Parret,Vol.3,Leuven University Press,2010.簡而言之，對利奧塔來說，藝術家的觀念實驗不應該被簡單地認作一種美學虛無主義、一種對可感之物的破壞，而應該認作對傳統(tǒng)假設的一種清除，從而在批判理性的幫助下，在感知性中生產新的實驗。

我認為，類似的悖論和反駁的潛能也在展覽“非物質”中發(fā)揮著作用（盡管如他后來發(fā)表的評述所示，他認為在展覽當中沒有呈現足夠的抵抗，因此他籌劃了關于這個主題的第二場展覽，但未能實現48Philippe Parreno and Hans Ulrich Obrist,The Conversation Series:Vol.14,Walter K?nig,2008,p.17.）。這個展覽通過展示一些技術來探索感知的危機，正是這些技術使得感知給予物在理性的優(yōu)勢下退縮。我們可以從展覽的路徑中看出這一點，它從“非身體[Non-Body]的劇院”通往“語言的迷宮”：它顯示出由技術所生產的信息讓有機的身體及其感官喪失了重要性。然而，相反的趨勢也在起作用，因為信息技術物化了曾被認為是非物質的東西：理性本身和思維的運作。當然，這一悖論在“非物質”展覽中已經表現得很明顯。與這些技術同時展出的還有藝術家的作品，他們以自己的方式探索了這種感知的危機。利奧塔曾多次簡要地暗示，新技術有足夠的潛力為藝術作品去發(fā)掘這種復雜的“新感知性”——后現代的崇高。49比如參見Jean-Fran?ois Lyotard,Peregrinations:Law,Form,Event,Columbia University Press,1988,p.43.今天的許多藝術家仍然把這次展覽作為靈感來源，他們證明了這種可能性。

最后，讓我簡要地做個總結，把這篇論文的兩部分銜接在一起。如前所述，利奧塔承接康德，進而提出，我們可以把“消極”的事件認作人類進步的跡象，因為它們顯示出了一種日益復雜的感知性。把我的分析的這兩個部分——社會－政治方面的“系統(tǒng)失靈”和技術優(yōu)化的效能——相比較，我不禁要提出一個假設。這就是說，正是對系統(tǒng)失靈的意識指向了一種感知性，而后者又指向對系統(tǒng)本身的抵抗。因此，簡而言之，社會－政治系統(tǒng)中的斷層將預示著技術的斷裂和技術的多樣化的可能性，這恰恰也是許煜所呼吁的。毫無疑問，這樣說過于樂觀和簡單化了。然而，當技術系統(tǒng)的擴張方式與利奧塔的預測不大吻合時，我們今天也不能像“后現代寓言”所暗示的那樣，把這個系統(tǒng)視為霸權。上述系統(tǒng)失靈的跡象讓我們憂心忡忡，但它們也意味著抵抗、發(fā)明和轉型的可能性在擴大。我絕不是想說這些可能性已經足夠了，相反我指出了兩種方法，可以在利奧塔留下的遺產的基礎上發(fā)展這些可能性。首先，要把信息本身重新構想成美學的、異質的，這需要我們進行概念上的創(chuàng)新和重新設計。其次，藝術家必須繼續(xù)為這一復雜化了的感知性創(chuàng)造可能性，后現代狀況既威脅著又許諾了這種感知性。