肖俊毅

(武漢大學(xué) 國學(xué)院，湖北 武漢 430072)

“法先王”是儒學(xué)中的一個重要命題，貫穿了儒學(xué)發(fā)展的始終。在現(xiàn)有的研究中，很多學(xué)者對“法先王”中所蘊含的政治思想、法律思想等問題均有深入探討。但筆者認為，儒家“法先王”思想不僅僅有著政治、社會、法律等現(xiàn)實層面的義涵，更在其思想結(jié)構(gòu)的深處涵藏著超越性的維度，這種超越性維度最終以“天命”的視域展現(xiàn)出來，構(gòu)成了儒學(xué)中的一種特定的本體意識。在儒家看來“天命”與“先王”之間的互動直接影響著王朝的治亂興衰與政權(quán)的相互更迭，并由此形成了歷史的動態(tài)發(fā)展。由此，通過“先王”這一媒介，“天命”便成為了儒家觀察歷史變動的一個根本視點。筆者將這種歷史觀視域下的天命論定義為“天命史觀”或“歷史天命論”。所謂“天命史觀”或“歷史天命論”，概括言之，便是儒家從天命的視角分析人類歷史的變動規(guī)律及其發(fā)展軌跡，將歷史文化視為由形上之天命貫徹于形下世界而展開的具體的實踐活動。因此，這種天命論已不僅僅停留于對個體生命的認知層面，而是擴展到了對整個歷史進程的關(guān)懷與理解上，欲為歷史的演進尋求一個超越性理據(jù)，并對此作出詮釋。儒家“法先王”思想便是以此種歷史天命論作為其終極價值的。①

一、溝通天人之中介

早在殷商時代，先王觀念已與天命聯(lián)系在一起，《尚書·盤庚》記載：“先王有服，恪謹天命?！盵1]930先王行事必須謹慎地恪守天命的要求。西周初年，周公進一步發(fā)展了這種思想：“天惟時求民主，乃大降顯休命于成湯，刑殄有夏?！盵1]1610周公認為，夏桀怙惡不悛，“天”要重新選定一人來作民之主，領(lǐng)導(dǎo)萬民，于是便降命于商湯，湯伐桀乃是天命使然。春秋時期，儒家繼承并發(fā)展了這種觀念，將三代圣王視為天命的效法者與承繼者。子曰：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。”[2]107在儒家看來，先王必定法天而行，順應(yīng)天道，以此開創(chuàng)歷史的盛世。這反映出，先王的歷史合法性來源于天，并始終處于天的約制之下。因此，儒家對先王的崇拜，實質(zhì)上是源自于對天的敬畏與信仰。由此，要深入理解先王與天之間的理論聯(lián)系，就必須先對儒學(xué)中的天人關(guān)系作一番梳理與探討。

葛兆光先生說：“中國古代思想世界一開始就與‘天’相關(guān)?！盵3]中國人的天命觀起源很早，從現(xiàn)有的甲骨卜辭和文獻資料上看，商人已有對“天”或“帝”的信奉，但此時的天命觀中帶有濃厚的鬼神崇拜色彩。西周時期，隨著人文理性的覺醒，鬼神信仰逐漸淡化，天命觀被賦予了深刻的倫理內(nèi)涵。陳來先生說：“商周世界觀的根本區(qū)別，是商人對‘帝’或‘天’的信仰中并無倫理的內(nèi)容在其中，總體上還不能達到倫理宗教的水平。而周人的理解中，‘天’與‘天命’已經(jīng)有了確定的道德內(nèi)涵，這種道德內(nèi)涵是以‘敬德’和‘保民’為主要特征的。天的神性的漸趨淡化和‘人’與‘民’的相對于‘神’的地位的上升，是周代思想發(fā)展的方向。用宗教學(xué)的語言來說，商人的世界觀是‘自然宗教’的信仰，周代的天命觀則已經(jīng)具有‘倫理宗教’的品格?！盵4]陳來先生所劃分的“自然宗教”與“倫理宗教”，概括了殷周歷史發(fā)展的宏觀態(tài)勢。儒家學(xué)派創(chuàng)立后，這種具有倫理性意義的天命觀被繼承并逐步系統(tǒng)化，且被賦予了歷史觀的義涵。馮友蘭先生曾將“天”的性質(zhì)界定為五種類型：“在中國文字中，所謂天有五義：曰物質(zhì)之天，即與地相對之天。曰主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格的天、帝。曰運命之天，乃指人生中吾人所無奈何者，如孟子所謂‘若夫成功則天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之運行，如《荀子·天論篇》所說之天是也。曰義理之天，乃謂宇宙之最高原理，如《中庸》所說‘天命之謂性’之天是也。”[5]在儒家思想中，具有人格神意義的主宰之天已逐漸消散，天更彰顯為一種與人事相呼應(yīng)的價值性存在。此時的天已由一種自然宗教的、不可知的神秘性力量逐漸轉(zhuǎn)化為人的內(nèi)在生命的一部分，成為道德理性的源泉?？鬃铀f的“天生德于予”[2]98，即表明了這一點。

儒家對天的信仰不同于西方的宗教神學(xué)信仰。西方之宗教必劃分神與人的雙重世界，人神相互分立，神擁有超自然的力量，可以主宰世間的一切，創(chuàng)造人類歷史。如：基督教《舊約》中有《創(chuàng)世紀》一章，描繪了上帝耶和華如何用六天時間創(chuàng)造了天地萬物，創(chuàng)造了亞當(dāng)、夏娃及整個人類歷史，上帝便是造物主?；浇痰倪@種歷史觀本質(zhì)上是一種“歷史神創(chuàng)論”，將整個人類的誕生及其歷史演進的過程皆視為上帝的安排，非人力可以左右，這是西方宗教神學(xué)的特質(zhì)。雅斯貝爾斯說：“在西方世界，基督教信仰締造了歷史哲學(xué)。在從圣·奧古斯汀到黑格爾的一系列鴻篇巨著中，這一信仰通過歷史而具體化為上帝的活動。上帝的啟示活動相當(dāng)于決定性的分界線。因此，黑格爾仍能說，全部歷史都來自耶穌基督，走向耶穌基督。上帝之子的降臨是世界歷史的軸心。我們的年表天天都在證明這個基督教的歷史結(jié)構(gòu)?！盵6]然而在儒家思想中，超越世界的“天”與現(xiàn)實世界的“人”并非呈現(xiàn)為一種二元分立的存在，天人之間具有雙向互動的統(tǒng)貫關(guān)系。郭店楚簡中有“性自命出，命自天降”[7]之語，傳世文獻《中庸》亦云“天命之謂性”[2]17，這表明人性是由天所賦予的，每個人的內(nèi)在生命之中都具有超越性價值，此為天命之下落于現(xiàn)象界。另一方面，儒家強調(diào)“下學(xué)而上達”[2]158，每個人都可以通過對德性的追求上達于天，“由人性以通神性”[8]，從而實現(xiàn)自我生命的“內(nèi)在超越”?！吨杏埂罚骸按笤帐ト酥?！洋洋乎！發(fā)育萬物，峻極于天?！盵2]36這便顯示了圣人之道可與天相通，并可參贊天地，化育萬物。由是可見，天的神性內(nèi)在于現(xiàn)實存有的人倫秩序之中，人也可以通過對自身德性的發(fā)掘從而上達于天，天人之間表現(xiàn)出一種雙向互動、上下相通的關(guān)系。在這一關(guān)系中，不僅有人對天的敬畏與效法，還有天對人事的授命以及對人的內(nèi)在道德性的賦予。因此，儒家思想中的天人關(guān)系并非如西方宗教神學(xué)中的神人關(guān)系一般相互對立。鄒化政先生指出：

在回教、猶太教、基督教的神道觀念中，強調(diào)和突出的與其說是它的道，毋寧說是它的至高、至上的人格和意志本身，而它的道卻是非常抽象的。與此相反，中國人在殷周之際的神道觀念，強調(diào)和突出的與其說是它的那個主體——至高至上的人格或意志，毋寧說是它的道，是它主宰人倫與自然統(tǒng)一體的規(guī)律系統(tǒng)，并且把這規(guī)律系統(tǒng)具體化為各種特定的禮義形式。中西方的這種差別，決定了中國人一元化的宗教意識，難以得到充分的、獨立的發(fā)展，它必為有關(guān)這個天道觀念的哲學(xué)意識所代替，特別是為儒家哲學(xué)意識所代替。[9]

張光直先生將西方文明定義為一種“破裂性”的文明，表現(xiàn)為宇宙形成的整體論的破裂，文明與自然之間的沖突和分裂；中國文明則是一種“連續(xù)性”的文明，表現(xiàn)為人與動物、地與天、文化與自然之間的連續(xù)。[10]由于西方文明的“破裂性”特征，神與人之間呈現(xiàn)出一種斷裂、分立的格局，西方宗教神學(xué)始終圍繞著神靈主體或“神格”而展開，其所顯現(xiàn)的乃是一個超越于現(xiàn)實世界之外的獨立的天國世界，人類歷史亦由此一人格神所主宰。然而中國文化所獨有的“連續(xù)性”特征使得儒家思想中的天與人呈現(xiàn)出一種整體性的特質(zhì)，天的神性并非獨立于人間秩序之外，相反，它內(nèi)在地貫通于宇宙存有之中，彰顯出人倫與價值屬性。因此，天的義涵主要落實在“神道”而非“神格”一面，此一“神道”便是統(tǒng)合自然與人倫為一體的道德原則。[11]故儒家有“神道設(shè)教”②的教化體系，以一種“道德的宗教”確立民眾的內(nèi)在信仰與生活方式，從而實現(xiàn)歷史文化的創(chuàng)造，引導(dǎo)社會歷史的發(fā)展。美國漢學(xué)家牟復(fù)禮曾指出：

中國沒有創(chuàng)世的神話，這在所有民族中，不論是古代的還是現(xiàn)代的，原始的還是開化的，中國人是唯一的。這意味著中國人認為世界和人類不是被創(chuàng)造出來的，而這正是一個本然自生的宇宙的特征，這個宇宙沒有造物主、上帝、終極因、絕對超越的意志，等等……中國人自己的世界觀則以圣賢傳統(tǒng)之名成為各家各派的共同財富。[12]

因此，儒家的“歷史天命論”不同于西方宗教神學(xué)中的“歷史神創(chuàng)論”，而是一種帶有高度人本色彩的天人關(guān)系論。

基于以上對天人關(guān)系的系統(tǒng)分析，我們便可進一步探討處于人間秩序中的先王與天之間的獨特聯(lián)系。既然天與人之間存在著以道德原則為基礎(chǔ)的雙向互動的統(tǒng)貫關(guān)系，那么，唯有圣者方可通過德性的超越上達于天，通曉天道，同時，也只有圣者方可獲得天命的下貫，引導(dǎo)人間秩序。由此，先王便成為了溝通天人的內(nèi)在中介?！墩撜Z·泰伯》記載：

子曰：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。”[2]107

孔子在這里清楚地指明了先王在儒家思想中的本質(zhì)特性，即效法于“天”，由此，先王便成為了天道在人間世界的載體。此句話的邏輯是，儒家主張當(dāng)下之人都應(yīng)效法歷史上的先王，而先王(堯)又是“法天”(“則天”)而行，則儒家“法先王”的終極指向即是“法天道”，用直觀的結(jié)構(gòu)圖表示便是：當(dāng)下之人→堯(先王)→天?？梢姡韧踉诖颂幊洚?dāng)了“當(dāng)下之人”效法“天”的一個內(nèi)在中介。而“當(dāng)下之人”之所以需要通過此一中介方可上達于“天”，則是因為作為中介點的先王擁有充沛的德行，“當(dāng)下之人”要通過效法先王的這種圣賢人格與完滿品行，覺察自身所固有的良知之善、天賦之秉彝，方可通達天道，臻至天人合一之境。[13]由此，先王的中介作用則具體表現(xiàn)為其心性之善、德性之美，為后人提供了一個足以效法的模本。

《論語·子罕》中還有一段記載：

子畏于匡。曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”[2]110

在這里，孔子又透顯出了先王與天之間的一層關(guān)系?！疤臁睂⑽拿}托付于文王，而文王既沒，孔子則認為自己承接了此一天降之文脈，由此又形成了一個文脈傳承的遞進關(guān)系，用結(jié)構(gòu)圖表示則為：天→文王(先王)→孔子。而孔子說這段話時是將自己放置于“當(dāng)下之人”的系統(tǒng)中，所以此一結(jié)構(gòu)圖又可進一步顯示為：天→先王→當(dāng)下之人。如此一來，“先王”又回到了上文所開顯的模式中，即溝通天人的內(nèi)在中介點，由此形成了一個天人與先王之間縱貫譜系。由此可見，在儒家思想中，先王儼然成為了“天”在人間的代言人，所謂“天工人其代之”[1]400，即是此意?！疤臁睙o形無相，其職責(zé)只有通過人來代理，方可呈現(xiàn)于形下世界，而德行充沛的先王無疑是最核心的代理者。儒家對“天”的超越性信仰只有落實在先王之上才能展現(xiàn)其具體內(nèi)容，對于天道性命等抽象概念的體認也只有通過歷史上具體的先王的表現(xiàn)，方有衡量的標(biāo)準(zhǔn)與效法的可能。從這一意義上而言，儒家對形上之天的信仰和效法與“法先王”實則是一體兩面、不可或分的。

此處還有一點尚須澄清，筆者之所以在這一模式中凸出強調(diào)“當(dāng)下之人”，是因為圣人亦是人而非神，“先王”作為圣王在本質(zhì)上也處于“人”的系統(tǒng)中，具備“人”的一切類本質(zhì)特性，但“先王”又區(qū)別于一般人、當(dāng)下之人，而表現(xiàn)為“人”的一種特殊形態(tài)，其特殊性主要展現(xiàn)為兩個方面：(1)“先王”在時間上先于“當(dāng)下之人”，是過往的歷史人物，其樣態(tài)難以被“當(dāng)下之人”直觀地捕捉，因此呈現(xiàn)為一種觀念性的抽象的思維存在，尤其是儒家化的思維性存在。(2)既然“先王”呈現(xiàn)為一種儒家化的思維性存在，那么，在高度重視德性修養(yǎng)的儒家哲學(xué)中，具備圣賢人格的先王便自然而然地成為了超越于常人之上的“圣王”，從而統(tǒng)治萬民，引導(dǎo)歷史的發(fā)展。其歷史意義如孟子引伊尹之言：“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也?！盵2]315“先王”便是“人”的系統(tǒng)當(dāng)中的“先知先覺者”，當(dāng)下的“后知后覺者”自然應(yīng)當(dāng)努力效法“先覺者”之所為，以提撕自身生命的高度。

綜上，我們可以總結(jié)出儒家“法先王”思想中所蘊含的天人關(guān)系結(jié)構(gòu)?！疤臁笔切紊系挠钪姹倔w，是一切人文價值之源，其神性內(nèi)在于人性之中，是人性本善的超越性理據(jù)。由此，人本身便成為了一種價值性存在，可通過反躬自省的修身工夫，覺察自身所固有的神性，從而獲得無限的道德自由與自作主宰的生命力量。而在歷史上，在“人”的系統(tǒng)中，真正能夠?qū)⒋艘惶熨x之神性發(fā)揮至極致的，無疑只有三代先王。先王們已超凡入圣，遙契天道，亦獲得了天命之下貫，他們便是“天”在人間的助理，依據(jù)天道建立人間秩序，開創(chuàng)歷史文化，引導(dǎo)歷史的發(fā)展。從本質(zhì)上看，天命的歷史性維度便是由先王所呈現(xiàn)出來的。先王是溝通天與人、天與歷史文化、形上與形下雙重世界的一個內(nèi)在中介點，儒家之所以主張“法先王”，也是希望通過對此一中介的認識與效法，逐步臻于天人合一之境。倘若圣賢君子能如先王一般貫通天人，自然可以承擔(dān)歷史的重責(zé)，開啟歷史的新進程，使華夏文脈得以延續(xù)。上文引孔子之言“天之未喪斯文也，匡人其如予何”，便可看出孔子已然以先王之道的繼承者自居，自信自己已受天命，傳道于世間。儀封人與孔子交談后，出來對孔門弟子說：“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”[2]68顯然，儀封人在此處也已將孔子視為了“天”委派于人間弘道者?？梢姡寮沂菍⑾韧跻暈橐蛔鶞贤ㄌ烊说臉蛄?，“法先王”便是希望當(dāng)下之人能夠走在這座橋梁之上，打破天與人的隔閡，遙接天道，從而認識到自我存在的歷史意義，開展合于“道”的歷史實踐。在此一思維框架下，儒家“法先王”思想的歷史天命論或天命史觀方得以系統(tǒng)展開。

二、受命于天

如上所述，在儒家思想中，天與人之間存在著上下相通的內(nèi)在聯(lián)系，現(xiàn)實世界中的先王能夠上達于天并承接天命，引導(dǎo)人類歷史的發(fā)展。因此，“天”便成為先王歷史合法性的終極依據(jù)?！睹献印とf章上》云：

天子能薦人于天，不能使天與之天下……昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行與事示之而已矣。[2]312-313

堯舜等上古先王必須通過天的審查，檢視其是否具備了賢能的德行，方可獲得天命之下貫，從而作民之主。然而，何以知天命？孟子引《泰誓》：“天視自我民視，天聽自我民聽”[2]313，天命之意愿來源于民，民心所向，便是天命的切實體現(xiàn)。故而，“法先王”的天命史觀要求后世明君能夠效法獲得了天命的古代先王，體察民意，關(guān)注民情，保民而王。這種政治哲學(xué)的建構(gòu)使得儒家在天道信仰之中肯定了人民的主體性地位，是民本精神的集中體現(xiàn)?！吨杏埂酚涊d孔子之言：

舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之，《詩》曰：“嘉樂君子，憲憲令德。宜民宜人，受祿于天。保佑命之，自天申之?！惫蚀蟮抡弑厥苊2]26

這里引入了“德”的概念來解釋先王受命于天的過程。完滿的德行是先王獲得天命與政治地位的主導(dǎo)性因素，天命只會眷顧那些有德的君子，“因其材而篤焉”，讓他們永遠被歷史銘記，享受子孫對宗廟的祭祀，獲得人民永久的認可。相反，對于無德之人，天命必將其傾覆?！洞髮W(xué)》中亦有類似之言：

《詩》云：“殷之未喪師，克配上帝；儀監(jiān)于殷，峻命不易?！钡赖帽妱t得國，失眾則失國。是故君子先慎乎德。[2]11

殷商得天命與失天命，其關(guān)鍵因素便在于“德”，君子明德敬德方可無往不利。從本質(zhì)上看，天命所表征的是一個王朝興衰的歷史命運，而這種命運是由統(tǒng)治階層的“德”以及民心向背來決定的?！胺ㄏ韧酢钡奶烀酚^是將天命視為先王開創(chuàng)歷史、引導(dǎo)歷史發(fā)展的超越性理據(jù)，但這并不意味著歷史由天所主宰所掌控，而是透過天命的道德屬性來總結(jié)歷史變動的規(guī)律，以達到警醒世人的效果。

以上是先王的受命條件，但儒家的天命史觀的開展并未就此完成。任何人都有走向墮落的可能性，即便是獲得了天命的賢能君主亦是如此。倘若遇到了這種情況又該如何應(yīng)對？帝堯曾經(jīng)告誡已經(jīng)獲得了天命的舜說：“咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！盵2]194天命并非一成不變，倘若君主喪失了“德”，人民的基本利益無法得到切實保障，那么君主的天命便終結(jié)了。儒家推崇湯武革命即是現(xiàn)實的印證：

《尚書·湯誓》：“王曰：‘格爾眾庶，悉聽朕言。非臺小子敢行稱亂。有夏多罪，天命殛之！’”[1]878

《尚書·牧誓》：“今商王受惟婦言是用，昏棄厥肆祀弗答；昏棄厥遺王父母弟不迪；乃惟四方之多罪逋逃，是崇、是長、是信、是使，是以為大夫卿士；俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。今予發(fā)，惟恭行天之罰。”[1]1098

可見，當(dāng)時的人均認為桀紂暴虐無道，罪行滔天，其政權(quán)被推翻乃是上天降下的懲罰，湯武革命是理所當(dāng)然之舉。精研《尚書》的孟子更是將這一觀念發(fā)展到了極致，提出了“弒君正義論”：

齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對曰：“于傳有之?！痹唬骸俺紡s其君，可乎？”曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”[2]221-222

湯武革命之所以被視為正義之舉，即是因為革命所革除的是桀、紂等昏聵之君的天命。桀紂戕賊仁義，怙惡不悛，倒行逆施，已然成為了眾叛親離的“一夫”，湯武討伐他們乃是名正言順地為天下除害，并非以下犯上，顛覆政治倫理。所謂“未聞弒君也”，便是賦予了湯武革命以正義之名。而舊君所承負的天命被革除，天必將治理天下之重任重新授予賢能之主，由此，湯武便順理成章地獲得了天命之下貫，贏得了歷史合法性，成為新君，奉行天道，化成天下。

綜上所述，先王通過德性生命的圓成從而受命于天，獲取歷史合法性地位，“法先王”這一命題表面上看所效法的是先王，本質(zhì)上則是效法先王所承載的天道。因此，儒家是將古代先王作為天道的載體，勸誡后世帝王依據(jù)此一天道，治理天下。

三、俟命論

“天”與“命”是一體兩面的概念，但二者間也存在相對獨立性。關(guān)于“命”的界定，傅斯年先生曾作過十分經(jīng)典的概括：“東周之天命說，大略有下列五種趨勢，其源似多為西周所有……一曰命定論，二曰命正論，三曰俟命論，四曰命運論，五曰非命論。”[14]101春秋戰(zhàn)國的動蕩之世，使人們對自身的命途和歷史的命運走向產(chǎn)生了困惑與迷茫，各家各派的學(xué)者紛紛對“命”進行思考，并得出迥異的認識。在儒家思想中，由于人的主體意識的覺醒以及實踐理性的提升，悲觀消極、無所作為的命定論已逐漸消退，取而代之的是修身歸仁的俟命論。傅斯年先生對此表示充分肯定：“君子惟有敬德以祈天之永命，修身以俟天命之至也。此為儒家思想之核心，亦為非宗教的道德思想所必趨?！盵14]103歐陽禎人先生也說：“儒家是積極入世的哲學(xué)，所以由主宰之天生發(fā)出來的命定論、命運之天生發(fā)出來的命運論，由于其無常性，無規(guī)律性，就走向由義理之天、自然之天生發(fā)出來的俟命論?！盵15]這一思想史演變具有重要意義。通過俟命論，儒家的“仁學(xué)”彰顯了其主體性價值，人在自然、在世界面前已不再是被動地服從，而是趨于主動地創(chuàng)造，其創(chuàng)造的根源性動力便來自于以仁義禮智為核心的、內(nèi)在于主體生命之中的道德理性，此一理性臻于極致并向外拓展，便可轉(zhuǎn)化為生生不息的實踐性力量，從而開啟歷史文化的現(xiàn)實性創(chuàng)造。故《中庸》言：“誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。”[2]34由此，人成為了歷史實踐的主體，是推動歷史發(fā)展的主體性力量。

此處還有一點尚須辨析，傅斯年先生雖肯定了儒家俟命論的意義，但卻忽視了一個重要問題，即儒家天命觀與周人的天命觀之間的差異性問題，其所言“敬德以祈天之永命”一語來源于《尚書·召誥》，原文為“王其德之用，祈天永命”[1]1442，顯然，在周人的意識中，王者用“德”是出于一種外在的祈神邀福的功利性目的，希望通過“用德”這一手段，上天能夠永久地庇護其政權(quán)，統(tǒng)治者能永久地獲得天命。周人的這一觀念還可在西周晚期的作品《詩經(jīng)·大雅·烝民》中得到印證：“天監(jiān)有周，昭假于下。保茲天子，生仲山甫?！盵16]“昭假”便含有祈禱的意思，即天看見周天子在下面虔誠的祈禱，便派仲山甫來輔佐他、保佑他?？梢?，在周人的天命觀中，人被理解為一種功利性的存在，人之行善也出于一種對自身有利的功利性心態(tài)，“天”成為了外在的被祈禱的對象。周人的這種“祈天永命”的思想與儒家的“俟命論”看似相近，但仔細辨析便可看出，二者的邏輯理路有著根本性差異。儒家雖然繼承了周人的天命觀及其人文理性，但卻對此一觀念作出了內(nèi)在區(qū)分與根本性轉(zhuǎn)化。在儒家看來，仁義是唯一不憑借外力而憑自力所能決定者，是人最本己的可能性，為人的自由意志之表現(xiàn)，“由仁義行”[2]299是由內(nèi)在的道德律令所決定的，而非出于外在的“祈天永命”之目的?！懊被颉疤烀敝皇峭庠诘男袨榻Y(jié)果和事功效果，存在人力所難以決定與掌控的成分，不在人直接可求或應(yīng)求的范圍之內(nèi)，因此只能在盡己之心為其所當(dāng)為的前提下靜心等待(即“俟命”)。故《中庸》言：“君子居易以俟命，小人行險以僥幸”[2]24，孟子概括孔子的處世原則為：“進以禮，退以義，得之不得曰‘有命’”[2]317，即是明證。由此，人乃由周人所理解的功利性存在轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N道德性存在，至善的根源既出于天命，亦內(nèi)在于人性之中。[17]儒家的俟命論也唯有在這一前提預(yù)設(shè)下方可彰顯其區(qū)別于其它思想的獨特性價值。

由此我們可以歸納出儒家“俟命論”中的“命”或“天命”所具備三層義涵：(1)從道德形上學(xué)的范疇上看，“命”或“天命”是一種即內(nèi)在即超越的形上本體，現(xiàn)實中的人可通過修身歸仁的存養(yǎng)工夫與歷史實踐活動，以俟天命的降臨，從而完成“內(nèi)在超越”的終極向度，以自然生命的有限通向宇宙生命的無限，此即孟子所言“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不二，修身以俟之，所以立命也”[2]356。(2)從形下學(xué)的實踐效果上看，“命”或“天命”只是構(gòu)成行為成敗與否的外源性因素，屬于人力所難以預(yù)測和掌控的范疇。因此，作為實踐主體的人唯一能不憑借外力而憑自力來完成的，便是覺察其本有的仁義之心，發(fā)揮其自主性力量，盡己所能地付諸生命的踐履。在這種為其所當(dāng)為的前提下，以安然平和的心態(tài)靜候天命的降臨。(3)從道德抉擇與行為結(jié)果的關(guān)系上看，“由仁義行”的道德實踐與獲得天命的眷顧之間雖無必然聯(lián)系，但二者之間卻具有內(nèi)在的因果關(guān)聯(lián)性。由仁義行的價值抉擇是獲得天命的必要前提，也是現(xiàn)實行為成敗與否的關(guān)鍵，是由人自身所主導(dǎo)的因素，背離仁義必?zé)o天命可言，此即孟子所言“無義無命”[2]317之意。正由于此，儒家的俟命論才未陷入宿命論的泥淖中而消解主體能動性。行為結(jié)果的成敗雖是天命使然，但此一天命與人自身的道德抉擇有著密切的因果聯(lián)系(非必然聯(lián)系)，而絕非一種與主體自我毫無關(guān)聯(lián)的外在的宿命。

基于這種對“命”的普遍性認識，儒家在對古代先王的天命構(gòu)想中也暗含了俟命論意義，我們不妨稱之為“先王俟命論”。這種“先王俟命論”可視為儒家俟命論體系中的一種特殊形態(tài)，它既具有俟命論中的普遍性義涵，同時又具備自身的特殊性內(nèi)涵?！睹献印けM心下》記孟子之言：“堯舜，性者也；湯武，反之也。動容周旋中禮者，盛德之至也。哭死而哀，非為生者也。經(jīng)德不回，非以干祿也。言語必信，非以正行也。君子行法，以俟命而已矣。”[2]381堯舜湯武這些古代先王之所以能夠獲得歷史的認可，流芳百世，同樣是通過修身俟命而實現(xiàn)的。在這里，孟子明確指出了先王行法俟命并非為了達成某一外在的功利性目的，即：“非為生者”“非以干祿”“非以正行”，而是由人內(nèi)在的道德理性與道德情感自然生發(fā)，是“由仁義行”的自律自主性使然，所謂“性者也”“反之也”，即是此一自主性力量的人性根源與實踐動力之所在。因此，“先王俟命論”所顯示的是，先王獲得天命并取得的歷史合法性并非源自于某一外在力量的推動，亦非源自于假借仁義之名而為達成某一功利性目的的行為舉措，而是源自于其內(nèi)在的德性生命的驅(qū)動，是通過道德主體的存養(yǎng)與實踐所完成的修身俟命，其本質(zhì)是一種存在的自我實現(xiàn)。但另一方面，先王修身俟命與最終天命的獲取之間雖存在著因果聯(lián)系，但卻非必然聯(lián)系，其間可能還會受到某些人力所難以預(yù)知的外源性因素的左右。《孟子·萬章上》記孟子之言：“舜、禹、益相去久遠，其子之賢不肖皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”[2]314這句話清楚地表明，“先王俟命論”中亦摻雜了人力所難以預(yù)測和控制的外在因素，“莫之為而為者”“莫之致而至者”皆是“天命”使然，先王自身所能做的便是盡人事聽天命。因此，“先王俟命論”實則函括了道德價值與行為效果兩方面內(nèi)容，行為效果是以道德價值為基的一種事功表現(xiàn)，而非以功利之心對實際效用的盲目追逐，但行為效果的最終成敗卻也有諸多人力所難以掌控的偶然性、外源性因素，先王只能盡人事聽天命，在修身存養(yǎng)的基礎(chǔ)上以安然平和的心態(tài)等待天命的降臨。

以上主要是“先王俟命論”的心性論與實踐論依據(jù)。然而，先王依據(jù)此一心性所開展的實踐必定是歷史的實踐，具有歷史文化的開拓之功，因此，倘若將此一思想放置于歷史文化的視域下審視，其中必定涵攝了重要的歷史觀價值。在儒家看來，三代先王之所以能夠承擔(dān)歷史的重任，開啟歷史的新進程，引導(dǎo)歷史的走向，其根源便在于自我德性的養(yǎng)成，以俟天命的降臨。反過來說，只有修身俟命，歷史的重擔(dān)才能落在先王的肩膀上，這是判別王道與霸道的重要理據(jù)。凡此種種，皆體現(xiàn)了儒家對歷史的認識，也是一種歷史觀的塑造。關(guān)于這點，《孟子·梁惠王下》記載了一段對話，清晰地闡發(fā)了這種歷史觀視域下的俟命論：

滕文公問曰：“齊人將筑薛，吾甚恐。如之何則可？”

孟子對曰：“昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非擇而取之，不得已也。茍為善，后世子孫必有王者矣。君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。若夫成功，則天也。君如彼何哉？強為善而已矣。”

朱子注：君之力既無如之何，則但強于為善，使其可繼而俟命于天耳。此章言人君但當(dāng)竭力于其所當(dāng)為，不可僥幸于其所難必。[2]224-225

周太王古公亶父受到狄人入侵，迫不得已遷居岐山之麓，雖然當(dāng)時周族只是一個不起眼的小部落，但由于周太王堅持不懈地關(guān)愛民眾，施行善舉，積累功業(yè)，最終后世子孫便成功獲得了天命的下貫。周文王三分天下有其二，周武王討伐商紂，建立周朝，成為王者。這種“強為善”以待天命的俟命論具有重要的歷史性意義。首先，它肯定了人的主體性意識與能動性價值，為人性趨而之善及其歷史實踐提供了一個堅實的本體論基礎(chǔ)。其次，孟子通過將修身俟命論置于古代先王之上，使得儒家對歷史的思考與認識進一步深入，以一種積極的天命視角來探尋歷史的演變規(guī)律。而此一天命的獲得并非出于偶然性因素，而是先王通過長期的修身俟命所積累的結(jié)果。這反映出，在傳統(tǒng)儒學(xué)的觀念中，統(tǒng)治者修身立德是影響歷史治亂興衰的主導(dǎo)性因素，也是區(qū)分王道與霸道的根本尺度。正是基于這種歷史認識，古代儒家確立了“得君行道”的歷史實踐路徑，不斷以圣人的言行標(biāo)準(zhǔn)規(guī)勸在上位的統(tǒng)治者，希望通過“圣君賢相”的治理模式來實現(xiàn)歷史的長治久安。因此，孟子在此援引歷史上的先王事例，不是為了客觀地陳述一個史實，而是為了以歷史價值來開導(dǎo)滕文公，勸諫其效法先王的善行，“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不二，修身以俟之，所以立命也”[2]356，盡己之心，存養(yǎng)善性，為其所當(dāng)為，以俟天命，如此方可創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，流芳百世。“法先王”的現(xiàn)實性意義亦由此突顯。

儒家主張“法先王”并非僅僅停留于社會政治等現(xiàn)實領(lǐng)域，其思想結(jié)構(gòu)的深處存在著超越性的向度，并具體展現(xiàn)為天與人之間的雙向互動。

從表面上看，“天命史觀”或“歷史天命論”意味著人類歷史由天授命所賦予，但深入剖析儒家的天人關(guān)系便可發(fā)現(xiàn)，儒家所言之“天”重在“神道”一面，展現(xiàn)出道德與義理屬性，其神性內(nèi)在于人性中，下貫于一切人倫秩序之中，人亦可通過發(fā)掘其本有的神性而上達于天，天人之間存在著以心性為鏈條的雙向互動的統(tǒng)貫關(guān)系。而在歷史上，在“人”的系統(tǒng)中，真正能夠通過自我德性生命的圓成從而上達于天的，只有具備了圣賢人格的三代先王。由此，先王便成為了溝通天人的一個內(nèi)在中介點，具有橋梁性作用，“法先王”便是希望當(dāng)下之人能夠通過對此一中介的效法，實現(xiàn)人與天的對接，從而開展合于“天道”的歷史實踐。如此，“歷史天命論”便有別于以“神格”為核心的西方宗教神學(xué)中的“歷史神創(chuàng)論”。在儒家看來，歷史并非由人格化的至上神所主宰而任意支配，先王受命于天的過程是由其內(nèi)在德性與民心向背來決定的，背離仁義、失去民心的君主同樣會喪失天命。同時，先王受命并非一蹴而就，其間必經(jīng)歷一個漫長的修身俟命的過程，在此一過程中，先王唯有盡己之心，“強為善”，為其所當(dāng)為，以安然平和的心態(tài)等待天命的降臨，即盡人事聽天命。這種修身俟命并非外在的祈神邀福，而是主體良知的自然呈現(xiàn)。唯有如此，先王才有可能獲得天命的下貫，取得歷史合法性地位，從而引導(dǎo)民眾開創(chuàng)歷史的新進程。

綜上，儒家通過對“天命論”的闡發(fā)，為“法先王”思想奠定了一個堅實的本體論基礎(chǔ)，從而構(gòu)建起了一套完整的形上學(xué)體系。儒家“法先王”的這種“天命史觀”或“歷史天命論”在后世的政治發(fā)展中產(chǎn)生了深遠影響，有待進一步深究。

注 釋：

①在先秦儒學(xué)中，唯有荀子所論之“天”傾向于自然之天，與主流儒學(xué)觀念不同，故本文不將其列入討論范圍之內(nèi)。

②《周易·觀》：“觀天之神道，而四時不忒。圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！?/p>