□王婉添

追溯中國(guó)古代宗教思想的源頭，早在商周時(shí)期就有關(guān)于宗教信仰、祖先崇拜的濫觴。處于蒙昧階段的原始族群對(duì)于宇宙自然的生成變化抱有巨大的疑問(wèn)，由于個(gè)體生存的無(wú)法保障，使得他們對(duì)自然界有著強(qiáng)烈的崇拜。直至殷商之時(shí)，人們?nèi)匀槐Ａ糁忌鐣?huì)的多神信仰體系，他們的宗教中還保有相當(dāng)濃厚的神秘色彩。這種原始性和神秘性表現(xiàn)在：至上神的地位不明確，以及由神界秩序的不確定所反映出的人類社會(huì)的不穩(wěn)定，此時(shí)的人們還多半受巫術(shù)等思想觀念的深刻影響。

西周興起“以德配天”的思想觀念，使宗教意識(shí)開始逐漸擺脫了原始自然宗教中神秘化、巫術(shù)化的色彩，減輕了盲目迷信所帶來(lái)的猜忌和恐懼心理。同時(shí)，周人明確了至上神的身份，即“天”。周人將天與時(shí)王之間建立道德聯(lián)系，并對(duì)祖先神的崇拜加之以德性的依附，這樣人間的德行就有了神權(quán)保障。從西周始，“神”的人格化內(nèi)涵就逐漸淡化，取而代之的是人文化成的觀念萌芽，人們關(guān)注的重點(diǎn)從神轉(zhuǎn)移到了人。

一、殷商時(shí)期的宗教

(一)混亂的多神崇拜

殷人的宗教信仰具有多神崇拜的特點(diǎn)，自然神、祖先神、上帝都是他們崇拜的對(duì)象。殷人的崇拜對(duì)象基本可分為天神(包括上帝和自然神，如日、東母、西母、云、風(fēng)、雨等)、地示(包括土地等自然神，如社、四方、四戈、四巫等)和人鬼(包括先王、先公、先妣、諸子、諸母、舊臣)三種(陳夢(mèng)家 ：《殷墟卜辭綜述》，中華書局，1988年，第562頁(yè))，這在殷墟的甲骨卜辭中就能體現(xiàn)出來(lái)。而在他們心中至高無(wú)上的神則是“上帝”，它掌控著一切，是全知全能的神。但由于殷商的神系分工不明確，殷人心中的至上神究竟是一神還是多神仍存在疑問(wèn)。

并且，殷始祖與“上帝”的關(guān)系也是至今沒(méi)有定論的。郭沫若認(rèn)為“殷人的帝就是帝嚳，是以至上神而兼祖宗神?！?郭沫若 ：《青銅時(shí)代》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年，第8頁(yè))陳夢(mèng)家認(rèn)為帝并非祖先神只是自然神(陳夢(mèng)家 ：《殷墟卜辭綜述》，中華書局，1988年，第580頁(yè))，王國(guó)維認(rèn)為帝嚳為殷祖先神(《古史新證·殷之先公先王》)。目前，經(jīng)由考古出土的材料，比較可靠的說(shuō)法是認(rèn)為殷人是多神崇拜，至上神并非一個(gè)(晁福林 ：《論殷代神權(quán)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1990年第1期)。同時(shí)，由于殷商時(shí)期的宗法制度沒(méi)有建立起來(lái)，許多時(shí)候并非是“父死子繼”，而是“兄終弟及”，如從成湯到帝辛的三十帝中，“以弟繼兄者凡十四帝”(王國(guó)維 ：《殷周制度論》)。這種社會(huì)政治秩序的不穩(wěn)定反映在信仰生活中就出現(xiàn)了龐雜的祖先神沒(méi)有統(tǒng)屬的秩序，這必然造成神意的難以預(yù)測(cè)。

殷人對(duì)至上神的崇拜達(dá)到極致，他們非常崇信神，并熱衷占卜。至上神統(tǒng)領(lǐng)和掌管著世間萬(wàn)物，并且是具有人格的神，它能通過(guò)天神行風(fēng)降雨，也能降下人間禍福。正是這種觀念的支配和影響，殷人每逢重大事件都會(huì)向上天占卜祈禱，也會(huì)舉行祭祀以祈福禳災(zāi)。從安陽(yáng)殷墟出土的王室卜辭來(lái)看，從天時(shí)、年成、祭祀、征伐到商王田獵、疾病、生育等，都要通過(guò)占卜求問(wèn)上帝。

(二)殷商“殘民事神”的祭祀

殷商時(shí)期最重要的社會(huì)活動(dòng)就是祭祀典禮，祭祀鬼神已成為當(dāng)時(shí)的一種制度并指導(dǎo)著國(guó)家的日?；顒?dòng)，并且這時(shí)的祭祀極為隆重，每次祭祀動(dòng)輒就要?dú)⑸鼣?shù)百頭?！抖Y記·表記》云 ：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮?！痹谌绱松泄淼膰?guó)度，占卜與祭祀是日常生活的一部分。有祭祀就會(huì)有祭品——犧牲，其目的是為了取悅祖先和神靈?？脊虐l(fā)現(xiàn)殷墟王陵區(qū)有祭祀坑約2200余座，這些祭祀坑連成一片可以形成一個(gè)總面積在10萬(wàn)平方米以上的巨大祭祀場(chǎng)(楊寶成 ：《殷墟文化研究》，武漢大學(xué)出版社，2002年，第97頁(yè))。祭祀所用的祭品也分為牛、馬、羊等動(dòng)物和奴隸。殷人崇信神權(quán)而輕視人的生命，他們?cè)诩漓牒脱吃嶂写罅渴褂萌松?，且在?dāng)時(shí)極為普遍。

據(jù)胡厚宣統(tǒng)計(jì)，甲骨卜辭中有人祭內(nèi)容的甲骨有1350片，卜辭1992條，用人量一次最高可達(dá)300-500人；從盤庚遷殷到帝辛亡國(guó)共用人牲13052人，另外還有1145條卜辭未記人數(shù)，若每條按一人計(jì)算，至少用人牲14197人；武丁時(shí)期的規(guī)模最為龐大，有甲骨673片，卜辭1006條，記載祭祀用9021人，最多的一次用500人，另有相關(guān)531條卜辭未記人數(shù)(胡厚宣 ：《中國(guó)奴隸社會(huì)的人殉和人祭(下)》，《文物》1974年第8期)。如此大量的殺生祀神足以表現(xiàn)出殷人對(duì)于他們所崇拜的“命運(yùn)之神”“主宰之神”的陌生與恐懼。在當(dāng)時(shí)社會(huì)生產(chǎn)力低下的條件下，人們認(rèn)識(shí)事物的能力也是有限的，這使得他們未能正確地看待神與人之間的關(guān)系，所以是特定歷史條件下產(chǎn)生的意識(shí)。同時(shí)，由于這時(shí)的“神”多是不可捉摸、變幻無(wú)常的自然神，還沒(méi)有倫理的性質(zhì)，是自然性的，有時(shí)也會(huì)“暴虐無(wú)比”。這種神意的難以預(yù)測(cè)性又反過(guò)來(lái)加深了殷人對(duì)于神的恐懼，那么為了取悅神而不惜以人為牲也就不難理解了。

此外，關(guān)于殷人“殘民事神”的做法，有學(xué)者認(rèn)為是源于原始社會(huì)時(shí)把人作為“食物”奉獻(xiàn)給祖先食用的習(xí)俗(于省吾、姚孝遂 ：《甲骨文字詁林》，中華書局，1999年，第115頁(yè))。在政治層面上，殷商統(tǒng)治者從戰(zhàn)爭(zhēng)中獲得大量戰(zhàn)俘，并將這些異族戰(zhàn)俘以殘酷的方式作為祭品，將殺人祭祀宗教化，呈現(xiàn)出政治的宗教化與宗教的政治化的雙重關(guān)系。從這一角度講，殷商的統(tǒng)治者在祭祀中大量使用人牲有武力震懾其他方國(guó)的可能，與其實(shí)行的恐怖政策有關(guān)；從生產(chǎn)力發(fā)展水平看，較低的生產(chǎn)力以及有限的生存資源也有可能難以保證對(duì)民眾、戰(zhàn)俘的供給，由此間接導(dǎo)致了“人牲”的出現(xiàn)。

二、“神性”的淡化與“德性”的覺(jué)醒

殷人的宗教觀念，有一個(gè)變化的過(guò)程。早期的殷人向祖先提供祭品時(shí)，都誠(chéng)心實(shí)意地使用品質(zhì)優(yōu)良的禮器或者生活中的實(shí)用器。但到了晚期，后人向死者提供的隨葬品越來(lái)越簡(jiǎn)單，逐漸發(fā)展成“冥器”(也稱明器)。所謂冥器實(shí)際上是一種專門為“鬼”制作的僅具象征意義的隨葬品。從葬禮的角度看，明器開始普遍用于隨葬，意味著殷人越來(lái)越少地在落葬時(shí)舉行奉獻(xiàn)食物的祭祀活動(dòng)。因?yàn)槊髌骷?xì)小、粗糙，不可能真正放置食物，反映了其時(shí)人們對(duì)鬼神已不像先前那樣敬畏了。

殷人宗教觀念中對(duì)鬼神的畏懼之感到了商中后期就逐漸淡化，這種觀念到了周人那里又有了變化。周人承襲了殷人對(duì)天命鬼神的基本觀念，但殷商的覆滅也使周人對(duì)天命人事進(jìn)行深刻反思，從而全面變革了信仰方式和理念。周人在尊天命的基礎(chǔ)上提高了“德”的重要性，這其中難免有借助“神”之力來(lái)論證周奪取政權(quán)合理性的意圖，但更重要的則是建立起了德、神、人之間的關(guān)系。如《尚書·召誥》中，周公對(duì)殷遺民所說(shuō)：

“王敬作所，不可不敬德。我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰：有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰：有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。”

周公認(rèn)為，夏殷兩國(guó)之所以不能長(zhǎng)久延續(xù)，是因?yàn)椴痪吹露チ颂烀?。德的功能不僅在于處理人事，它同時(shí)還是連接神與人的中介。周人的天神有德的屬性，所以只有有德的君王才能獲得天命，進(jìn)而得到天神的庇佑。人在神面前不再只是匍匐在地的畏懼狀態(tài)，而是開始用德來(lái)配天，人身上有天的某種屬性，這在一定程度上是對(duì)人地位的提升。

與此同時(shí)，雖然殷商時(shí)期宗教色彩濃重，但我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到，在殷商時(shí)期確立的人神關(guān)系中，神雖然具有最終的決定性作用，但同時(shí)也透露出了一絲人們力求以卜筮為媒介，通過(guò)祭祀去影響至上神的訊息。什么是“人”？《尚書·泰誓上》稱 ：“惟人萬(wàn)物之靈。”“靈”在哪里？人不是孤立的存在，而是群體生活的動(dòng)物，并且有各種社會(huì)關(guān)系還能妥善處理各種社會(huì)關(guān)系的行為規(guī)范(張豈之 ：《中華人文精神》，陜西人民出版社，2011年，第103頁(yè))。隨著社會(huì)歷史的進(jìn)步，人類理性思維日益發(fā)達(dá)，鬼神等宗教觀念的淡化，歸根結(jié)底意味著人對(duì)自身的理解進(jìn)一步合理化，意味著人越來(lái)越擺脫鬼神這一曲折的形象來(lái)理解自身。確切地說(shuō)，這是“人本”思想的萌芽，中國(guó)社會(huì)思想已經(jīng)逐漸地從“尚鬼”“崇天”轉(zhuǎn)向“重人事”。隨著祭祀越來(lái)越淡化巫術(shù)占卜的色彩，逐步使祭祀禮儀規(guī)范化與系統(tǒng)化，并最終演化為周禮，即變成“禮樂(lè)文化”。

三、西周時(shí)期的宗教

(一)對(duì)殷商宗教的繼承與發(fā)展

首先，周人繼承了殷人遵循天命的思想，制定出上承天命以統(tǒng)萬(wàn)民的君權(quán)神授論，如《尚書·召誥》中就有“皇天上帝改厥元子，茲大國(guó)殷之命”之說(shuō)。在《尚書·召誥》中，周公從夏受天命開始一直論述到周人受天命統(tǒng)治天下。在他看來(lái)，上帝之所以不斷委派不同的部落或民族統(tǒng)治天下，完全是因?yàn)槊裥牡南虮呈翘烀?，民心才是使上帝決定選擇哪個(gè)部落或民族統(tǒng)治天下的最后決定力量。這表明，周公對(duì)殷商以來(lái)的君權(quán)神授論思想作出了一定程度的調(diào)整。因此，《尚書·泰誓》指出 ：“天視自我民視，天聽自我民聽。”一個(gè)人能否受天命，成為天子進(jìn)而統(tǒng)治整個(gè)國(guó)家，歸根結(jié)底在于是否有德，是否得民心?？梢哉f(shuō)，自周公開始，“社會(huì)人生的重心，已從天帝鬼神一邊，轉(zhuǎn)到了人類內(nèi)在德行一邊。”(王處輝 ：《中國(guó)社會(huì)思想史》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年，第66頁(yè))

其次，西周時(shí)期的宗教思想是對(duì)殷商宗教觀念的損益，其中有變革，也有整合。如西周時(shí)把上帝和祖先神分離對(duì)待就是一個(gè)例子。一方面，周人繼承了殷人崇拜祖先神的觀念，認(rèn)為祭奉祖先是子孫的神圣義務(wù)。但另一方面，周人降低了“上帝”的人格神色彩，增加了至上神的抽象性和理性成分。他們將殷人的“上帝”觀念改造成為以“天”為中心的至上神信仰 ：“天”是主宰人類禍福的全能神，天下大事均取決于“天”的意志。于是，有了區(qū)別于祖先神的至上神“天”，就有了各族必須共同尊奉的權(quán)威。從人的角度看，現(xiàn)實(shí)的人們擺脫了祖先的制約，取消了神人聯(lián)系的中間環(huán)節(jié)，提高了現(xiàn)實(shí)的人在神圣“天”界的地位，是后來(lái)儒家肯定人在“天”面前擁有較高地位的最早淵源(張茂澤 ：《中國(guó)思想文化十八講》，陜西人民出版社，2008年，第43頁(yè))。

另外，在祭祀祖先方面，周人更加重視等級(jí)和儀式。根據(jù)宗法制和分封制的規(guī)定，周人將周天子、諸侯、卿大夫、士的祭祀范圍作了不同的劃定?！抖Y記·王制》也講到 ：“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀?！睘榱藦?qiáng)調(diào)宗族內(nèi)的血緣親疏，維護(hù)嫡長(zhǎng)子在族內(nèi)的權(quán)威，禮制規(guī)定只有嫡長(zhǎng)子才有祭祖的特權(quán)?！抖Y記·喪服小記》也記載 ：“庶子不祭祖者，明其宗也?！边@表明祭祖制度在宗族內(nèi)部劃分出嫡與庶、貴與賤、親與疏，是宗法制度的一部分。

(二)“天命有德”與“以德配天”

在西周的話語(yǔ)體系里，“德”與“天命”有著緊密聯(lián)系?！渡袝分卸嘤姓摷啊暗屡c天命”關(guān)系的句子，如“皇天無(wú)親，惟德是輔”(《尚書·蔡仲之命》)“弘于天，若德裕乃身，不廢在王命”(《尚書·康誥》)“王其德之用，祈天永命”(《尚書·召誥》)等等。如果說(shuō)殷商社會(huì)的制度基礎(chǔ)是天命的話，那么西周社會(huì)的各項(xiàng)制度基礎(chǔ)則要在天命的基礎(chǔ)上加上“德”。這里的“德”不是自然的性質(zhì)或關(guān)系，而是一種有人類社會(huì)性質(zhì)的規(guī)范。在周人心中，“天”的作用與體現(xiàn)，在很大程度上需要“德”作為中介。周人提出的“德”，包括敬天、孝祖、保民三項(xiàng)內(nèi)容，要求統(tǒng)治者在執(zhí)政時(shí)要做到明察、寬厚。周公反復(fù)強(qiáng)調(diào)，周人取代殷人受命，是修德所致?！暗隆钡膫惱硭枷胍蜃诜ㄖ贫犬a(chǎn)生，又為宗法制度服務(wù)，父慈、子孝、兄友、弟恭被奉為天神規(guī)定的人間規(guī)范，神圣不可侵犯。

《尚書·皋陶謨》言 ：“天命有德?！边@表明西周的統(tǒng)治者們開始意識(shí)到，天命的轉(zhuǎn)移是以自身的行為是否合德、是否有利于民為依據(jù)的。他們對(duì)天命有了更加理性的認(rèn)識(shí)，形成了新的天命觀：天命不再是神秘不可知的異己權(quán)威，它可以從統(tǒng)治者的德行和民心向背中得知；天命也并非絕對(duì)保佑統(tǒng)治者的權(quán)威。德行成為了唯一可靠的標(biāo)準(zhǔn)。

同時(shí)，由于西周統(tǒng)治者推崇“以德配天”的思想觀念，民眾與天神之間的關(guān)系出現(xiàn)了變化 ：“重神輕民”的思想逐漸淡化，人或民的地位得到了凸顯。在周代的喪葬禮中，用活人殉葬逐漸減少，改為用俑代替，隨葬品也大為減少。在神人關(guān)系中，突出人在“神”面前的地位和作用。天神要聆聽民眾的心愿和想法，神民之間可以互相溝通，即“天視自我民視，天聽自我民聽，天聰明自我民聰明，天明威自我民明威。民之所欲，天必從之?！?王暉 ：《商周文化比較研究》，人民出版社，2000年，第162頁(yè))因此，周王在治國(guó)方面也只有“王其德之用”，做到“以德配天”，才能真正“祈天承命”。這使民眾的意志與神的權(quán)威之間產(chǎn)生了微妙的內(nèi)在聯(lián)系。將人的問(wèn)題作為解決神人關(guān)系或天人關(guān)系問(wèn)題的重點(diǎn)，逐漸成為中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的特色。

四、殷周之際宗教觀念轉(zhuǎn)變的原因

首先，一種觀念的形成和變化必定與當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)有著緊密關(guān)聯(lián)，宗教思想觀念也是一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)，理應(yīng)遵循這一準(zhǔn)則。商周革命的完成并不簡(jiǎn)單意味著殷商政權(quán)的覆滅、周政權(quán)的確立，其深刻意義更應(yīng)該從社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化等多個(gè)角度來(lái)看待與分析。對(duì)于這種不同于殷人匍匐在神腳下的無(wú)奈祈禱，周人則試圖認(rèn)識(shí)并利用“天”來(lái)為人服務(wù)。周人在“天命”面前的自信，可能與周人改朝換代革命成功所產(chǎn)生的自信有關(guān)，與西周初年王朝新立，國(guó)家疆域空前龐大也當(dāng)不無(wú)關(guān)系(張茂澤 ：《中國(guó)思想文化十八講》，陜西人民出版社，2008年，第44頁(yè))。疆域的擴(kuò)大有力地消化了殷商時(shí)期剩余奴隸的勞動(dòng)力，將他們用于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中的水利灌溉等具體事項(xiàng)，也使得殺祭現(xiàn)象逐漸減少。武王伐紂的勝利，在社會(huì)政治層面上由神權(quán)政治向倫理政治轉(zhuǎn)變。隨著周王王權(quán)的日漸強(qiáng)大，弱化了神權(quán)政治的統(tǒng)治基礎(chǔ)，從神權(quán)政治到倫理政治的轉(zhuǎn)變不僅是文化上的一個(gè)大命題，同時(shí)也是社會(huì)上層群體選擇的結(jié)果。

其次，殷商篤信上帝卻最終被周所取代，這是建立新朝要解決的一個(gè)非常重要的理論問(wèn)題。周人將“德”這一概念融入宗教思想觀念之中，恰好對(duì)這樣一個(gè)亟待解決的問(wèn)題給予了積極的解釋。《尚書·周書》的十九篇中始終是以“德”作為配天和受民受土的依據(jù)。這種“敬德”思想的出現(xiàn)，比較順利地解決了商周何以易代的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題?！渡袝吩?：“惟我周王，靈承于旅，克堪用德，惟典神天。天惟式教我用休，簡(jiǎn)畀殷命，尹爾多方。”(《周書·多方》)這一材料恰好印證了：在西周初期，天命與德行已經(jīng)有了某種聯(lián)系，而這種聯(lián)系恰恰體現(xiàn)了西周統(tǒng)治承于天命的正統(tǒng)性。這也是“敬德”觀念之所以滲入到宗教儀式中來(lái)的原因。為了確立周的正統(tǒng)地位，解釋其代商的正義性，西周的統(tǒng)治者必須強(qiáng)調(diào)其德行的重要性與天之屬性的相似性。由于這時(shí)天的神性和意志雖然相比殷商時(shí)期有所淡化，但仍沒(méi)有完全擺脫神權(quán)色彩，西周的統(tǒng)治者遂以德來(lái)配天，某種意義上達(dá)到其政治的功利性目的。

隨著統(tǒng)治地位的確立，周人為有效管理日常生活，使其制度化、規(guī)范化，又對(duì)禮儀制度進(jìn)行了詳細(xì)的規(guī)定，包括確立一整套典章、制度、規(guī)矩、禮節(jié)，成為“周禮”。禮的核心是規(guī)定社會(huì)關(guān)系，包括祭祀天地祖先和調(diào)節(jié)社會(huì)各階層的相互關(guān)系。周禮在祭祀中的貫徹實(shí)行，實(shí)際上有效遏止了殷商時(shí)人們的宗教狂熱，使祭祀活動(dòng)變得有序、有度，且逐漸理智起來(lái)，而這對(duì)于西周時(shí)期倫理化宗教的形成也頗具意義。

五、結(jié)語(yǔ)

縱觀殷周社會(huì)變革，我們可以發(fā)現(xiàn)盡管還無(wú)法完全擺脫神秘色彩，但這一時(shí)期宗教觀念的確是展現(xiàn)了從重視神到逐漸重視人的過(guò)程。夏商時(shí)期，統(tǒng)治者為了使自己的統(tǒng)治合法化，極力宣傳天命鬼神觀念，甚至通過(guò)祭祀時(shí)“殘民事神”來(lái)宣稱自己是“天”的代理人。由于殷人對(duì)神的認(rèn)識(shí)不夠清晰，其所做的也只是去揣摩神意，以上天的庇佑來(lái)作為政權(quán)延續(xù)的解釋，所以在遇到異常事件時(shí)往往通過(guò)占卜來(lái)尊崇神的意愿。商周革命后，周人不僅在政治上確立了政權(quán)的正統(tǒng)地位，同時(shí)也在文化層面作出了調(diào)整和改變。西周的統(tǒng)治者將“天命—德—君”三者聯(lián)系在一起，使原來(lái)具有神性的宗教思想也開始偏向倫理的一邊。內(nèi)在的德行外化成為禮儀規(guī)范，統(tǒng)治者又以這套標(biāo)準(zhǔn)來(lái)規(guī)范和統(tǒng)治民眾，由此實(shí)現(xiàn)了宗教的倫理化與倫理的宗教化的雙向互動(dòng)。但此時(shí)宗教的去神化傾向發(fā)展還很緩慢，雖然有“惟天時(shí)求民主”的“敬德保民”思想，但也只意味著神權(quán)的動(dòng)搖，事實(shí)上并沒(méi)有完全擺脫神權(quán)的色彩。

自商周革命之后的幾百年里，以德為核心的思想文化得到了充足發(fā)展，它不僅成為支撐儒家思想的主干，也對(duì)后來(lái)產(chǎn)生的本土道教與西傳佛教的本土化有深刻的影響。對(duì)于道家道教思想而言，“德”與“道”一起，作為道教的最高教理教義，其“德”的觀念可以追溯到老子《道德經(jīng)》中“上德”“玄德”的概念；同時(shí)，印度佛教為了適應(yīng)當(dāng)時(shí)中原的思想文化而吸收和轉(zhuǎn)化了儒家、道家道教部分思想，并借由魏晉玄學(xué)的發(fā)展一步步實(shí)現(xiàn)其本土化，在這之中就包含了德性的內(nèi)容。