周靈穎 林繼富

儀式是人類社會文化的普遍現(xiàn)象，學人從儀式結(jié)構(gòu)、社會功能、象征意義、儀式心理學等不同視角對其進行研究，解釋其產(chǎn)生的原因及其具有的作用，由此誕生了諸多關(guān)于儀式研究的理論學說和流派。其中，過渡儀式理論是以儀式進程視角出發(fā)，對人類儀式文化進行討論的代表之一。過渡儀式理論區(qū)分了儀式過程的“結(jié)構(gòu)”與“反結(jié)構(gòu)”狀態(tài)，“反結(jié)構(gòu)”取消了“結(jié)構(gòu)”規(guī)定的界限，呈現(xiàn)出“結(jié)構(gòu)”的倒置狀態(tài)。法國學者范熱內(nèi)普提出過渡儀式包括“分隔——邊緣——聚合”三個階段，其中“邊緣”指與日常生活“分離”之后的過渡階段(1)張舉文：“對過渡禮儀模式的世紀反思(代譯序)”，[法]范熱內(nèi)普：《過渡禮儀》，張舉文譯，商務(wù)印書館，2010年，第14頁。，該階段呈現(xiàn)出一種“反結(jié)構(gòu)”的模糊狀態(tài)。格魯克曼發(fā)現(xiàn)祖魯女性在農(nóng)業(yè)祭典儀式中占主導地位，然而在日常社會中男性卻擁有絕對優(yōu)勢，女性完全是服從的角色，由此促成了祖魯女性在儀式和社會上“結(jié)構(gòu)”的倒置狀態(tài)?！皟x式也給了婦女特殊的權(quán)力和能力。簡而言之，祖魯社會中的女性儀式不獨凝聚成了社會機制上的‘情結(jié)’(complex)；同時也是該社會‘情結(jié)’——社會構(gòu)成的‘反叛’主題。”(2)彭兆榮：《人類學儀式的理論與實踐》，民族出版社，2007年，第190頁。特納引入“閾限”解釋這種反結(jié)構(gòu)，認為在儀式中“反結(jié)構(gòu)”是“‘時間之內(nèi)或時間之外的片刻’，以及世俗的社會結(jié)構(gòu)之內(nèi)或之外的存在”。(3)[英]維克多·特納：《儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》，黃劍波、柳博赟譯，中國人民大學出版社，2006年，第96頁。

本文基于云南西疇縣上果村壯族“祭太陽”儀式的討論，認為上果村“祭太陽”儀式閾限期內(nèi)出現(xiàn)的“反結(jié)構(gòu)”現(xiàn)象是對日常生活“結(jié)構(gòu)”的逆轉(zhuǎn)。但是，這種結(jié)構(gòu)性的“逆轉(zhuǎn)”并非為完全的結(jié)構(gòu)顛倒，而是一種“不完整”的結(jié)構(gòu)倒置性現(xiàn)象。格魯克曼解釋“倒置”的具體表現(xiàn)形式是“在許多儀式中人們必須去表演不一樣的角色，或每一個參與者都表現(xiàn)出一些極高的象征性行動，或者每一個參與者可能會與他或她日常的角色和樣子倒置。”(4)I.M Lewis, M. Gluckman, Politics, Laws and Ritual in Tribal Society. Oxford: Blackwell, 1965, p.250.“倒置”一詞，簡單來說，具有超越常規(guī)、反日常的特征，在一定意義上可以等同于特納儀式理論中的“反結(jié)構(gòu)”概念。但是，為了突出“祭太陽”儀式閾限期內(nèi)“反結(jié)構(gòu)”狀態(tài)并非絕對逆轉(zhuǎn)的結(jié)構(gòu)。故而，筆者提出“不完整倒置性”這一術(shù)語，以此描述這種特殊的“反結(jié)構(gòu)”現(xiàn)象。

在以往儀式結(jié)構(gòu)研究中，學人研究局限在結(jié)構(gòu)描述和意義探索兩方面，缺乏對儀式閾限期內(nèi)反結(jié)構(gòu)的具體特征及其成因進行深入全面的分析，并且儀式主體也往往被隱匿于符號化和整體性的結(jié)構(gòu)之中。因此，擴展儀式結(jié)構(gòu)和功能的研究，需要明確儀式在社會文化、民眾生活結(jié)構(gòu)之中存在的合理性。即“閾限的實體既不在這里，也不在那里；他們在法律、習俗、傳統(tǒng)和典禮所指定和安排的那些位置之間的地方”(5)[英]維克多·特納：《儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》，黃劍波、柳博赟譯，中國人民大學出版社，2006年，第95頁。。筆者試圖從儀式結(jié)構(gòu)功能意義、村民日常生活呈現(xiàn)以及壯族傳統(tǒng)地方文化知識等方面探究“祭太陽”儀式產(chǎn)生的文化機制、男女兩性文化差異，繼而闡釋上果村壯族傳統(tǒng)“祭太陽”儀式在閾限期內(nèi)反結(jié)構(gòu)“不完整倒置性”現(xiàn)象的理論指向及其意義所在。

一、西疇上果村“祭太陽”儀式

“祭太陽”儀式是云南西疇縣上果村壯族傳承的太陽信仰儀式。上果村是云南省文山壯族苗族自治州西疇縣瓦廠村委管轄下的自然村落。該村位于西疇縣東北部環(huán)山的河谷之中，距離縣城9公里。上果村四周山峰縱橫，群巒逶迤。壩達河繞村而過，連接下游的達嘎河，因流經(jīng)雞街又被稱為雞街河。壩達河是季節(jié)性河流，流量受到雨水影響，夏秋兩季河流水量大、易發(fā)洪水，冬春兩季水流緩慢，為低水位期。壯族人保持著“有樹才有水，有水才有田，有田能種稻，稻米能養(yǎng)人”的生態(tài)觀，幾乎每個村落都會有茂密的樹林作為村落保護神。據(jù)村民介紹，上果村后竜山腳、壩達河岸邊的大榕樹樹齡有百年左右，每逢村中舉辦重大節(jié)慶活動都有布摩(祭司)到榕樹下進行祭祀。

上果村因地理位置較為偏僻，道路交通不暢等原因，相關(guān)歷史沿革和社會變遷的文獻記錄較少，無法確切得知村落形成的時間。上果村是一個以壯族為主的村落，根據(jù)2016年的數(shù)據(jù)，村中共有76戶，340多人，壯族占人口總數(shù)的2/3，漢族占1/3。村中較大的姓氏為陸、田、李三姓，陸姓占總?cè)丝诘?0%，陸姓與田姓自稱是上果村最早的居住者。如今大多數(shù)上果村青壯年和中國許多農(nóng)村青年一樣，更多地選擇外出務(wù)工，上果村村民的生產(chǎn)方式已經(jīng)從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)種植轉(zhuǎn)向新興的農(nóng)村產(chǎn)業(yè)發(fā)展模式。

2014年西疇上果村“太陽山祭祀”被列入國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，“祭太陽”儀式在傳統(tǒng)祭祀儀式的基礎(chǔ)上發(fā)生了許多演變。以下是筆者在2015年3月20日(農(nóng)歷二月初一)參加的儀式活動。

凈身：上午9點，全村16歲以上女性在村尾集合，穿著傳統(tǒng)壯族“著尾”鳥衣，在女性長者帶領(lǐng)下唱《太陽古歌》中“找太陽”部分，穿過稻田到壩達河邊沐浴凈身。此部分不允許男性加入或參觀。下河沐浴者多為中年婦女，年輕人不愿意在公眾場合裸身沐浴，老人們只是象征性地用河水洗手、洗臉。若有婦女在月經(jīng)期間，則禁止參與沐浴凈身環(huán)節(jié)。沐浴凈身儀式持續(xù)一個多小時。結(jié)束沐浴后，婦女們穿戴整齊，從另一條小路(不走回頭路)回到寨中大榕樹祭祀處。

請?zhí)枺褐形?2點，全體女性在布摩和其兩位男助手的帶領(lǐng)下，在大榕樹下進行“請?zhí)枴眱x式，演唱《太陽古歌》中“請?zhí)枴辈糠?。祭祀儀式中獻祭活公雞一只、白酒一碗、刀頭肉一塊、炸小魚若干。儀式過程較為簡單，除主祭人員進行祭祀外，女性只需在旁伴唱古歌。

送太陽：眾人跟隨布摩，穿過村莊，沿盤山土路，邊走邊唱《太陽古歌》中“送太陽”部分，最終到達寨子西面的太陽山頂舉行送太陽儀式。在祭祀臺前由布摩上香、獻祭。(6)祭品是曾在“請?zhí)枴睍r被祭獻的活公雞，在“送太陽”的進程中公雞被祭司助手帶上太陽山。在此獻祭環(huán)節(jié)，活公雞須在現(xiàn)場宰殺，用新鮮的雞血祭祀。布摩的男助手在祭祀現(xiàn)場劈柴生火，將雞肉煮熟。祝禱之后，全體女子集體演唱《太陽古歌》中“送太陽”部分，接著舉行系列儀式，之后眾人分食黃色糯米飯。祭祀過程從2點持續(xù)到4點左右，此部分的祭祀活動為整個祭祀儀式的高潮。

狂歡：下山后，村中男人們?yōu)榕俗鲲?，按照傳統(tǒng)規(guī)定所有菜肴只能煮食，不能炒制，否則將會預示新的一年干旱少雨。參加祭祀的女性在下午5點左右到壩達河邊草地進行聚餐。晚餐結(jié)束后，祭祀活動逐漸進入尾聲。另外，當天所有的家務(wù)活都由男性承擔。“祭太陽”儀式于二月初一舉行，但在往后兩天之內(nèi)人們不被允許下地干活，主要以探親訪友、各類娛樂活動為主。

通過對“祭太陽”儀式的簡要描述，并結(jié)合對上果村日常生活的體驗，筆者發(fā)現(xiàn)西疇縣上果村男/女兩性在世俗和神圣空間中的地位存有明顯差異，特別是在“祭太陽”儀式的神圣場域中男性和女性的地位、角色出現(xiàn)了一種“反日?！薄胺唇Y(jié)構(gòu)”的倒置現(xiàn)象。在“祭太陽”儀式中，女性地位較其在日常生活中的普遍位置有了明顯提升。然而這種倒置現(xiàn)象并不是絕對意義上的完全相反，而是保留了一定結(jié)構(gòu)特征的“不完整性”倒置狀態(tài)。

二、誰主導“祭太陽”儀式

上果村壯族女性與男性在日常生活中存在二元對立的結(jié)構(gòu)狀態(tài)。壯族男性代表著集體意志、負責村落中一切社會事務(wù)、過著相對清閑安逸的生活，并且在祭祀性的神圣生活中也享有絕對主導地位；而壯族女性在日常生活中多辛勤勞作，操持家中各項事務(wù)。她們一般遠離社會生活，這也導致其在家庭生活與神圣生活中的角色和功能呈現(xiàn)失衡和不平等。女性忙于家里的農(nóng)活和家務(wù)事，對家庭和村落中的神圣生活不聞不問?！耙话闩亩疾慌d去，以前老人總覺得女的不干凈，一般祭祀都是男的?！?7)訪談對象：陸順梅；訪談人：周靈穎；訪談時間：2015年8月4日；訪談地點：上果村陸順梅家。然而，在上果村“祭太陽”儀式中，上果村壯族男性與女性之間關(guān)于神圣/世俗的二元對立結(jié)構(gòu)沒有保持絕對的永恒，而是出現(xiàn)了反結(jié)構(gòu)的倒置現(xiàn)象。

“我提出將與先前世界分隔之禮儀稱為‘閾限前禮儀’，將在邊緣階段中舉行之禮儀稱為‘閾限禮儀’，將融入新世界之禮儀稱為‘閾限后禮儀’?！?8)[法]范熱內(nèi)普：《過渡禮儀》，張舉文譯，商務(wù)印書館，2010年，第17頁。隨著“祭太陽”儀式的進行，上果村16歲以上的女性開始遠離家庭的世俗生活，在壩達河邊通過沐浴的洗禮儀式，實現(xiàn)了身份上的轉(zhuǎn)換，以期進入到祭祀太陽的“共時域”中，也即“為了抹去在日常生活中不同結(jié)構(gòu)分層之間的界限，使大家能夠進入共同體狀態(tài)”(9)[英]維克多·特納：《戲劇、場景及隱喻》，黃劍波、柳博赟、盧忱譯，民族出版社，2007年，第296頁。。在清潔儀式之后，參與祭祀的女性依次在大榕樹下和太陽山頂，按照布摩的指揮進行相應(yīng)的祭祀活動。在祭祀的整個神圣實踐中，女性保持著與日常生活相分離的狀態(tài)，處于與世俗生活角色相互倒置的閾限階段。最終女性在村落中的公共場所實行共餐，以此聚合走出閾限狀態(tài)，重新融入日常生活世界。由此，我們也看清了“祭太陽”儀式中女性的分離—閾限—融合過程。

男性女性集體個人→集體村落家庭→村落安逸操勞→安逸神圣世俗→神圣

上表反映出上果村女性在“祭太陽”儀式閾限階段的符號轉(zhuǎn)向過程。在“祭太陽”儀式中，上果村男性與女性的二元對立結(jié)構(gòu)發(fā)生了微妙的變化。儀式中女性的符號意義和神圣地位獲得了“提升”。當女性從個人世界跨入集體生活，重心也從家庭生活轉(zhuǎn)向村落社會生活，在此期間女性無須在家庭中忙碌，也擁有了更高的神圣地位。但是，需要注意的是上表左側(cè)屬于男性的角色、地位并沒有因為祭太陽的儀式過程而產(chǎn)生變化。這與特納提出的“閾限”期的神圣階段與世俗的生活之間是兩極性的存在，以人為中心的文化表達完全處于逆反倒置狀態(tài)是不相符合的。“在閾限階段中，最下層的人變成了最上層的人。第二，掌控最高行政權(quán)力的人被表現(xiàn)為‘像奴隸一樣’”(10)[英]維克多·特納：《儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》，黃劍波、柳博赟譯，中國人民大學出版社，2006年，第103頁。。然而，在“祭太陽”儀式的“閾限”期內(nèi)，其體現(xiàn)出的“不完整的倒置”現(xiàn)象，表現(xiàn)為男性其實才是“祭太陽”儀式的真正主導者。在儀式的閾限期中，女性因脫離世俗生活而獲得神圣地位，不代表對男性“祭太陽”儀式中的神圣地位產(chǎn)生影響。

據(jù)西疇地方志資料記載，上果村“祭太陽”儀式經(jīng)歷了由男子單獨舉行祭獻，到逐漸向女性開放、女性加入到儀式之中的變化，但男性在“祭太陽”儀式中依舊占據(jù)著主導地位。

祭太陽是云南文山壯族古老宗教儀式。祭日在農(nóng)歷二月，祭場在村邊日出或日落的山上。祭祀由族長主持。殺一只白公雞、一只紅公雞、一頭豬。祭品置于樹下，放一碗生血，上置一樹枝，不誦祭詞。祭畢全村成年男子在祭場共吃一餐。(11)《壯族百科辭典》編纂委員會：《壯族百科辭典》，廣西人民出版社，1993年，第333頁。

《當代壯族簡史》中也記錄了西疇縣革機鄉(xiāng)男子二月初一祭日情形(12)《當代云南壯族簡史》編輯委員會：《當代云南壯族簡史》，云南人民出版社，2012年，第319頁。，其中男性仍然處于領(lǐng)導地位。那么，女性是如何進入到“祭太陽”儀式之中的呢？對這個問題的回答，上果村村民提出女性是因為無聊才自發(fā)聚在一起參加“祭太陽”儀式的。

以前就是喊祭太陽、祭太陽。二月間幾個女子約起湊點臘肉、幾個雞蛋，有時臘肉都沒有，就是湊點雞蛋。有肉拿肉，有雞蛋拿雞蛋，再帶點米去河邊，就喊祭日子。也不做什么，幾個人就坐在河邊玩玩，吃吃，就傳了出來祭太陽這個傳說。(13)訪談對象：陸順德；訪談人：周靈穎；訪談時間：2016年10月2日；訪談地點：上果村陸順德家。

筆者以為，上果村女性參加祭祀太陽儀式的原因，并非以“無聊”能解釋得了。雖然較之以前，現(xiàn)在上果村“祭太陽”儀式中女性的參與程度越來越高，但是女性在“祭太陽”儀式中仍處于從屬地位，并不參與神圣的、核心的祭獻環(huán)節(jié)。

以前我們不興上山，是政府這幾年來做了以后才興上山。山上是男的可以上去，我們就在河壩邊等著?，F(xiàn)在我們也跟著上去了，不過還是男的獻祭。(14)訪談對象：陸順梅；訪談人：周靈穎；訪談時間：2015年8月4日；訪談地點：上果村陸順梅家。

我們暫且擱置對“祭太陽”儀式最初形態(tài)的討論，從現(xiàn)代“祭太陽”儀式變遷過程來看，上果村“祭太陽”儀式經(jīng)歷了由男子專門負責的村落祭祀儀式，到逐漸允許女性參與的變化，并且女性在“祭太陽”儀式中的參與度不斷獲得提高。但是，在“祭太陽”儀式閾限期內(nèi)，不論女性神圣地位如何發(fā)生變化，男性自始至終都主導著祭祀儀式，這也就是筆者所提出的反結(jié)構(gòu)“不完整倒置性”狀態(tài)的具體所指。

三、“祭太陽”中“不完全倒置”的層次性

上果村“祭太陽”儀式并非是單一線性的。參考過渡儀式理論對儀式多層次性特征的認識，“‘過渡禮儀模式’雖然主要是線性的進程模式，但它含有多層次，即每個階段還可以劃分出較小的過渡進程模式”(15)張舉文：“對過渡禮儀模式的世紀反思(代譯序)”，[法]范熱內(nèi)普：《過渡禮儀》，張舉文譯，商務(wù)印書館，2010年，第15頁。。通過對貫穿于上果村“祭太陽”儀式進程中的男女二元結(jié)構(gòu)對立的倒置狀態(tài)進行分層劃分，可以發(fā)現(xiàn)在不同的進程模式中，其倒置狀態(tài)的不完整性程度也存在明顯差異。依據(jù)線性時間進程對上果村“祭太陽”儀式進行劃分后我們可以看到：

(女)沐浴凈身——(男)祭獻榕樹——(男女)上太陽山——(男)太陽山頂祭獻——(女)集體聚餐。

“祭太陽”儀式的每一個階段都包括了更小的過渡模式。例如，在以地域轉(zhuǎn)換為核心進行過渡的男女同上“太陽山”這一儀式進程中。布摩抱著公雞走在最前方，兩個男助手在其身后，背著其他祭品、盛具、鍋具等儀式用具，一起爬上太陽山。女性則跟隨在三名男性身后，同時不被允許觸碰任何祭祀品?！霸谝郧?，要拿個木板當太陽，拿個轎子抬著太陽上山，兩個男的來抬，外面是四個女的在保護?！?16)訪談對象：陸朝海；訪談人：周靈穎；訪談時間：2015年8月4日；訪談地點：上果村太陽山。當祭太陽的隊伍到達太陽山頂后，具體祭獻活動由男子負責，此時女性在旁邊唱誦祭祀太陽的歌謠。在上述祭祀太陽兩個層次的儀式模式中，女性并沒有被排斥于祭祀太陽的神圣活動之外。而當“祭太陽”儀式即將結(jié)束，祭品卻只允許男性在太陽山頂食用，女性不能分享祭祀太陽神的食物，這也體現(xiàn)出女性被排斥于關(guān)鍵的神圣行為之外。

還不是殺了以后隨便煮一下，拿了獻，獻了以后又砍了煮，煮熟了以后又去獻一會兒，一般要獻兩回。獻了以后，兩三個男的在那里喜歡吃了就吃一小點，不過咋個都要吃一點。(17)訪談對象：陸順德；訪談人：周靈穎；訪談時間：2016年10月2日；訪談地點：上果村陸順德家。

R·史密斯第一個提出，食用圣餐的活動也是祭祀禮儀的組成部分，“這餐飯由提供食物的信徒與接受食品的神共同分享。這些食物一部分留給神；另一部分由祭祀人自己食用……祭禮宴的目的恰恰就是使信徒與神之間形成同一種血肉關(guān)系，從而在他們之間建立親屬關(guān)系”(18)[法]涂爾干：《宗教生活的初級形式》，杜宗錦、彭守義譯，中央民族大學出版社，1999年，第373頁。。筆者以為，這也可以解釋在中國許多民族傳統(tǒng)文化中祭祀神靈的食物都被視作具有賜福辟邪的神奇力量，而“人神共享食物”的祭祀行為也成為了神靈庇佑子孫的方式。

但在上果村“祭太陽”儀式中男性得以食用祭獻過的祭品，女性則不能食用，這也反映出即使女性處于脫離世俗生活的神圣閾限期內(nèi)，男性的神圣地位依舊高于女性?！凹捞枴眱x式不同階段表現(xiàn)出的不同層次的“過渡禮儀模式”，都共同表明了上果村女性在神圣生活中的從屬地位，以及男性的權(quán)威性。“祭太陽”儀式閾限期中男性與女性并沒有實現(xiàn)二元對立的完全逆反式倒置。換句話說，“祭太陽”儀式閾限期中女性獲得的神圣地位是表面的、不完整的。其閾限期內(nèi)壯族男女二元對立的倒置結(jié)構(gòu)，仍然受制于上果村民眾日常生活結(jié)構(gòu)的影響。實際上，這種“不完整倒置性”的結(jié)構(gòu)是上果村民眾日常世俗結(jié)構(gòu)在祭祀的神圣儀式結(jié)構(gòu)中的投射。

祭祀太陽期間，上果村女性從煩瑣的家庭生活中解放出來，參與到“祭太陽”儀式中。隨之，進入到祭祀的閾限階段，實現(xiàn)了與日常生活結(jié)構(gòu)的倒置并獲得了某種特權(quán)：如男子負責祭祀時間內(nèi)的飯菜制作，招待親戚朋友；女人在“祭太陽”儀式期間不再困囿于瑣碎的家庭事務(wù)中。女性不做家務(wù)、不需要勞動的特權(quán)帶來了女性地位的提升，其實這些都只是表面現(xiàn)象。本質(zhì)而言，女性在祭祀太陽的神圣活動中仍然處于較低的地位，她們并不能接觸到祭品制作、祭品食用等核心環(huán)節(jié)?！凹捞枴眱x式中祭品的準備和制作皆由男子負責，他們提前準備染飯草，將米染成黃色，煮熟后作為祭品帶上太陽山。還有刀頭肉、魚、酒、公雞等其他祭品也是由男子負責準備。同樣的，在上果村其他節(jié)日儀式或是家庭祭祀中，男性一直是祭品置辦環(huán)節(jié)中的唯一負責者。

過年都是男的來煮，三十、初一、初二、初三都是男的煮飯，女人不煮飯。老人說一年四季都是女人煮飯，到了過年這幾天就是男人來煮飯，給女人好好地休息，不讓煮飯。但是呢，這個不是自愿的，是女子不被允許去煮飯，家務(wù)，掃地、洗碗也都是男的去做，女子光是玩就可以了。還有二月間也是男的煮飯、煮菜。還有我們?nèi)鲁跻坏绞g，屬鼠的那天祭竜也是男子煮飯。(19)訪談對象：陸順德；訪談人：周靈穎；訪談時間：2016年10月2日；訪談地點：上果村陸順德家。

涂爾干借貝爾和莫斯對祭祀作用的認識，談到“我們曾指出，在祭祀中，人們要進行一系列預備性活動，如灑圣水、擦圣油、祈禱等；這些活動使那種應(yīng)該宰殺作為祭品的動物變成了一種圣物，而且這種圣物的圣性又傳播給食用它的信徒”(20)[法]涂爾干：《宗教生活的初級形式》，杜宗錦、彭守義譯，中央民族大學出版社，1999年，第373頁。。如上所述，上果村男子在“祭太陽”儀式及其他神圣活動中負責祭品準備，并不代表女性在儀式閾限期內(nèi)的神圣地位，相反不允許女性接觸祭品是為了保證祭品的神圣性和純潔性。這也是上果村女性在“祭太陽”儀式的“閾限期”內(nèi)并不能參與關(guān)鍵的核心祭祀環(huán)節(jié)的原因，也是其神圣地位遠不如男性的表現(xiàn)之一。

現(xiàn)代上果村“祭太陽”儀式閾限期內(nèi)產(chǎn)生的反結(jié)構(gòu)“不完整倒置性”現(xiàn)象，表明“祭太陽”儀式實際是由男子主導的儀式。女子在閾限期內(nèi)與家庭、勞作生活分離開來，獲得了參與村落公共事務(wù)的機會，神圣地位在表面上得到認可和上升。然而這種表面上的男女對立結(jié)構(gòu)的不完全倒置現(xiàn)象，使女性在“祭太陽”儀式的時空場域中處于模棱兩可的“表面的神圣”地位?！凹捞枴眱x式之后，上果村民眾生活恢復如常，男女二元對立結(jié)構(gòu)在“經(jīng)過結(jié)構(gòu)到反結(jié)構(gòu)，再回到結(jié)構(gòu)之中，由此從象征上強化結(jié)構(gòu)”(21)王建民：“維克多·特納與象征和儀式研究(代譯序)”，[英]維克多·特納：《象征之林》，趙玉燕、歐陽敏、徐洪峰譯，商務(wù)出版社，2006年，第8頁。。這意味著上果村“祭太陽”儀式閾限期內(nèi)神圣實踐活動呈現(xiàn)出“不完全倒置”結(jié)構(gòu)形態(tài)的“反結(jié)構(gòu)”，其目的是通過“過渡儀式”對“村落共同體”的凝聚力進行強化。同時，這種“反結(jié)構(gòu)”變化并非意指男女地位、身份的徹底轉(zhuǎn)變，而是通過“祭太陽”儀式的“閾限”作用對男女二元對立結(jié)構(gòu)再次加強，使“祭太陽”儀式之前的傳統(tǒng)生活與“祭太陽”儀式之后“新”生活保持一致。

四、“不完整倒置性”結(jié)構(gòu)的象征意涵

格魯克曼強調(diào)對不同部落儀式進行維度分析的重要性，“我不認為每一個象征儀式都必須有著同樣的意義……在試圖分析儀式時認識到有不同維度的解釋是非常重要的……對于行動來說在不同的維度上，象征意識存在多個不同的意義”(22)I.M Lewis, M. Gluckman, Politics, Laws and Ritual in Tribal Society. Oxford: Blackwell, 1965, p.261.。因此，筆者試圖從儀式結(jié)構(gòu)的平衡性與儀式進程過渡兩個維度出發(fā)，對上果村女性參與“祭太陽”儀式的象征意涵進行解釋，探究上果村“祭太陽”儀式中男女二元結(jié)構(gòu)倒置現(xiàn)象所具有的結(jié)構(gòu)意義，以及這種結(jié)構(gòu)如何切實地影響女性的生活。

從“祭太陽”儀式結(jié)構(gòu)倒置現(xiàn)象入手，在“祭太陽”儀式閾限期內(nèi)男女“神圣”—“世俗”角色出現(xiàn)的反轉(zhuǎn)，即男女二元結(jié)構(gòu)倒置特征，是與壯族對兩性關(guān)系提出的平衡觀念密切相關(guān)的，這顯示出壯族民眾在處理男女關(guān)系時的傳統(tǒng)智慧。壯族先民宇宙觀的核心思想是公母相合，萬物才能生存繁衍。公母搭配生命得以延續(xù)，其中蘊藏平衡、和諧的含義。在壯族喪葬儀式中，布摩念誦的摩經(jīng)《分公母》，講述壯族始祖布洛陀教眾人如何分公母，“布洛陀大神分公母，天輕天上升，地重地下沉，樣樣都成果，母水牛重在下，公水牛輕在上，母鴨重在下，公鴨輕在上”(23)西疇縣壯學會、西疇縣文聯(lián)編：《北回歸線上太陽神鳥騰飛的地方——西疇縣人文自然資源調(diào)查報告》，2014年，第46頁。。公母觀是指導壯族民眾世俗與神圣生活的思想基礎(chǔ)和行為準則?！霸诮?jīng)詩的《造萬物·造火經(jīng)》中就有布洛陀和姆六甲教會人們砍樹造火的描述：‘你砍樹成節(jié)，你砍樹成段；以七節(jié)做公，用九段做母；拿去安四周，拿去做灶口’，其中也包含有‘陰陽合德’的意蘊?！?24)羅志發(fā)：《壯族的性別平等》，黑龍江人民出版社，2007年，第159頁。而在“祭太陽”儀式中男女之間陰陽和諧共生的思想也十分明顯，“比如說女人祭太陽，太陽是陽性，女人是陰性，可是女人又是主角，陽中之陰。龍是水，男人祭，陰中之陽。像我們太極圖的那兩個圓，那是一切運動變化中最平衡的圖案，最標準的平衡點”(25)西疇縣壯學會、西疇縣文聯(lián)編：《中國民間文藝家和媒體記者赴邊疆山區(qū)西疇縣考察“我們的節(jié)日——女子太陽節(jié)”志愿服務(wù)活動專家意見建議匯編》，內(nèi)部資料，2014年，第3頁。。由此可知，“祭太陽”儀式閾限期內(nèi)的男女二元結(jié)構(gòu)的倒置，女性神圣地位的相對上升，既是一種結(jié)構(gòu)上的逆轉(zhuǎn)，也寓意著壯族男女平衡與和諧的傳統(tǒng)思想觀念的延傳。

從“祭太陽”儀式進程來看，已婚女性通過參與祭祀儀式，使自己的身份從“不落夫家”向“落夫家”過渡。壯族有對歌擇偶的傳統(tǒng)婚戀習俗，大多數(shù)的壯族男女青年都被允許自由戀愛。而在壯族婚俗中又存在“不落夫家”的傳統(tǒng)。民國《馬關(guān)縣志》記載：“儂人之婚嫁，多早婚，亦行媒聘之禮。結(jié)婚不拘年齡，七八歲即有結(jié)婚者。既兩小之無知，何有夫妻之情感，其不坐家之惡俗，豈非此故耶?；槿漳型矣H迎，無彩輿儀仗等排場。多數(shù)送親女伴送女至男家，住二三日，夜間女伴同新娘共枕，新婿鮮能問津者。三日后新娘偕婿歸寧，母家親賓預置冷水于門，伺婿至門則盡量傾潑，由水陣沖入，多淋漓而后快。一二日后，婿歸，女不歸，已成慣例。遇農(nóng)忙時節(jié)，女始至夫家，稍助工作，工未完而復歸母家矣。”(26)張自明修，王富臣纂：《馬關(guān)縣志》，臺北成文出版社，1967年，第222-223頁。清汪森《粵西叢載》卷十八《蠻習》當中有明人王士性《桂海志續(xù)》描述壯族不落夫家的景象：“惟耕作收獲，四時節(jié)令，方至夫家，不與言語，不與同宿，寄宿于鄰之婦女。一二年間，夫治欄成，與人私通有孕，方歸住欄。”(27)王士性：《王士性地理書三種》，上海古籍出版社，1993年，第218頁。清人林國喬《天河風土詩》也寫道：“洞房花燭不須排，婚事東鄉(xiāng)禮最乖。晚上進門清早去，明年社節(jié)我再來?！?28)蔣向明、潘秋林主編：《羅城詩詞選》(上)，廣西人民出版社，2014年，第25頁。通過上述例子，我們不僅確定了壯族出嫁的女性會在“社節(jié)”接回夫家，同時發(fā)現(xiàn)“祭太陽”的節(jié)期與“社節(jié)”時間是大致吻合的。因而，“祭太陽”儀式期間女性通過參與村落祭祀儀式，完成了一種“落夫家”的地域過渡和精神過渡。

我是從蚌谷邊，達磨海子(嫁來)，還是遠呢，坐車都要十多塊，一個半小時才到。我們蚌谷那邊不興祭太陽，但是這邊興。嫁來以后就跟著老一輩在過了。(29)訪談對象：常娜奶奶；訪談人：周靈穎；訪談時間：2016年10月3日；訪談地點：上果村寨尾。

范熱內(nèi)普認為過渡儀式具有空間上的隱喻，“從一個到另一個社會地位之過渡對等于地域過渡，如進入一村莊或房子、從一房間進入另一房間，或穿過街道或廣場。這正說明為何從一年齡到另一年齡、從一階層到另一階層等的過渡常常儀禮性地以通過門框或‘敞開之門’來表示。這些話語和事件幾乎不被視為‘象征’，因為半文明人認為精神過渡實際上就是地域過渡”(30)[法]范熱內(nèi)普：《過渡禮儀》，張舉文譯，商務(wù)印書館，2010年，第139頁。。按照“不落夫家”的習俗，嫁進寨子的女性在插秧、收禾等農(nóng)忙時節(jié)被接回夫家協(xié)助勞作，在村落重大祭祀活動時也被接回夫家，通過參與祭祀儀式完成地域上從娘家到夫家和在精神上從未嫁女向已婚女、從娘家人到夫家人的角色過渡，并最終實現(xiàn)身份的轉(zhuǎn)換。

道格拉斯在《潔凈與危險》中談到丁卡人的求雨儀式，認為許多祭祀儀式不僅具有單一的工具性的實際意義，而且根據(jù)儀式主體的不同可以產(chǎn)生其他種類的象征意義?！肮ぞ咝缘墓πР⒉皇撬麄兿笳餍袨榈奈ㄒ还π?，其他種類的功效存在于行為自身之中，存在于行為的主張以及帶有行為印記的經(jīng)歷之中?！?31)[英]瑪麗·道格拉斯：《潔凈與危險》，劉珩、石毅譯，民族出版社，2007年，第87頁。上果村“祭太陽”儀式中的祝禱詞說到“祈禱太陽神能夠保佑寨子風調(diào)雨順、清吉平安、牛馬成群、豬鴨成圈”，但上果村“祭太陽”儀式并不只有此種工具性的功效，從“祭太陽”儀式對女性社會化進程產(chǎn)生的作用便能夠證明這一點。

上果村“祭太陽”儀式有16歲以上女性才能參加的年齡限制。在壯族民眾心中16歲是一個模糊時間，它不是指生理成熟的年齡，而是指女性社會成熟的時間，所以上果村“祭太陽”儀式又被稱為女子成年禮。16歲不是女性婚姻的必須時間，但是女性過了16歲才能參加歌會，踏歌尋友找到良緣伴侶。因此，對于剛滿16歲的女性而言，通過參加“祭太陽”的村落公共儀式，她便完成了從無性身份向有性身份的過渡。

太陽節(jié)，規(guī)定16歲以上才能參加，結(jié)婚要16歲以上倒沒有規(guī)定，有錢人結(jié)婚早點，十多歲就結(jié)了。不過我們寨子里現(xiàn)在也有好多三十多歲都沒結(jié)婚。這個16歲是老輩定下來的。今天寨子里面沒有16歲以下結(jié)婚的，我們一般都要等她成熟才會唱(情歌)，男女對唱喜歡了才會跟人家好，跟人家去住。我們壯族還是喜歡自由呢。(32)訪談對象：陸順瓊；訪談人：周靈穎；訪談時間：2015年8月5日；訪談地點：上果村上果小學。

在與上果村“祭太陽”儀式相關(guān)的民間文學敘事中，我們也可以發(fā)現(xiàn)其中暗含著女性社會化的經(jīng)歷。上果村流傳的射日神話中有對婦女尋日、化為鳥身、送日歸天的描述。在太陽歌謠中也有女性“找太陽——請?zhí)枴吞枴钡臄⑹隆＿@些敘事結(jié)構(gòu)都遵循著“苦行——磨礪——考驗”和“贖罪——潔凈——奉獻”的邏輯線索。彭兆榮提出，“在成年禮中的這些所謂的‘試煉’行為和程序成為成年禮中‘入社(initiated)’所必須的過程”(33)彭兆榮：《人類學儀式的理論與實踐》，民族出版社，2007年，第187頁。。上果村的“祭太陽”儀式作為16歲女性的成年禮，其中相應(yīng)的儀式過程成為成人禮中的“試煉”行為和程序，以此來考驗受儀者接受身份轉(zhuǎn)變、經(jīng)歷社會化的能力與毅力。

綜上所述，上果村“祭太陽”儀式對于不同年齡、處于人生不同階段的女性具有不同的文化意義。但其中都包含有通過儀式的過渡含義，不論是地域的過渡，還是精神的過渡。這也解釋了“祭太陽”儀式反結(jié)構(gòu)的“不完整倒置性”狀態(tài)對壯族男性和女性的規(guī)約性以及對于壯族文化生發(fā)和發(fā)展具有的多重作用。

五、結(jié)語

上果村壯族男性、女性在日常生活、神圣生活中體現(xiàn)出的二元對立結(jié)構(gòu)，村民通過神圣活動建立的意義世界和共同確認的社會結(jié)構(gòu)秩序，是與他們的日常生活實踐相一致的。上果村男性與女性在“祭太陽”儀式中脫離了日常生活中結(jié)構(gòu)分層的界限，使其在“共時域”的“閾限”期內(nèi)進入共同體狀態(tài)，盡管其中呈現(xiàn)出反結(jié)構(gòu)的不完整倒置性，但這也恰恰強化了地方文化中的和諧共生理念和規(guī)則。

上果村“祭太陽”儀式的主導權(quán)、儀式中所包含的多層次倒置狀態(tài)，以及這些在“祭太陽”儀式閾限期內(nèi)發(fā)生的非日常生活實踐，呈現(xiàn)出反結(jié)構(gòu)的“不完整倒置性”特征。當我們將“祭太陽”儀式置于壯族傳統(tǒng)文化和上果村日常生活情景之中，從祭祀儀式的結(jié)構(gòu)意義與文化表征性出發(fā)，可以看出“祭太陽”儀式閾限期內(nèi)出現(xiàn)的反結(jié)構(gòu)“不完整倒置性”特征所具有的結(jié)構(gòu)功能性作用，及其與地方文化的多元表達之間的密切關(guān)聯(lián)。