勞 承 萬

(嶺南師范學(xué)院 “康德-牟宗三”研究所， 廣東 湛江 524048)

欲談“中西學(xué)術(shù)”之得失，如果學(xué)識不夠，極易出現(xiàn)“信口開河”或“以偏概全”之大謬。鄙人雖涉獵中西文化幾十年，但從不敢為之，故只能后退一步，從極重要的“關(guān)節(jié)”上“窺豹”。即使如此，也難免“信口開河”或“以偏概全”。今姑且為之，盼方家指正。本文之宗旨，是側(cè)重于“指謬”及其由來，尤重于中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)之謬(“以西方說辭為本”或廢話通行無阻)，其余皆襯托也。

一、中西學(xué)術(shù)不同的源頭起點與不同的“初型范式”，決定于其所依托的不同的哲學(xué)性質(zhì)

西方哲學(xué)是逐物的哲學(xué)，故追求“物本”與“物態(tài)”的單相性(物)。亞里士多德在構(gòu)筑西方哲學(xué)起點的理論體系時，首出重大的十大范疇論(Categories)，他從基本理論上去把握“物本”與“物態(tài)”，從而使逐物的哲學(xué)在可能性上構(gòu)成一個網(wǎng)狀大系統(tǒng)。

什么是哲學(xué)“范疇”？中國學(xué)人的認(rèn)識是很膚淺的。哲學(xué)家認(rèn)為是“重要的概念”，傳統(tǒng)權(quán)威認(rèn)識是“網(wǎng)上的紐結(jié)”……凡屬這些，都不足以表述哲學(xué)“范疇”的特征。理解“范疇”之難，即使是西方大哲人也不敢諱言。羅素說：“‘范疇’這個字——無論是在亞里士多德的著作里，還是在康德、黑格爾的著作里——其確切含義究竟指什么，我必須坦白承認(rèn)我始終都不能理解”[1]258。其實這是實證主義對形而上學(xué)的一種天然“隔閡”。而中國哲人之杰出前輩張東蓀先生，專注于精通中西方哲學(xué)，他認(rèn)為：“須知范疇絕不是研究的結(jié)果，乃僅是研究時所預(yù)先設(shè)立的。所以我們除了普通概念之外，大體上可分概念為兩類：一類是代表結(jié)論的概念；一類是代表預(yù)設(shè)的概念，后者即范疇。”“查亞里士多德的原義，對‘范疇’本來就是這樣的用法。因為范疇只是拿來表述其他東西的，換言之，即是思想上的格局，用這樣的格局以測定其中的內(nèi)容，好像尺子與權(quán)衡，只是拿來測定物體的長短與輕重而已。而其本身卻不是一個物件，只是一種工具”[2]。“范疇”的本質(zhì)特征是：1.它是“預(yù)設(shè)”的概念；2.它是思想上的一種“格局”。統(tǒng)而言之，范疇不是一般隨事而出的概念，而是表達(dá)觀念系統(tǒng)時預(yù)先設(shè)立的一種思想格局。追其根由，即觀念展開時所依托的一種“原型”(思想格局，牟宗三稱為“民族觀念之具形”)。一個民族的觀念系統(tǒng)，若無這種“原型-思想格局”的導(dǎo)引、規(guī)范，其生成之學(xué)說，那將是一片混亂與脆弱，經(jīng)受不起時間的考驗。亞氏十大范疇論(屬《工具論》概念，亞氏有專著曰《范疇篇》全書共15章，全是討論十大范疇的意義及其特性)，則是“逐物”哲學(xué)所“預(yù)先設(shè)立”的一種“原型-思想格局”，它規(guī)范了西方哲學(xué)一切“逐物”學(xué)說和系統(tǒng)，其高大與神圣不言而喻。幾乎可以說，若無亞氏十大范疇論，則西方哲學(xué)永遠(yuǎn)處于沉淪中。

亞氏十范疇如下：

1．體(一個東西是什么——subctance〈物〉)；

2．性(質(zhì))；

3．量(多少)；

4．關(guān)系(與他者相比較)；

5．地(空間，在什么地方)；

6．時(什么時候)；

7．處(處于何種狀態(tài))；

8．模態(tài)(存在的樣式)；

9．施(主動狀，做什么)；

10．受(被動狀，遭受態(tài))。(1)亞氏在《形而上學(xué)》中，只提到七大范疇。在其他論著只提八大范疇。

這十大范疇，就是用來全面描述一“物”當(dāng)下存在著的各種狀態(tài)的，它構(gòu)成一物的在此時此地嚴(yán)密之觀念大系統(tǒng)。亞氏范疇論，雖然在西方理論界長期陷于混亂中，但西方有慧識的哲人，例如康德，就其“物相”的最大真實性與普遍性，將十大范疇過濾突現(xiàn)為七大可用范疇(體/質(zhì)/量/關(guān)系/模態(tài)/時/空)，體/時/空，是物的先驗存在；質(zhì)/量/關(guān)系/模態(tài)，是此物的普遍性結(jié)構(gòu)樣式，康德用之以搞邏輯建筑術(shù)。康德拋棄“施/受/處”三大范疇不用，認(rèn)為那是一種過分嚴(yán)密多余的“累贅”，不能進(jìn)入哲學(xué)概念普遍渠道的運轉(zhuǎn)中。

亞里士多德的范疇論只有在康德的哲學(xué)體系中才能莊嚴(yán)地豎立起來，成為哲學(xué)系統(tǒng)(范式)的骨架。我們最熟悉的是第三批判的美學(xué)范疇構(gòu)架(對應(yīng)邏輯范疇構(gòu)架)：

物(類)

1.2.

在西方，邏輯學(xué)與美學(xué)是“同母異子”的關(guān)系。欲談美學(xué)，首先要談清楚邏輯學(xué)是什么，即鮑姆嘉通說的：邏輯學(xué)是明晰的認(rèn)識，美學(xué)是模糊的認(rèn)識，姐妹雙全，互為補償。由上圖即知：前項(功利/概念/目的/概念)是邏輯的，反之，是審美的；后項(生愉快/具普遍性/合目的性/具必然性)是邏輯之異態(tài)存在物(美學(xué))。

在康德的哲學(xué)中，邏輯與美學(xué)則在系統(tǒng)的范疇鏈上首先區(qū)分開來，從而構(gòu)成一門系統(tǒng)的、結(jié)構(gòu)形態(tài)不同的學(xué)問。

縱觀亞氏在西方學(xué)術(shù)史源頭發(fā)生上的最大貢獻(xiàn)，便是首出十大范疇論，以其標(biāo)識學(xué)術(shù)之源頭起點與學(xué)術(shù)范式，幾乎可以說，在西方，無范疇論，則無學(xué)術(shù)；無范疇鏈，則無學(xué)術(shù)系統(tǒng)。不管是其古老的形而上學(xué)，還是現(xiàn)當(dāng)代的實證主義，都逃脫不了這個規(guī)律。西方學(xué)人，首先要具有“范疇論”的頭腦，方能舉步前行，才有學(xué)術(shù)可言。無“范疇論”，多是半途出家的學(xué)人，或是與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)脫軌的“散兵”“游勇”。

次說，中土學(xué)術(shù)源頭起點與初型范式。

中土哲學(xué)，不是逐物哲學(xué)，而是人生之心性哲學(xué)。它講究天人一體，追求“人本”、做圣人、立人極的三相性(天-地-人)哲學(xué)(西方哲學(xué)，是講究“物本”之單相性哲學(xué))。單相性，是純粹的“物性”(即使有“人”性，天地之性，也必以物性而待之?！拔镄浴笔俏鞣秸軐W(xué)的“自性”，余者，則為他性。自性，永遠(yuǎn)統(tǒng)轄他性)。三相性，是“天-地-人”三者相統(tǒng)一，且三性相關(guān)而連成一體?！兑住ふf卦傳》曰：

仁與義，不是偶然產(chǎn)生的東西，不是某人的幻想構(gòu)造，而是“天道/地道”“陰柔/陽剛”相結(jié)合、相演生的“天人一體”的三相性大道。故“仁”中有陰柔；“義”中有陽剛。由于“一陰一陽之謂道”的二向性結(jié)合，故“陰/陽”一體，“仁/義”一體，或說“陰陽/仁義”一體。三相性哲學(xué)，是分而言之的，若合(天人一體)而言之，則亦是另一種與人性相關(guān)的單相性(統(tǒng)一于“人”相)的哲學(xué)。簡而言之，西方哲學(xué)是統(tǒng)一于“物相”的單相性哲學(xué)(以“物性”為自性，余者為他性)；中土哲學(xué)，是統(tǒng)一于“人相”的單相性哲學(xué)(以“人之心性”為自性，余者為他性)。西方哲學(xué)的簡易透明性，在于單相性的“物性”層上，置在亞氏十大范疇(康德則是七大范疇)中足以顯現(xiàn)其真實與樣式。中土哲學(xué)，則由一而三，在天地之“陰陽/柔剛”中，衍生出“人”之“仁/義”大律。其范疇內(nèi)蘊之復(fù)雜性，三相融合為一體，比亞氏之單純“物”要復(fù)雜得多了，而學(xué)術(shù)范式之蘊含性與復(fù)雜性，也更迷茫了：“看山是山又不似山，看水是水又不似水?！?/p>

中土學(xué)術(shù)源頭起點與初型范式，如何構(gòu)筑自身的學(xué)術(shù)體系與結(jié)構(gòu)形態(tài)？請看司馬遷的《報任安書》之“自述”：

仆竊不遜，近自托于無能之辭，網(wǎng)羅天下放失舊聞，略考其行事，綜其終始，稽其成敗興壞之理，[上計軒轅，下至于茲，為十表，本紀(jì)十二，書八章，世家三十，列傳七十]，凡百三十篇。亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言。

這里的“表”“本紀(jì)”“書”“世家”“列傳”則是一種類別、范疇，或曰“思想格式”。

司馬遷的《史記》是中土學(xué)術(shù)的豐碑與范式，后世不可及也。從史之源頭來說，它“上計軒轅，下至于茲”，其十表、十二本紀(jì)、八書、三十世家、七十列傳，那是古史之上下縱橫交織；從范圍大小來說，是“網(wǎng)羅天下放失舊聞”，而以作者的慧識則是“稽其成敗興壞之理”。從“天下放失舊聞”到“稽其成敗興壞之理”確指什么？這也就是說，從天下舊聞之興衰中，得出一種“理”來。這是中國歷史的偉大成就，亦是一種偉大的學(xué)說。絕非邏輯之推演所能為，唯中土所具，別國所無也。司馬遷把這概括為一句震撼千古的學(xué)術(shù)格言：

學(xué)術(shù)主體(作者)，要具有兩種非凡能力——“究”(天人之際)/“通”(古今之變)，才能“成”(一家之言)。它規(guī)范了學(xué)術(shù)之神圣對象(天人與史)，與學(xué)術(shù)主體存在的獨特性質(zhì)——“一家之言”。一旦成為“雜家”，失去“一家之言”，學(xué)術(shù)即破粹也(《淮南子》《呂氏春秋》只有資料的雜陳價值，而無“成一家之言”的慧識)。

面對三相性學(xué)術(shù)，學(xué)術(shù)主體必須具有“究(盡)”(天人一體)，“通透”(歷史)的巨大慧識(這是一種“坐標(biāo)”型學(xué)術(shù)范式，區(qū)別于西方一直奔向前的“線性”范式)，這是一種多么艱難的學(xué)術(shù)事業(yè)。其“難”，就在于這種“天人一體-古今之變”的坐標(biāo)結(jié)構(gòu)中。

簡而言之：

以亞氏十范疇論(或康德七范疇論)之單相性學(xué)術(shù)范式對比中土之司馬遷學(xué)術(shù)高標(biāo)“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的坐標(biāo)型學(xué)術(shù)范式，幾乎可嘆曰：小巫見大巫也！

這是西方線性學(xué)術(shù)范式與中土坐標(biāo)型學(xué)術(shù)范型的根本區(qū)別。區(qū)分它，在學(xué)術(shù)研究上有重大意義；在思維方式上，有“河水-井水”相異之價值；在學(xué)術(shù)形態(tài)上，是線性觀念與環(huán)形觀念之區(qū)分。

二、西方學(xué)術(shù)源頭起點之“初型范式”，及其在后世的拒斥形而上學(xué)，膨脹實證主義大潮中的失誤

西方學(xué)術(shù)最初界分為“物理學(xué)”與“物理學(xué)之后”。前者曰“邏輯·數(shù)學(xué)之學(xué)”，后者曰“形而上學(xué)”。其根脈是前后二者的“物性”關(guān)聯(lián)與貫通一氣。兩者皆離不開“物”。

按一般說法，西方的形而上學(xué)，包括四大項：本體論、宇宙論、神論(理性靈魂學(xué))、自然神論。其核心原理即是指陳關(guān)于“物”的起源和創(chuàng)造。柏拉圖拿出一個“理型”來貫通上下。這是一個“完成體”，無具體生成“物”的歷程(只有自下而上的模仿)。亞里士多德針對其師之隱蔽性“理型”論，拿出一個自下而上的“四因說”來，從具體過程看似不屬形而上學(xué)，但從“造物”的最高原理說，又屬形而上學(xué)。

何謂“四因說”？“顯然，我們應(yīng)求取原因之知識，因為我們只能在認(rèn)識一事物的基本原因后才能說知道了這些事物。原因則可分為四項而予以列舉。其一為本體亦即怎是〈本因〉；另一是物質(zhì)或底層〈物因〉；其三為動變的來源〈動因〉；其四相反于動變者，為目的與本善，因為這是一切創(chuàng)生與動變的終極〈極因〉”[3]6。本書譯者吳壽彭先生說：“亞氏在‘物學(xué)’中曾標(biāo)舉了四因也就是四理或四原：(1)物因〈底因〉，(2)式因〈本因〉，(3)動因〈效因〉，(4)極因〈善因〉。他把‘動變淵源’與‘終極目的’兩項加之于上述‘物質(zhì)’與‘形式’兩項，憑這四項，解釋一切事物與其演變……亞氏在本書(《形而上學(xué)》)各卷中到處列示四因，于A卷中又特舉了宇宙的總動因，也論到了‘善’這重要項目”[3]377。注意：“善”是創(chuàng)造一切的(“善”，即知識的完善)。

四因說的總根源出于何處？牟宗三先生說：“亞里士多德首創(chuàng)‘潛能性’(potentiality)與‘實現(xiàn)性’(actuality)原理，兩千多年前提出來，一直到現(xiàn)在沒有人能反對”。“potentiality與actuality相對。Potentiality指質(zhì)料，actuality指形式”，“任何東西都有它的材質(zhì)〈材料〉與形式”[4]1。任何事物的出現(xiàn)，都是由“潛能”到“形式”的過程。無“潛能”則無“形式”。“潛能”是一個非常概括的物質(zhì)與準(zhǔn)物質(zhì)概念，“形式”也是一個非常概括的“現(xiàn)實”概念。細(xì)而分之，則曰“四因說”。這是亞氏開拓物學(xué)理論的偉大貢獻(xiàn)，無人可以匹敵。

在西方，誰都知道亞里士多德的“四因說”(形式因、材料因、動力因、目的因)是一個偉大的開拓性理論。即凡“物”的創(chuàng)造與形成，必須具備這四個“原因”(條件)。造物如此，造物的理論也必然如此。例如造一個房子(這是亞氏舉的通俗例子)，其形式因是房子的具體模式、形態(tài)(由柏拉圖的“理念”而來)；材料因是土木和石頭；動力因是建筑師如何把土木、石頭建成這房子，它全依據(jù)建筑師建成此房子的知識和力量；目的因即這個房子干什么？有何用處？故目的因和形式因往往是一回事，但目的側(cè)重于用途，形式側(cè)重于外觀形態(tài)。亞氏在其四因說中，談到“造物”(造房子)的“善”和“美”(勻稱、秩序、明確)都是可以用“數(shù)理諸學(xué)”來計算的，那么“真”則更是如此。四因說(造房子)，統(tǒng)貫之就是一句話：建筑師運用自己的智慧和力量(善)，動用土木、石頭，建成了一個房子(真，是指造房子之木石結(jié)構(gòu)；美，是指造成房子的形式靜觀)。真與美，源于善(蘇格拉底：知識，就是善/培根：知識就是力量)。故在造房子的四因中，全包含了真善美的要素，這是建筑師的一體化理論。至于“目的因”，亞氏認(rèn)為那是最高的學(xué)問，它統(tǒng)轄真善美。在西方，亞氏這種囊括一切的理論，既平凡又高深，既簡單又復(fù)雜。其后，四因說在數(shù)學(xué)·邏輯的強力滲透下，便成為西方哲學(xué)的大律——因果律。因果律是西方哲學(xué)、文化的總杠桿，古今一如。造物的理論，不能另說一套，必須嚴(yán)格遵守造物的程序和目的性。這便是“物理學(xué)”(數(shù)學(xué)·邏輯)與“物理學(xué)之后”(形而上學(xué))的最初分水嶺。本體論，指造物之所以能為物之自性原理；宇宙論，指世間一切物的生成；神論，指一切物皆由神創(chuàng)；自然神論，指世間一切物皆由自然(神)生成。柏拉圖之idea，則代替了以上四者，亞氏之革命性，是以四因說代替以上之一切學(xué)說。直至近現(xiàn)代，西方的學(xué)術(shù)研究都在這兩大領(lǐng)域里(物理學(xué)/物理學(xué)之后)，各顯身手。例如，實證主義(尤其邏輯實證主義)，全在“物理學(xué)”領(lǐng)域里深耕細(xì)作；黑格爾及其前的“形而上學(xué)”，全部遵守“形式-材料-動力-目的”的理論規(guī)范(“目的”一項基本沉淪，只有在康德的第三批判下卷“目的論批判”中幸存，在馬克思的“政治經(jīng)濟學(xué)批判·導(dǎo)言”中仍然保留“生產(chǎn)者的目的、動力”在“生產(chǎn)-消費”過程中的良性增殖循環(huán))。黑格爾之后，西方走向拒斥形而上學(xué)，趨向“實證主義”(實驗、考古)之途。所謂“拒斥形而上學(xué)”，說破了就是指“德國古典哲學(xué)的終結(jié)”。德國古典哲學(xué)的兩大師，把西方的形而上學(xué)推向頂點，后人不敢再問津了。一是康德的三大批判，把亞里士多德的“四因說”“范疇論”發(fā)揮到極致(建筑師用自己的智慧、知識，構(gòu)造了此房子的“真-善-美”，還有崇高的目的論，此屬四因說/康德特有的“邏輯建筑術(shù)”，是精致的范疇論)；二是黑格爾的希臘精神，即是西方文化精神的總契機：藝術(shù)家把石頭雕刻成充滿主體藝術(shù)觀念的藝術(shù)形象。石頭是藝術(shù)家主體的藝術(shù)觀念的存在方式。于是“觀念-物質(zhì)”互逆生成、創(chuàng)造的關(guān)系與螺旋(圓圈)上升的“辯證論”于此見出，這亦把亞里士多德的“四因說”(建筑師觀念的外化與物化以及西方哲學(xué)的總命題歸源于“無生于有”(《小邏輯》)，分別推向極致，天才地揭示了“否定之否定”(麥苗否定了麥粒，但麥苗又結(jié)出了眾多的麥粒)螺旋上升的辯證法?？傊?，兩位大師都把西方的傳統(tǒng)形而上學(xué)，推向輝煌與極致。簡單地說，康德對亞氏的范疇論作了“靜觀”的分別處理(第一批判為真，第二批判為善，第三批判為美和目的論)，最后推出三個設(shè)準(zhǔn)：上帝創(chuàng)造/自由意志/絕對理性。此是終極的物性形而上學(xué)之全圖(西方的自性是物性，他性歸屬自性管轄)。而黑格爾則調(diào)整方向，對亞氏的范疇論作了動態(tài)的螺旋上升的貫通處理(即生命力一體化)，把“形式”當(dāng)作“有”，它是從“無”中誕生的(“有生于無”)。黑格爾螺旋運動的總動力，曰“絕對理念”(收攝了柏拉圖的“理念”)，把物性形而上學(xué)直接轉(zhuǎn)化成動態(tài)的“思辨形而上學(xué)”。這兩位大師對“物”的形上探索，可謂登峰造極了，再前進(jìn)一步都是相當(dāng)艱難的。故費爾巴哈稱之為“只有從天上落到地下”才有轉(zhuǎn)機。而馬恩則稱之為“德國古典哲學(xué)的終結(jié)”。在此背景下，“拒斥形而上學(xué)”便成為西方學(xué)術(shù)開路前進(jìn)的新口號。學(xué)術(shù)在巨大的混茫中，發(fā)生了轉(zhuǎn)折。

在這里要對康德所理解的“形而上學(xué)”進(jìn)行一些必要的厘清：首先，康德以前的形而上學(xué)，人們大多不遵守“物理學(xué)之后”的物性抽象伸延的形而上學(xué)(物性形而上學(xué)或思辨的形而上學(xué))，而是歪斜到“神性形而上學(xué)”上去了，這引起康德的反感。即使是物性形而上學(xué)，也可區(qū)分為二種：經(jīng)驗之實在論稱作“思辨的形而上學(xué)”與經(jīng)驗之觀念論稱作“經(jīng)驗之形而上學(xué)”。前者就質(zhì)料之實在性而言，后者就形式的知覺表象而言。英國的康德專家裴頓1936年寫了一本90多萬字的《康德的經(jīng)驗形而上學(xué)》，他說：“康德用一句話概括了他的學(xué)說：空間和時間在經(jīng)驗上是實在的，但在先驗上是觀念性的”[5]115。作者把經(jīng)驗的觀念論稱作“經(jīng)驗的形而上學(xué)”是不準(zhǔn)確的，經(jīng)驗的觀念論，又稱作經(jīng)驗的先驗論，此非“經(jīng)驗的形而上學(xué)”[5]236也。其次，康德心中的“形而上學(xué)”，實際上就是純粹理性的形而上學(xué)，如1782年出版的《導(dǎo)論》的全稱：《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》。這里前置詞有三個規(guī)定：“任何一種-作為科學(xué)的-未來(的)”，這種形而上學(xué)尚是一種理想。由此而反觀其前的一切舊形而上學(xué)，都是難以成立的，充其量是一種虛幻的“神性”形而上學(xué)而已?？档抡軐W(xué)以先驗論著稱，黑格爾稱康德哲學(xué)就是“應(yīng)該”(理想)的哲學(xué)，因之他的“未來”的形而上學(xué)，就是尚在追求中“應(yīng)該(理想)”的形而上學(xué)?；蛘f，就是“純粹理性”的形而上學(xué)(或先驗論形而上學(xué))。那么，關(guān)鍵就在于：經(jīng)驗與先驗的分水嶺是什么。形而上學(xué)作為一門科學(xué)，也可分為“經(jīng)驗”形而上學(xué)(不是裴頓的指稱)與“先驗形而上學(xué)”?？档聤^斗終生者，即是后者。第一批判(1781年)打開了后者的大門，引來一片嘩聲，西方人幾乎全不理解，于是1782年重作《導(dǎo)論》，目的是把自己的“先驗論”說得更清楚、明白，與“經(jīng)驗”嚴(yán)格區(qū)分開來?？档略趯懽鳌秾?dǎo)論》之前，從未對“先驗”下過定義(按亞里士多德的說法：沒有定義是絕不能推演的)，所以人們談?wù)摰谝慌校荒軄y猜，極不準(zhǔn)確?！安隆钡陌l(fā)端是出于兩個發(fā)難：一是“在思維中，無感性則空，無知性則盲”，前者的“空”容易理解，后者的“盲”不易明確。所謂“盲”指知性范疇的先驗性(先有體，其他一切范疇都是來源于“體”〈物體〉的“推演”而來，而非經(jīng)驗的產(chǎn)物，但知性又離不開感性，故知性不是純先驗性)。二是康德把西方傳統(tǒng)認(rèn)識論，由二分(感性-理性)添加為三分(感性-知性-理性)，且發(fā)現(xiàn)其間由兩條原理管轄著：“感性-知性”通過“圖式”產(chǎn)生“組織性原理”(感性-知性相互依賴)；“理性”則左右開弓，往回看，指導(dǎo)“組織性原理”的建構(gòu)；往后看，則是展示“理想”(應(yīng)該)。但按康浦·斯密的詳細(xì)研究，康德第一批判的“知性”和“理性”，又往往是混淆的(傳統(tǒng)的“理性”是經(jīng)驗理性)。其先驗論經(jīng)過許多人的質(zhì)疑之后，康德決心寫簡化本的《導(dǎo)論》，使問題明白化、清晰化，于是他首次給出了“先驗”的定義：“來自經(jīng)驗卻又獨立于經(jīng)驗”[6]31?！皝碜越?jīng)驗”，這是知識的常識；“又獨立于經(jīng)驗”(如自然科學(xué)之命題)則并未解說清楚。直至他在和友人的通話中，他才明白的說：有兩種邏輯：形式邏輯和先驗邏輯。前者是同質(zhì)性推演不帶來新知識(人總要死的-甲是人-故甲必死)，結(jié)論只重復(fù)了大前提的內(nèi)容而已[7]87-88；[8]355-356；后者是異質(zhì)性推論帶來新知識(三角形三內(nèi)角之和等于180°)，通過平行線原理證明：在△形的任何一角作延長線，然后再作分角線平行于△的另一邊，在延長線上于是便有了三個角，只要證明了△形外之二角=△形內(nèi)的另外二角便行了(因同位角相等、內(nèi)錯角相等，于是等于一平角即180°)?？傊?，康德的“先驗形態(tài)”經(jīng)由下面幾個環(huán)節(jié)而成為可理解的新學(xué)說：

1 2 3

(1782年) (1783年)

第三環(huán)節(jié)的先驗“邏輯主體”的成立，即是先驗形而上學(xué)(“未來形而上學(xué)”)的最后完成。

“先驗原理”能帶來新知識且形成邏輯主體。此公理一旦確立，先驗理性的“太陽”便旭日東升了。據(jù)此，“先驗形而上學(xué)”便得以確立了，這是康德建立新的形而上學(xué)的大體思路，也是他終生的目標(biāo)。西方人“拒斥形而上學(xué)”是物性形而上學(xué)(包括神性形而上學(xué))，而非先驗形而上學(xué)。無疑地，后來的實證主義是無法與先驗形而上學(xué)分開的，但它注重在實證、應(yīng)用，而必然淹沒了它。

自此之后西方的“形而上學(xué)”，幾乎全是變態(tài)了的沉淪的“形而上學(xué)”，不管是布朗塔諾/胡塞爾/海德格爾……還是近現(xiàn)代的各式各樣的“批判理論”，乃至于哈貝馬斯的各種奇巧的“主體性”理論，它們已和亞氏“四因說”理論脈絡(luò)分道揚鑣了。近代的變態(tài)形而上學(xué)或半形而上學(xué)理論形態(tài)，往往成為一種奇巧的“猜謎式”理論游戲(他們的最大創(chuàng)造，多是創(chuàng)造了一大堆奇巧的“范疇”概念，先是笨拙的“新××”“舊××”“后××”乃至在線性觀念上不斷地化裝、表演向“后”無窮伸延，至近代他們才發(fā)現(xiàn)這種方法太笨拙了而改道于他方，但仍脫不了對舊范疇的依附。這體現(xiàn)了西方哲人一旦離開了亞氏范疇論，則如“死狗”一條，很難有新的創(chuàng)造。例如“主體間性”依附于“主客體”關(guān)系；“合法性危機”依附于“經(jīng)濟危機”等等，這把中國學(xué)人弄得團團轉(zhuǎn)，光是一個主體間性(intersubjectivity)便俘虜了一大批名家和不學(xué)無術(shù)之徒。他們熱衷于一個新鮮詞：“間性”，以之作為學(xué)術(shù)興奮劑，全忘了“主客關(guān)系”的規(guī)定。特定的“主客關(guān)系”一旦結(jié)束或消失，便無所謂主體間性了，那個“間性”也將隨之消失。例如木匠做木板四圍床，須要油漆工上漆，雕刻家繪畫，才能完成一張美麗的板床。他們之間的這種協(xié)作關(guān)系，便叫作主體間性(初譯為“主體際”)。一旦做床活動結(jié)束，這種“協(xié)作”型的“主客體關(guān)系”便消失了，便無所謂“主體間性”了，絕不能把人力市場上無規(guī)定的任何“木匠-油漆工-雕刻家”的關(guān)系稱為“主體間性”，他們必須圍繞“做床”(客體)才聚合在一起，才會產(chǎn)生“主體間性”。當(dāng)今人們大談什么“民族間性、文化間性、藝術(shù)間性、《論語》范疇間性”等等，皆是好異獵奇之辭。哈貝馬斯之“主體間性”，僅是黑格爾“主客體關(guān)系”偏鋒于主體關(guān)系的一種伸延。這是哈貝馬斯的“依附性”創(chuàng)造。而中國學(xué)人大談什么“間性”，那是天外之談。這只能說明西方的“形而上學(xué)”理論，一旦與亞氏的“四因說”造物理論完全脫軌，則陷于變態(tài)的不可收拾的地步。西方哲學(xué)的本質(zhì)不是關(guān)于“人”的理論，更不是關(guān)于“人的心性”的理論，而是“如何造物”的理論，牟宗三先生早就界說清楚了；西方是造物的理論，講究“物本”和“神本”(物是神造的)。中土是人的“心性”理論，講究“人本”和“立人極”……近現(xiàn)代以來，中西交匯，有頭腦的西方人，早有取法于中土之異域理論以彌補自家理論的致命弱點(康德取法于中土的“道德”，以統(tǒng)冠其全部理論的靈魂，但其“道德”卻是一種“絕對律令”〈例如“勿偷盜”〉，但其根子則是那個“絕對理性”，而非中土的“仁義道德”〈“小孩將落于井”的呼喚聲〉。此為“物性”與“心性”的巨大鴻溝。頂級理論家的康德都如此，其下者，則可想而知也。尤其那個海德格爾，則完全離開西方傳統(tǒng)的“形而上學(xué)”之正途，有感于現(xiàn)實，改路向于宗教/道德〈極感于中土老子哲學(xué)的刺激〉，但又不想放棄西方形而上學(xué)的老套路，且又仿襲實證主義的某些嚴(yán)密性，結(jié)果其哲學(xué)形態(tài)弄成非驢非馬的雜態(tài)，讓許多人讀不上口，更不知其所云，致使英國哲學(xué)家們“嗤之以鼻”〈既無形而上學(xué)也毫無實驗主義的氣味〉，認(rèn)為僅是“代表著大陸哲學(xué)的多余和蕪雜”)[9]523。這種評價是切中要害的，可惜中國學(xué)人卻把海氏之作至今都看作“神品”，諸多專家、學(xué)者、讀書人，對其莫不頂禮膜拜，看來其勢不可止也，這是一大歧途。

其次，西方拒斥形而上學(xué)之后，主流是實證主義的勃興。所謂“實證”，并非一般的客觀事實的實證，而是統(tǒng)轄于數(shù)學(xué)·邏輯的實證。而“數(shù)學(xué)·邏輯”一旦專門化、精致化，便滑向一種科學(xué)的“技術(shù)”，難以存留其所依托的“哲學(xué)”(philosophy)精神。畢竟“技術(shù)”≠哲學(xué)，這深深地影響了西方的哲學(xué)認(rèn)識論。數(shù)學(xué)·邏輯裹挾著純粹的“技術(shù)”，使西方哲學(xué)認(rèn)識論也走向歧途——技術(shù)，就是上帝。

在這里必須插敘馬克斯·韋伯《新教倫理與資本主義精神》一書的開拓性貢獻(xiàn)，它嘗試重新溝通西方“形而上學(xué)”與“實證主義”的血脈大氣：數(shù)學(xué)·邏輯之路應(yīng)該怎么走？如何讓“技術(shù)”回歸“人文”？

西方文化、哲學(xué)發(fā)展中的“瓶頸”，歷時一個多世紀(jì)便分明地顯示出來了，那就是“拒斥形而上學(xué)”與“膨脹實證主義”之間拉扯。應(yīng)該如何去處理前后二者的關(guān)系，是西方賢哲的義務(wù)擔(dān)當(dāng)。馬克斯·韋伯的杰作《新教倫理與資本主義精神》一書的出版，為西方文化、哲學(xué)突破“瓶頸”，帶來了新曙光。韋伯要處理的問題是：既要給形而上學(xué)留下合法的位置，也要給實證主義拓開壯麗的大門。前者曰：“新教倫理”(資本主義的責(zé)任倫理)，后者曰：“資本主義精神—計算”。全部關(guān)鍵是要回答：何謂“資本主義精神”？它的內(nèi)核與靈魂是什么？作者答曰：“計算”——一切都在“計算”中誕生！離開“計算”便無所謂“資本主義精神”。作者曰：“貪得無厭絕對不等于資本主義，更不等于資本主義精神。相反，資本主義倒是可以等同于節(jié)制，或至少可以等同于合理緩和這種不合理的沖動”[10]15。

下面，我們具體看看韋伯的“形而上學(xué)”與“數(shù)學(xué)計算”，他的“資本主義精神”，是統(tǒng)轄了以上兩個方面的。

韋伯說：“今天的資本主義經(jīng)濟，是一個龐大的宇宙。任何個人都要誕生于這個宇宙，至少對個人來說，這個宇宙本身表現(xiàn)為他必須生存于其中，不可變更的事物秩序(數(shù)學(xué)計算永遠(yuǎn)都是一種秩序)。個人只要介入市場關(guān)系體系，那個秩序就會迫使他服從資本主義的行動規(guī)則(資本主義精神的客觀化)”[10]27，這是韋伯的大一統(tǒng)觀。

他又說：“職業(yè)責(zé)任這一獨特觀念，是我們今天非常熟悉的，但在現(xiàn)實當(dāng)中卻又不那么理所當(dāng)然。它(職業(yè)責(zé)任)是資本主義文化的社會倫理的最重要特征，而現(xiàn)在，一定意義上也是資本主義文化的根本基礎(chǔ)”[10]26。何以故？“職業(yè)責(zé)任”被鑲嵌在“秩序”的體系中，也即捆綁在“數(shù)學(xué)計算”的千絲萬縷中，是“定位”的，使人動彈不得。它的威嚴(yán)性，全在“秩序-計算”中。此中的“秩序”成了一種倫理，一種形而上學(xué)；但又為“職業(yè)”所來源、統(tǒng)轄，那實際捆綁的“繩子”，就是“數(shù)學(xué)計算”。

“在合理追求資本主義營利的地方，相應(yīng)的行動將按照資本主義核算進(jìn)行調(diào)節(jié)”[10]16?！爸灰@些是合理的交易，則交易各方的每一項行動都以計算為基礎(chǔ)，缺乏真正精確的計算或估計，或其方法純屬猜測或完全是傳統(tǒng)的、習(xí)慣采用的，這些情況至今仍出現(xiàn)在各種環(huán)境不要求嚴(yán)格精確計算的資本主義企業(yè)中。但是所有這些不過只能影響資本主義獲利的合理性的程度而已”[10]17。即是說，嚴(yán)格的精確計算，才是真正的資本主義精神，而那種“猜測”“估計”和“習(xí)慣”方法或傳統(tǒng)方法，則會影響“資本主義獲利的合理性”。由此可以看出現(xiàn)代資本主義要追求的是一種特定的“秩序-合理性”(形上方面)，其保證的手段便是“精確的計算”(形下手段，即實證)。

總而言之，韋伯追求的“資本主義精神”，并不是西方宗教倫理的產(chǎn)物，而是經(jīng)濟自身的歷史生成，但又不否認(rèn)宗教倫理(如“天職”)對它的影響。韋伯稱：“我們也無意于堅持這樣一種愚蠢的和教條式的論點，即資本主義精神的興起是宗教改革產(chǎn)生的某些影響的后果。甚至說資本主義作為一種經(jīng)濟體制是宗教改革的創(chuàng)造物”[10]69。相反，經(jīng)濟體制創(chuàng)造一種自我適應(yīng)(表現(xiàn)自我)的“倫理”，這就是“秩序-合理性-職業(yè)責(zé)任”(天職)的理性成分。應(yīng)該說，這是西方宗教的某些合理成分，然而也是其“形而上學(xué)”方面的重要環(huán)節(jié)，而“嚴(yán)格的精神計算”則是一種確鑿的“實證”，它是經(jīng)濟運動的產(chǎn)物。很明顯，他“邏輯先在”地(一種預(yù)見)無可奈何地把傾斜的西方實證主義，從“純技術(shù)”中挽救出來，讓它回到“形上”的“人文方面”，呼吸“秩序-合理性-職業(yè)責(zé)任”的新鮮空氣。他企圖把老傳統(tǒng)與新趨向結(jié)合起來。突破西方文化、哲學(xué)發(fā)展中的“瓶頸”，糾偏那實證主義的過分傾斜(數(shù)學(xué)·邏輯之外，一切都是廢話)，將經(jīng)典時代古老形而上學(xué)中的“數(shù)學(xué)·邏輯”召喚回來，通由宗教改革，將其融合在一種“秩序-合理性-職業(yè)責(zé)任”的倫理(形上)中，這就開拓了西方文化、哲學(xué)的新前景?？上?，后來的西方哲人卻并無此等超越認(rèn)識：一切都“依然故我”；而許多中國人則更為糊涂，不知怎樣去評價韋伯的新貢獻(xiàn)，只跟著西方調(diào)子唱。

韋伯的“資本主義精神”是對西方文化、哲學(xué)走向歧路的警戒鐘聲：它一方面召喚回來了古代形而上學(xué)中的“數(shù)學(xué)·邏輯(計算)”的特性(亞里士多德在其《形而上學(xué)》中，早就認(rèn)為“美和善是可以用數(shù)理諸學(xué)計算的”)，另一方面又隨現(xiàn)實變化(宗教改革)更新了西方“形而上學(xué)”的新面貌、新環(huán)節(jié)。只此兩個方面，足見韋伯的貢獻(xiàn)是西方文化、哲學(xué)的“方向”性貢獻(xiàn)，除此之外，都是多余話。

下面將繼續(xù)談西方哲學(xué)的復(fù)雜性與警示。這是西方哲學(xué)的古老問題。

對西方的“數(shù)學(xué)”，我們也必須有清醒的認(rèn)識，它并不是什么絕對而可靠的真理。請看大數(shù)學(xué)家對數(shù)學(xué)的二重性的分析。羅素說：“數(shù)學(xué)對于哲學(xué)的影響，一直都是既深刻而又不幸的”，且“成了形而上學(xué)與知識論中許多錯誤的根源”。原因在于“數(shù)學(xué)知識看來是可靠的，準(zhǔn)確的，而且可以應(yīng)用于真實的世界。此外，它還是由于純粹思維而獲得的，并不需要觀察。因此之故，人們就以為它提供了日常經(jīng)驗的知識所無能為力的理想……人們便以各種不同的方式尋求更能接近于數(shù)學(xué)家的理想的方法，而結(jié)果所得的種種啟示就成了形而上學(xué)與知識論的許多錯誤的根源?！薄皵?shù)學(xué)是我們信仰永恒與嚴(yán)格的真理的主要根源，也是信仰有一個超感的可知世界的主要根源”，“神秘主義關(guān)于時間和永恒的關(guān)系的學(xué)說，也是純數(shù)學(xué)所鞏固起來的……這種永恒的對象就可以被想象成為上帝的思想。”“個人的宗教得自天人感應(yīng)，神學(xué)則得自數(shù)學(xué)”[1]61-65。數(shù)學(xué)的影響，主要是形而上學(xué)(上帝、永恒之存在)與知識論(不用觀察可以達(dá)到某種理想境界)。實證主義企圖獲取的是通過“數(shù)學(xué)·邏輯”“達(dá)到某種理想境界”，這種烏托邦是非?？膳碌?，其可怕處是：“物質(zhì)”“觀念”相互混淆——于是人的真實世界顛倒了。這便是數(shù)學(xué)推論的嚴(yán)重結(jié)果。例如中國古代的惠施說：“一尺之棰，日取其半，萬世不竭”(將“一尺之棰”置換為一個月餅，則更通俗)。其實，這是一個微積分命題，中國人只能說“萬世不竭”，但西方人則會用數(shù)學(xué)·邏輯準(zhǔn)確地計算出來，一絲不差。我們撇開具體運算過程，則可知一個月餅吃了百年、千年、萬年之后其剩余可分別為O、P、N代之……其實一個月餅每天吃1/2，大約7天之后，感官就不能再確認(rèn)了。在感官不能參與的情況下，只有數(shù)學(xué)·邏輯顯其真實(絕非虛構(gòu))。上面O(百年)P(千年)N(萬年)……似是“物質(zhì)”的(月餅所余)，其實只是“觀念”(并非虛構(gòu)，僅是每天吃1/2所余物)。物質(zhì)、觀念二者一旦“同流合污”，混而難分、不分，那么這個現(xiàn)實的真實世界便在“混淆”中崩潰、歪曲，陷入甚至于是非不分、鬼神不辨的可怕世界。這便是羅素所說的：“數(shù)學(xué)對哲學(xué)的影響，一直都是既深刻而又不幸的”，“深刻”連著“不幸”，一旦拋棄其“深刻”處，“不幸”即昂揚起來?，F(xiàn)當(dāng)代實證主義也逃脫不了這種“不幸”，最可怕者是：現(xiàn)當(dāng)代許多西方哲人，多是胡說八道而不知其謬！

以上所言，想強調(diào)三點：其一，西方學(xué)術(shù)研究的規(guī)范始源于亞氏造物的“四因說”，其核心是“如何造物”(形式-材料-動力-目的)。其二，自康德、黑格爾之后，其哲學(xué)傳統(tǒng)中斷：拒斥形而上學(xué)，走向?qū)嵶C主義。其三，“拒斥形而上學(xué)”之后，西方哲學(xué)的主航道是“數(shù)學(xué)·邏輯”統(tǒng)貫下的實證主義(石里克在《普通邏輯學(xué)》中說，除了數(shù)學(xué)·邏輯之外，一切都是廢話)。那么，這個“邏輯實證主義”到底是什么東西？當(dāng)今下結(jié)論未免太早了！禍兮？福兮？其偶爾露出來的“形而上學(xué)”氣味，皆為變態(tài)的“形而上學(xué)”，是與傳統(tǒng)脫軌的形而上學(xué)，僅是代表著傳統(tǒng)形而上學(xué)的多余和“蕪雜”，致使實證主義哲學(xué)家必然“嗤之以鼻”矣。

縱觀西方文化、哲學(xué)的發(fā)展，它的重大變化，大體上有三個互相糾纏的關(guān)節(jié)點：一是“拒斥形而上學(xué)”(“德國古典哲學(xué)的終結(jié)”)，即中斷柏拉圖、亞里士多德，與康德、黑格爾的主流傳統(tǒng)；二是“數(shù)學(xué)·邏輯”的單邊昂揚起來，急趨實證主義，致使后世的一切“形而上學(xué)”徒有其名，不是變態(tài)的，便是畸形的，這是二向性之拉扯的過渡時期；三是實證主義走向精致化，乃至絕對化的當(dāng)今時代(此期的“形而上學(xué)”理論，幾乎完全使人糊涂，弄不清楚其意思，因為在“范疇論”上完全脫軌，至于現(xiàn)當(dāng)代只能自己從心所欲去創(chuàng)立個人范疇，致使傳統(tǒng)與當(dāng)代毫無瓜葛)。以上三點，也可以說是西方哲學(xué)、文化難以克服的危機。面對此現(xiàn)狀，西方有識之士便喊出了各種危機的聲音?？傮w觀念：拉倒——從頭做過！尼采開其大端，高呼“上帝(造物主)死了”，接著便有?？碌摹叭怂懒恕保焕^之以“西方的沒落”(斯賓格勒)與各類文化的“終結(jié)”，弗蘭西斯·福山有“歷史的終結(jié)”，比爾·麥克基本有“自然的終結(jié)”，其下者，多如牛毛：什么“藝術(shù)的終結(jié)”“哲學(xué)的終結(jié)”。最后只缺一種聲音：“人-世界-歷史”的終結(jié)……這是一種不祥的聲音，西方人的智者比我們更清醒，第一個喊出“西方?jīng)]落”的大音者，竟然是一個普通的中學(xué)教師(斯賓格勒)！當(dāng)代高端美籍新聞記者霍根在《科學(xué)的終結(jié)》一書中說“我們的時代確實是獨一無二的，像蘇聯(lián)的解體，接近60億的人口總數(shù)、工業(yè)化導(dǎo)致的全球變暖和臭氧層破壞等，都是史無前例的，像熱核炸彈或月球登陸或便攜式電腦或乳腺癌的基因測試——總而言之，對于作為本世紀(jì)標(biāo)志的知識與技術(shù)的爆炸而言，肯定是史無前例的……但對歷史的考察卻揭示出：這種進(jìn)步也許只是一種反常現(xiàn)象，它將會并且一定會走向終結(jié)。相信進(jìn)步不朽(A)-而不相信危機與極致(B)-是我們的文化之重要誤區(qū)(C)”[11]395-396，這是一段西方人對西方近現(xiàn)代歷史的深刻概括與描述。上面A-B-C三句話的巨大蘊含量，將會毀滅西方的近代歷史，人類(西方)走到歷史的盡頭了：“進(jìn)步……是一種反?，F(xiàn)象”。這種人類從未遇過的巨大悖論“進(jìn)步……(即)是一種反?！?，是多么可怕的雷鳴閃電！

西方近代歷史，從“上帝死了-人死了”而延至各類的“終結(jié)”，其中透露出什么氣味？這是西方后院里的濃烈“火藥味”！西方人應(yīng)該清醒，中國人也不應(yīng)糊涂，在歷史反省的意識上，由上看來，西方人比中國人聰明得多！但是最近忽然在網(wǎng)上看見本土竟有人發(fā)出這樣的聲音：“任會明老師近來對過去發(fā)的論文不滿意，認(rèn)為都是垃圾。不但如此，他還跟陳嘉映老師一樣認(rèn)為，英美著作學(xué)術(shù)期刊發(fā)的論文，99%都是垃圾，包括許多牛津、普林斯頓等著名大學(xué)哲學(xué)教授寫的論文?！盵12]具有這種觀點的人是很少的，但頗值得注意。

以上所言，其結(jié)論是：一個民族(一種語類)其始必有學(xué)術(shù)規(guī)范(代表其哲學(xué)性質(zhì))引領(lǐng)著全部學(xué)術(shù)前進(jìn)。無學(xué)術(shù)規(guī)范的民族(語言)，概而言之即無學(xué)術(shù)可言。學(xué)術(shù)規(guī)范一旦中斷，改向于它途，其學(xué)術(shù)規(guī)范也必然中斷、變態(tài)，若把“變態(tài)”當(dāng)作傳統(tǒng)之“常態(tài)”，必然帶來不可挽救的學(xué)術(shù)危機。挽救危機的唯一方法，是“回到原點”(回到“文藝復(fù)興”/回到康德/回到馬克思……)。西方人的慧眼，絕非是在那些著名的稱呼“后后后……”中的線性奇巧追尋，而是力挽狂瀾“回到原點”的巨大回逆力。我們要賞識西方有識之士的“回到原點”通透歷史的大慧，千萬不可步變態(tài)者后塵，爭作西方現(xiàn)代時髦理論的洋奴，閉著眼睛，跟著西方當(dāng)代的口號無窮的“后后后……”走！

他山之石，可以攻玉！

三、中土學(xué)術(shù)源頭起點之“初型范式”，及其在后世的衰落與沉淪

欲觀其首，先看其尾。我們先從后世學(xué)術(shù)的衰落、沉淪說起，從“腐爛”處窺看原態(tài)骨架與氣勢之壯觀。

近半個多世紀(jì)以來，中國的學(xué)術(shù)研究境況如何？毋庸贅言，在中國學(xué)界說“不”的聲音已成為主調(diào)。就學(xué)術(shù)界的集中地教育界而言，近年發(fā)聲最響者，卻是幾代元老式的老學(xué)者、老校長。諸如華中師大的章開沅教授，武漢大學(xué)的劉道玉教授，他們都以高齡經(jīng)過了教育界的“幾番風(fēng)雨”“幾度春秋”。他們一致觀點是：中國教育界、學(xué)術(shù)界已陷入深度的危機必須從頭做起，而實際情況是：當(dāng)今卻是多種聲音的齊聚。其一，按政治套路的學(xué)術(shù)評價：形勢是大好的，缺點與不足在所難免。其二，不要盲目鼓吹“五四”時代大師群，當(dāng)代的學(xué)術(shù)業(yè)績與過去的“五四”大師群不可比也。例如“歷史地理”領(lǐng)域，“考古領(lǐng)域”，論者雖然很自負(fù)，但絕不敢挨“大師”的邊(順便說一下當(dāng)今那些風(fēng)行于世的“大師”，也是極自負(fù)的，甚至在海內(nèi)外也敢于自命大師，其實是紙老虎，一戳即破。若借用丁文江的話：“拿出證據(jù)來”，此類大師即自行破滅，其一生中有無數(shù)的嚇人結(jié)論，卻無一個有證據(jù)的科學(xué)的論證，這可謂當(dāng)今的中國泡沫大師)。其三，幾十年來，總有若干人是想繼承傳統(tǒng)，接續(xù)于“五四”大師的后慧，是流了一身大汗，出了大力的。不能抹煞他們在某些角落、某些領(lǐng)域內(nèi)的苦力貢獻(xiàn)，“拓荒”之作時有出現(xiàn)，可說是成為當(dāng)今學(xué)界的脊梁。但從總體看，從學(xué)術(shù)主流看，那是山間流水，是冬天里的春天，難成氣候也。向后看，亦難接續(xù)傳統(tǒng)大氣。他們也苦嘆：失卻“自由的思想，獨立之精神”的滅頂災(zāi)難，無法打通“鐵窗”外的世界，僅能在“鐵屋子”做夢而已。其四，海外學(xué)人余英時的評價，他認(rèn)為：除了出土文物和考古之外，中國現(xiàn)當(dāng)代無學(xué)術(shù)可言。

以上四種評價，基本可以代表中國學(xué)界的“多元”評價。然而，到底哪種評價是符合實際的？卻需要“膽識”和“學(xué)歷”。無“膽識”，即無“智慧”、無“善惡”；無“學(xué)歷”，即無依據(jù)，無“傳統(tǒng)”。第一種是政治套路的評價，百年不變，千年不易的頑習(xí)(一種廢話)。第二種評價，是個別學(xué)人的“自我評價”，高揚自己的學(xué)術(shù)成就，以偏概全，而泛貶于“五四”大師群的巨大創(chuàng)造(時代的主流創(chuàng)造，而非個人興趣的創(chuàng)造)。第三種評價，是“小器”業(yè)績，難成大氣候。是泥潭中的泥鰍，鉆得再深都掀不起江海之大浪。這是江海和泥潭的區(qū)別，其氣勢絕然不同。第四種評價，是“旁觀者清”的評價，筆者篤信之。余英時先生是名門史家，幾乎大半生都在海外度過，但出入大陸頻繁，對大陸有較清晰的認(rèn)識。真可謂“英雄無賤眼”，所見皆是高山、大海也。余先生在2008年把他在海外發(fā)表的近年的論文結(jié)集為《歷史人物與文化危機》一書出版。其中談到“現(xiàn)代中國無學(xué)術(shù)”的大慧識，其依據(jù)者，有三(恕筆者不引其原文的長篇大論，只列綱要命題)，他的長篇“自序”即有概括的論述：一為哲學(xué)空白，二為古典訓(xùn)練闕如，三為以西方說辭為本[13]163-167，189-199。

(一)哲學(xué)空白

這個概念是借用蘇聯(lián)解體后，蘇聯(lián)史學(xué)界的“危機呼喊”詞。解體前，其哲學(xué)主流觀念是眾所周知的“馬列主義”。一旦出現(xiàn)“哲學(xué)空白”，便如茫茫大海中的水手，亂抓一把以求喘命，“亂抓”是他們的唯一辦法。“現(xiàn)在許多人(指俄國人)竟順手亂抓一切荒謬的東西來填補這片‘空白’……其結(jié)果是對歷史的建構(gòu)流入隨心所欲，而且往往出人意表的境地。思想的自由竟變成了不負(fù)責(zé)任的恣縱；人們從舊神話的殘骸上又編織了新神話”[13]自序。仿此，中國學(xué)界一旦傳統(tǒng)中斷，便“中體西用”“西體中用”或全盤西化，亂說(亂抓)一通。大腦中已失去民族的靈魂。中國民族的強固“哲學(xué)”，并不是什么philosophy，而是“六經(jīng)之道”(立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義)，唐代的韓愈一言以蔽之曰：仁義道德。簡化即是“仁義”，其統(tǒng)稱為“道德”。這是“春秋”的治世大法：治己以仁，治人以義，當(dāng)“己與人”的位置互換時，則“仁義一體”，每個人都通過“仁義”而生存，這是孔子“己所不欲，勿施于人”治世大法的具體化?！叭柿x”來源于什么？即來源于“立天之道”(陰與陽)與“立地之道”(柔與剛)，二者落實于“立人之道”——“仁義”上。這便是“天人一體”之大道，又曰“一陰一陽之謂道”。中國文化中的“道哲學(xué)”，是中華民族生存于天地間的最高境界與最后歸宿。中華民族幾千年來的燦爛文明，全靠這個“道哲學(xué)”的哺育與滋潤。它完全區(qū)別于西方哲學(xué)(philosophy)的“愛智慧”。我們應(yīng)當(dāng)充分覺醒與識別：

中華民族的最高生存方式，不是西方人的“愛智慧”。

中華民族的最高人生境界，是“天人一體”中的“道哲學(xué)”。

以“道哲學(xué)”的境界(標(biāo)準(zhǔn))來衡量中國當(dāng)今學(xué)界，那簡直就是一片荒山野嶺。所以余先生說，當(dāng)今中國學(xué)界同樣是“哲學(xué)空白”。

(二)古典訓(xùn)練闕如

中華民族的“古典”文明，終結(jié)于明末清初，此后即是“大江東去，浪淘盡” ……

“古典訓(xùn)練在這一百年中，是一個不斷墮退的過程。到了今天，很少人能夠離開某種西方的思想架構(gòu)，而直接面對中國的文學(xué)、思想、歷史了；他們只有通過西方這一家或那一家的理論，才能闡明中國的經(jīng)典”[13]自序。

中華民族的“古典”文明，其脈絡(luò)始于“六經(jīng)”，而擴展至“十三經(jīng)”，其勢蔚為壯觀。而學(xué)術(shù)筋脈與氣象則粗放地流布于先秦兩漢，宋明乃為高峰，后人望塵莫及。

過去時代，兒童八歲即入“小學(xué)”，專注于“六藝”(禮樂射御書數(shù))。十三歲(或十五歲)即入“大學(xué)”，接受古典文明的洗禮，才能成為“人”。用孔夫子的話來說，即“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十從心所欲不逾矩”(《論語·為政》)。這是中國人成長的范式人生節(jié)奏(時段)。從初舉步，人生要走到“而立”(立于禮)與“不惑”(洞明世事)境界是很難的，但相對于此，那后面的“知天命-耳順-從心所欲不逾矩”，則更為艱難。錢穆先生說：“而立-不惑”的境界，是知識的領(lǐng)域，是可以“學(xué)”來的；“知天命-耳順-從心所欲不逾矩”之深度人生境界，不是“學(xué)”來的，全是“人生的體驗、反思與積累的結(jié)晶”，依于此，才能走向人生境界的新高度，達(dá)乎“天命之謂性”之最高境界，完成人生之使命?！皩W(xué)”(知識)與“人生體驗”(慧悟)，分明是兩大領(lǐng)域，兩種境界。缺乏古典訓(xùn)練，則失之矣！

這便是中國人“古典訓(xùn)練”的全程與目的。

中華民族的這種“古典訓(xùn)練”，歷久不衰，乃至伸延到清代諸大師中，“清代戴震，不但十三經(jīng)本文全能背誦，而且‘注’也能背誦。只有‘疏’不盡背得”[14]415。在近代大師中，據(jù)說胡適和錢穆就能背誦十三經(jīng)，請看，在《病與艾》一文中，錢穆就追憶到他少年時，利用大年初一至初七共七天時間(這是中國人的“放松”時間)，便背誦了《孟子》七篇。由此足見，中國人的青少年時代，是如何嚴(yán)格地接受“古典訓(xùn)練”的。以上所言，可謂“古典訓(xùn)練”大海中的冰山一角。對比今天人們的青少年時代，全在偽學(xué)的踐履中，拋棄了“古典訓(xùn)練”而度過，可以說幾代人幾乎與“古典訓(xùn)練”無邊無緣，甚至連許多博導(dǎo)、教授，難以讀通一篇先秦散文，乃至想當(dāng)然地讀錯字，成為大笑話。

我們今天一切，離“古典訓(xùn)練”太遠(yuǎn)了，這是最沉痛的悲哀！

(三)以西方說辭為本

“今日之談中國文、史、哲諸學(xué)者，大抵即談西方某一流派之學(xué)者也”[13]自序。離開了西方，就等于失去爹娘的依托了，這是中國學(xué)者的可憐相貌。

趕西方時髦，“以西方說辭為本”，這是文化追逐中被迫陷入的死胡同，這是幾代人的悲哀。正因為我們首先是“哲學(xué)空白”，無所依托，不知人生的最高境界是什么，一生只有在茫茫大海中漂泊。加之，“古典訓(xùn)練闕如”，失祖忘宗，成為荒野中的“狼孩”。故只有“亂抓”一把雜物作人生信條。在“空白”中，西方時髦如洪水奔來，防不勝防，只好“就范”，成為一代洋奴。

余英時先生是以中國文化的“誠”立命的，雖在海外文章中說得淋漓盡致，但直面大陸報刊記者或?qū)W人的采訪時，若心思多一些，是會“滑”一些的，然而他從不改口違背良心。曰：“中國的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)被破壞得太厲害了，要重建傳統(tǒng)是不容易的事，但不能不立即下最大的決心，急起直追?！盵15]他甚至用心良苦，“建議中國旅館的床頭柜放一部《四書》，如同日本人擺放佛經(jīng)，而不是學(xué)著西方人，放一部《圣經(jīng)》?！?dāng)[一部《四書》總會有人翻兩句，得一句有一句的好處’”[15]。我們的大希望，就是最后兩句話：“擺一部《四書》總會有人翻兩句，得一句有一句的好處?！钡?4億中國人都遵奉余先生之言，重建我們的文化傳統(tǒng)。

究其根源，幾十年來我們的學(xué)術(shù)，就是“以西方說辭為本”的學(xué)術(shù)。在西辭的迷信中，引以為驕傲，乃至誤認(rèn)為是一種“超越”而冠于中土之上，殊不知卻是一種洋奴相，入骨入髓而不自知。近來的“良渚古城遺址”申遺成功，本來是大好事，但其分析“良渚古城”的主腦理論，卻是與“世界接軌”的西方時髦理論(“區(qū)域聚落形態(tài)”)，浙江考古研究所裴安平先生在《質(zhì)疑世界遺產(chǎn)“良渚古城遺址”的學(xué)術(shù)泡沫》一文中說：“‘良渚古城遺址’的申報與認(rèn)識也暴露了許多學(xué)術(shù)方面的認(rèn)識問題，尤其在今天國外‘先進(jìn)’理論橫行先天下，因此學(xué)術(shù)趨之若鶩，隨意拔高考古發(fā)現(xiàn)意義?！薄氨M管‘良渚古城’在世遺申報的字面上，大量使用了還是中國歷史方面的概念和用語，但底下掩蓋的卻是自上世紀(jì)90年代開始引進(jìn)的‘區(qū)域聚落形態(tài)’的研究理論和方法……替代了關(guān)于原始血緣社會本來面目的復(fù)原與研究……沒有一個人談到史前原始血緣社會的復(fù)原問題，也沒有一個人談到城址內(nèi)外聚落與聚落組織之間的關(guān)系問題，這說明當(dāng)代中外的‘接軌’已有了很高很深的層次。”[16]論者最后警告說：“但愿‘良渚古城遺址’的成功申報使中國考古學(xué)警醒，盲目跟著別人走很危險，應(yīng)該重走先復(fù)原歷史再研究歷史的正道”[16]。中國考古的深層真實，應(yīng)是“原始血緣社會的復(fù)原”，而非西方的“區(qū)域聚落形態(tài)”。

“以西方說辭為本”，在中國學(xué)界由淺入深，已扎根于中國的“原始考古”領(lǐng)域(與“世界接軌”)，看來已“病入膏肓”了。此外，中國古文字領(lǐng)域，早已和“世界接軌”了，先是唐蘭先生改許慎“六書說”(指示-象形-形聲-會意-假借-轉(zhuǎn)注)為“三書說”(形-音-義)，接其后者是裘錫圭先生在《古文字概說》的教材中，正式“立碑”與“世界接軌”。

“趕西方時髦-以西方說辭為本-與‘世界接軌’”，這便是追趕近現(xiàn)代西方時髦觀念的三聯(lián)式。一旦進(jìn)展至第三環(huán)節(jié)，初看是西化的美麗宮殿，實際上是西化的美麗墳?zāi)梗?/p>

要而言之，余先生所言“哲學(xué)空白-古典訓(xùn)練闕如-以西方說辭為本”，三者間的關(guān)系是怎樣的？其關(guān)鍵環(huán)節(jié)是什么？我們所應(yīng)著力奮斗者是哪一個環(huán)節(jié)？“哲學(xué)空白”是一個無根的游離者，亦是當(dāng)代的即一個世外的上帝，我們無法接受；“以西方說辭為本”，是一個無路可走的而被迫進(jìn)入的死胡同，是附著物。因之，那中心環(huán)節(jié)，全在“古典訓(xùn)練”上，一旦此環(huán)節(jié)健全、活潑、生動，其余兩個環(huán)節(jié)則會水到渠成。因為中國文化中的哲學(xué)不是西方人的pilosophy，而是天人一體之道(一陰一陽之謂道)，它全蘊含在“古典訓(xùn)練”中，一旦“古典訓(xùn)練”達(dá)到傳統(tǒng)規(guī)范，天人一體之道即昂揚起來，什么“哲學(xué)空白”即自行消失；隨之“以西方說辭為本”的拙辭即風(fēng)消云散，人們會棄之如蔽屣。故“古典訓(xùn)練”是核心環(huán)節(jié)，生命環(huán)節(jié)?；罨@個環(huán)節(jié)，將是挽救文化危機，振興文化傳統(tǒng)的環(huán)節(jié)。千萬不可等閑視之。

縱觀以上三點(哲學(xué)空白/古典訓(xùn)練闕如/以西方說辭為本)，其害深矣，其禍廣矣。哪里還有“學(xué)術(shù)”可言乎？

其次，在“無學(xué)術(shù)可言”的局面中，最奇特的是：為了獵奇與聳人聽聞，有的名家、有的庸人居然敢于大刀闊斧向孔孟、王陽明挑戰(zhàn)與砍伐，否定中國文明中的“人之為人”的千古信念。學(xué)術(shù)至此，還是學(xué)術(shù)么？

上面談了衰落與沉淪，下面轉(zhuǎn)向原始起點骨架與氣勢的偉大壯觀。

先看《易·說卦傳》中開頭的一段：

昔者，圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫场：晚樣诘赖露碛诹x，窮理盡性以至于(達(dá)乎)命(天命)。

這段話比較復(fù)雜：其一，“蓍”是圣人占卜的工具，具有某種神秘性。其數(shù)是五十，在加減中，往往見出吉兇。圣人系統(tǒng)地作《易》如果真的是在春秋戰(zhàn)國末年，那么時至劉勰作《文心雕龍》時，已近上千年了，但《文心雕龍》的篇數(shù)也嚴(yán)格遵守“五十”之加減大法，足見其“吉兇”占卜的神秘性。其二，《易》之卦、爻，均是來自天地之道(陰陽/剛?cè)?，而非個人的主觀設(shè)想。其三，“和順于道德而理于義”，這里有三個重大概念：道德-理-義。道德，是中國文化的領(lǐng)導(dǎo)概念，一切皆統(tǒng)轄于它(《中庸》曰：尊德性而道問學(xué)，即此也)。中國文化中的“理”，絕非西方文化中“理”(1+2=3的數(shù)理，或“感性-知性-理性”三聯(lián)式中的理性)，而是“義理”中的理，理在義中，情理一體，因之“義理”仍屬一種“道德概念”(今有人亂用之，在中國文化中，大講什么“實踐理性”，牛頭不對馬嘴)。這句話就是說：在中國文化中，一切都要“和順于道德”才能生存，逆之則亡。中國文化中的“理”必須從“義”中出，構(gòu)成“義理”，才能成道德的概念，曰“窮理盡性以至于命”(“理-性-命”之三聯(lián)式)，才是“圣人作《易》三個大環(huán)節(jié)，亦即圣人作《易》的千古范式?！?/p>

這是圣人作《易》的三聯(lián)式(三個環(huán)節(jié))：

1 2 3

(A式)

先看朱子在《周易本義》中的“注釋”：“窮天下之理，盡人物之性，而合于天道，此圣人作《易》之極功也”(朱子《周易本義》)。

任何學(xué)術(shù)研究，都脫不了以上三大環(huán)節(jié)的統(tǒng)轄。所謂“窮天下之理”，指研究對象而言：“盡人物之性”，指“研究者(主體)而言”?！昂嫌谔斓馈?，指“窮理-盡性”雙方互動，所達(dá)到的最高目的。把A式變動一下，即是：

1 2 3

面對“研究對象”研究者的慧識與心力?而合于天道(天命)

(窮理)………………(盡性)………………(以至于命)

(B式)

一句話，這是關(guān)于“理-性-命”的學(xué)術(shù)范式，而“理”要窮，“性”(天命之謂性)要盡，最高達(dá)乎“天道”(天命)。而相反，“理”末窮，“性”未盡，則絕對不會達(dá)乎“天道”的，那是失敗之作。

我們要學(xué)圣人作《易》的什么經(jīng)驗？一是要在研究對象的“理”上，全面挖掘(窮理)；二是在作者自己的心性上，要全中付出(盡性)；三是在研究目的上，要統(tǒng)歸于“天道”，即天人一體的道(以至于命)，三者缺一不可。

把以上“理-性-命”(窮-盡-以至于)的范式，對照我們當(dāng)今的學(xué)術(shù)研究，則一目了然：

(C式)

↓ ↓ ↓

=(西化之理，或別出心裁之歪理)(名利之性)(升官發(fā)財)

(一般學(xué)人既不窮理，也不盡性，大多是茫茫然；對于“天道”，聽似神話)

把以上A-B-C三式對照起來，我們哪有學(xué)術(shù)可言？

我們要克服當(dāng)下之學(xué)術(shù)危機，便首先應(yīng)該從“昔者圣人之作《易》”為起點，為范式，把學(xué)術(shù)的垃圾全部清除，從頭再來。

這是學(xué)術(shù)主體的心路歷程，為圣人先祖所具備而示范于后世也。

綜合上面所言，中土學(xué)術(shù)源頭起點及其“初型范式”，則有兩大閃光點：一是“圣人作《易》”之“窮理-盡性-以至于命”偉大心路歷程。它以“理-性-命”為目標(biāo)，以學(xué)術(shù)主體之“窮-盡-以至于(達(dá)乎)”為力度，開拓中土學(xué)術(shù)的最高境界，這是中土學(xué)術(shù)初型范式的微觀方面。二是司馬遷的學(xué)術(shù)格言：“究天人之際，通古今之變，成一家之言?！边@是一個宏偉的坐標(biāo)結(jié)構(gòu)，具有千年萬年的穩(wěn)定力量。應(yīng)該說，這是中土學(xué)術(shù)初型范式的宏觀方面。

這全是一種中土學(xué)術(shù)研究的“經(jīng)驗之談”，不同于西方亞氏“范疇論”“四因說”的先驗設(shè)定。“經(jīng)驗之談”與“先驗設(shè)定”，是中西不同之源頭起點及初型范式的不同性質(zhì)。“經(jīng)驗之談”，來源于“史”；“先驗設(shè)定”來源于“數(shù)學(xué)·邏輯”之推理，其所依托者，皆是不同的哲學(xué)性質(zhì)也。

學(xué)術(shù)研究的真正反省，絕不是現(xiàn)象的羅列，也不是欲哭無淚的檢討，而是入骨入髓的哲學(xué)檢視，與無畏的始源回溯。這也是挽救學(xué)術(shù)危機的唯一方法。

最深沉的歷史回響是任何高山大嶺都擋不住的北宋張載的四句教：

一句話，往圣之絕學(xué)，才是我們永恒的命根子！世間一切的豪華，都可以舍掉。總而言之，唯有那“圣人之作《易》”之經(jīng)驗——司馬遷的“究天人之際，通古今之變，成一家之言”、張載的“四句教”……才是挽救目前學(xué)術(shù)崩潰、文化危機的可行之途，與索取不盡的資源。

我們的自信心與強大力量，全在往圣之絕學(xué)中。

四、結(jié) 語

西方：亞氏之“四因說”，是傳承其師柏拉圖的“理型論”(idea)的大氣而來。Idea頗具神性，其程序是“自上而下”的“分泌”一切“物”(subctance)，如母產(chǎn)子一樣；亞氏則從實踐出發(fā)，將其顛倒過來：自下而上的構(gòu)筑(具體)，匯總于“物”(抽象)。即“潛能-實現(xiàn)”的生化過程。這是一種很奇特的“形而上學(xué)”(四因說中的“形式”為首出，“形式”又從何而來？這是“造物”理論的最高形而上學(xué)問題)。其次，四因說蘊含著西方的“真-善-美”造物之一體性結(jié)構(gòu)理論?！罢妗?，是指此做房子不是假的(或紙的、塑料的)；善，是指建筑師造此房子使用自己的智慧和力量(不是惡的)；美，是指對此房子美之形式的靜觀(不是丑的)。真善美三者，皆來源于建筑師的“智慧力量”，即善也。目的因和形式因二者是疊合的。故康德審美第三契機(關(guān)系契機)是“形式之合目的性”，且以第三批判下卷之“目的論”，最后統(tǒng)一其三大批判，其全部神秘皆源于此。西方之“真-善-美”是造物的一體化理論，故康德以三大批判作為完整的體系來構(gòu)筑，令世人嘆絕！中國人則以為“真-善-美”是各自獨立的“散裝”型理論，任由己說)。亞氏之十大范疇論，全依賴于數(shù)學(xué)·邏輯，其線性也由此而來；西方學(xué)術(shù)的靈魂和命脈，全在一馬當(dāng)先的數(shù)學(xué)·邏輯上?，F(xiàn)當(dāng)代的淺陋西方學(xué)人，其從心所欲所制造的范疇概念，是無“數(shù)學(xué)·邏輯”作為基石的。

四因說——范疇論，是西方學(xué)術(shù)源頭起點、初型范式最具主脈大氣的、最能貫通西方歷史的理論。舍此，西方無學(xué)術(shù)。

中土：司馬遷的“究天人之際(橫)，通古今之變(縱)，成一家之言(合)”，是一種縱橫交織的坐標(biāo)學(xué)術(shù)范式，是中土始源學(xué)術(shù)范式的壯麗“外觀”；圣人作《易》之“窮理-盡性-以至于命”(“理-性-命”)，是一種回環(huán)型的學(xué)術(shù)范式，是學(xué)術(shù)主體的內(nèi)在心路歷程。“坐標(biāo)-回環(huán)”其實是一回事：坐標(biāo)，是間開中斷說；回環(huán)是連續(xù)貫通說。這全異西方學(xué)術(shù)結(jié)構(gòu)的“線性”關(guān)系(西方人只能在“線性”中求真善美/在中華民族則只有“坐標(biāo)-回環(huán)”中見“仁義道德”)。中土始源學(xué)術(shù)范式的“壯麗外觀”與“內(nèi)在的心路歷程”二者的結(jié)合，呈現(xiàn)為中土學(xué)術(shù)的高大豐碑。舍此，中土亦無學(xué)術(shù)。

西方學(xué)術(shù)的失誤：是其拒斥形而上學(xué)后，其后世一切的“形而上學(xué)”幾乎全都是變態(tài)的偽裝的形而上學(xué)，在變態(tài)與“偽裝”中輸入“私貨”(多竊取于中土)，故失真于學(xué)術(shù)傳統(tǒng)；接“拒斥形而上”之后而膨脹起來的實證主義，它的上帝是精確得無法再精確的數(shù)學(xué)·邏輯。這是一把雙利劍，傷己割人兩不誤?！靶味蠈W(xué)”——“實證主義”，在“崩裂中放松一點”，本來可以內(nèi)在貫通(起源處即有“數(shù)學(xué)·邏輯”貫通)，但“線性”不容走“彎路”，因之常拉扯得鮮血淋漓。中國人全不理解這種拉扯關(guān)系，滿足于當(dāng)代西方人那無可奈何的“鮮血淋漓”的流淌與“歡樂”，以為是一種偉大的新創(chuàng)造，有人甚至嘆為觀止。悲乎哀哉！

中土學(xué)術(shù)的衰落、沉淪：近百年來(尤其是半個世紀(jì)以來)，中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)人的種種學(xué)術(shù)觀念全在“以西方說辭為本”中訓(xùn)練出來。在面目上帶有奴化樣式，在思維方式上是仿襲“線性”型的偽作，全不知中土“坐標(biāo)-回環(huán)”型的思維方式求取之大義，不知“仁義道德”從何而來，不知自己的生命價值在何處，終生成為荒野中真正的“狼孩”。中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)的致命傷，不是某種失誤，而是“斷了脊梁——丟了靈魂”。我們當(dāng)今的任務(wù)是：把學(xué)術(shù)之“脊梁”重鑄、挺立起來，把“坐標(biāo)-回環(huán)”型的學(xué)術(shù)靈魂呼喚回來。那入頭處，即是興發(fā)傳統(tǒng)的“古典訓(xùn)練”，回到“坐標(biāo)-回環(huán)”的仁義操作中，把圣人作《易》、司馬遷作《史記》的學(xué)術(shù)豐碑高高的豎立起來，變換那偽作的“線性”思維方式，放棄那“以西方說辭為本”的偽善習(xí)性，讓“狼孩”的野性消解于圣人之仁義道德中。這是天翻地覆的大變化。我們要有這個決心和勇氣，否則，修修補補，是無濟于事的。

一個民族的哲學(xué)，最重要的不是“愛智慧”，而是提攜“尊德性”，索取“最高的人生境界！”艱難而偉大的學(xué)術(shù)，一般不是從“愛智慧”中產(chǎn)生，而是從“愛生命”(尊“天命”)的“最高的人生境界”中，即從絕學(xué)中誕生！

“魂兮，歸來！”

為往圣繼絕學(xué)，

為萬世開太平！