李為香

(濟(jì)南大學(xué) 文化和旅游學(xué)院，山東 濟(jì)南 250022)

一、漢代忠孝信仰

(一)忠孝倫理與治國(guó)之道

中國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)具有家國(guó)一體、家國(guó)同構(gòu)的結(jié)構(gòu)特征，馮友蘭指出：“舊日所謂國(guó)者，實(shí)則還是家?；实壑始?，即是國(guó)，國(guó)即是皇帝之皇家，所謂家天下者是也?！?1)馮友蘭：《新事論》，上海：商務(wù)印書館,1947年版，第68頁。李安宅亦認(rèn)為：“總括來說，中國(guó)社會(huì)只有兩種正式而確定的組織，那就是國(guó)與家——即國(guó)也不過是家的擴(kuò)大，家的主是父，國(guó)的主是君。忠孝是人的大節(jié)，大節(jié)有虧，其它都是不值一提的?！?2)李安宅：《〈儀禮〉與〈禮記〉之社會(huì)學(xué)的研究》，上海：上海人民出版社，2005年版，第55頁。家是國(guó)之源，國(guó)是家的擴(kuò)展，二者在結(jié)構(gòu)上是統(tǒng)一的。以忠孝治天下的治國(guó)倫理與中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)是相輔相成的。家庭父子之孝擴(kuò)大而成為國(guó)家君臣之忠。忠源于孝，忠孝一體，成為中國(guó)社會(huì)的倫理特質(zhì)。漢代的國(guó)家政治倫理構(gòu)建便是以此為基準(zhǔn)的。

劉邦一統(tǒng)天下，建立漢朝，他吸取前朝短命之教訓(xùn)，“猶命叔孫通制禮儀，以正君臣之位?！?3)班固：《漢書》卷二十二《禮樂志》，北京：中華書局，1962年版，第1030頁，第1030頁，第1030頁。雖然劉邦高興地感嘆“吾乃今日知為天子之貴也”，但儀法“未盡備而通終”(4)班固：《漢書》卷二十二《禮樂志》，北京：中華書局，1962年版，第1030頁，第1030頁，第1030頁。，未完成制定儀法的重任。文帝時(shí)賈誼“廢禮義，捐廉恥”而致“甚者殺父兄，盜者取廟器”(5)班固：《漢書》卷二十二《禮樂志》，北京：中華書局，1962年版，第1030頁，第1030頁，第1030頁。的混亂狀態(tài)。至漢武帝即位后，“進(jìn)用英雋，議立明堂，制禮服，以興太平。會(huì)竇太后好黃老言，不說儒術(shù)，其事又廢?！焙笥钟卸偈妗把酝跽哂兴鶠椋饲笃涠擞谔臁?6)班固：《漢書》卷二十二《禮樂志》，北京：中華書局，1962年版，第1031頁，第1031-1032頁，第1030頁。，將國(guó)家政治中的德刑與陰陽五行相比附，認(rèn)為德為陽，刑為陰，提出道德教化遠(yuǎn)比刑罰重要：“王者承天意以從事，故務(wù)德教而省刑罰。刑罰不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。今廢先王之德教，獨(dú)用執(zhí)法之吏治民，而欲德化被四海，故難成也。是故古之王者莫不以教化為大務(wù)，立大學(xué)以教于國(guó)，設(shè)庠序以化于邑。教化以明，習(xí)俗以成，天下嘗無一人之獄矣。”(7)班固：《漢書》卷二十二《禮樂志》，北京：中華書局，1962年版，第1031頁，第1031-1032頁，第1030頁。此論為漢代以德治天下奠定了理論基礎(chǔ)。董仲舒以“天人感應(yīng)”論，為皇帝權(quán)威的神圣性尋找神學(xué)依據(jù)，夸大天命。皇帝依然被稱為“天子”，意為天父之兒子，是天下萬民之所賴，認(rèn)為“唯天子受命于天，天下受命于天子，一國(guó)則受命于君。君命順，則民有順命；君命逆，則民有逆命。故曰：‘一人有慶，兆民賴之。’此之謂也。”(8)蘇輿：《春秋繁露義證》卷十一《為人者天第四十一》，北京：中華書局，1992年版，第319頁。由于天子從天神那里受命，故“受命之君，天意之所予也。故號(hào)為天子者，宜視天如父，事天以孝道也?！?9)蘇輿：《春秋繁露義證》卷十《深察名號(hào)第三十五》，第285-286頁。自漢高祖至漢武帝，漢代國(guó)家逐漸形成了“以孝治天下”的政治目標(biāo)與手段。

作為系統(tǒng)論述孝道的先秦典籍《孝經(jīng)》，終漢一代幾乎將其視為治國(guó)之法典。漢文帝時(shí)置《孝經(jīng)》博士官，鼓勵(lì)學(xué)者研究《孝經(jīng)》，并給予優(yōu)待。漢武帝時(shí)《孝經(jīng)》成為太學(xué)的基礎(chǔ)教科書，向太學(xué)生傳播孝道理論。漢平帝時(shí),王莽秉政,“序庠置《孝經(jīng)》師一人。”(10)班固：《漢書》卷十二《平帝紀(jì)》，第355頁?！缎⒔?jīng)》遂成為全國(guó)地方學(xué)校傳播孝道的重要教材。除了加強(qiáng)孝道教育之外，漢代刑律對(duì)不孝者處極刑：“不孝棄市?！?11)江陵張家山漢簡(jiǎn)整理小組：《江陵張家山漢簡(jiǎn)〈奏讞書〉釋文》(二)，《文物》，1995年第3期。

忠孝之道是漢代國(guó)家用以統(tǒng)治民眾、治理社會(huì)的統(tǒng)治術(shù)，出現(xiàn)了“舉孝廉”的選官用人制度。伴隨著國(guó)家上下對(duì)《孝經(jīng)》的推崇，孝子亦得到更多的政治機(jī)遇。漢武帝元光元年冬十一月“初令郡國(guó)舉孝廉各一人”(12)班固：《漢書》卷六《武帝紀(jì)》，第160頁。。此后，孝廉幾乎成為漢代官吏進(jìn)身的正途。東漢承襲西漢治世方式，更為看重《孝經(jīng)》中的“忠孝”之道，將其列為六經(jīng)之外的七經(jīng)。在加強(qiáng)教化的同時(shí)，“孝廉”不僅依然是主要入仕之途，而且還被賦以郡守、尚書郎等重要官職。由此來看,《孝經(jīng)》在漢代實(shí)際上完成了自學(xué)堂經(jīng)典到入仕必備的發(fā)展歷程，孝亦從原初的道德品質(zhì)發(fā)展為一種基本政治素質(zhì)。國(guó)家范疇的忠完全是在家庭范疇的孝的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的。

孝與忠最為強(qiáng)調(diào)的就是順從，包括子對(duì)父、幼對(duì)長(zhǎng)、下對(duì)上、臣對(duì)君的絕對(duì)的服從與忠誠(chéng)。在這樣的忠孝觀念引導(dǎo)之下，漢代形成了統(tǒng)帥君臣關(guān)系的威儀觀：“夫威儀，所以與君臣，序六親也。若君亡君之威，臣亡臣之儀，上替下陵，此謂大亂。大亂作，則群生受其殃，可不慎哉！”(13)范曄：《后漢書》志第四《禮儀上》，北京：中華書局，1965年版，第3101頁。所以漢代國(guó)家對(duì)于能夠序君臣之位的各種禮儀進(jìn)行修定與完善，并將其視為經(jīng)常修繕維護(hù)的“人事”：“夫立君臣，等上下，使綱紀(jì)有序，六親和睦，此非天之所為，人之所設(shè)也。人之所設(shè)，不為不立，不修則壞?！?14)班固：《漢書》卷二十二《禮樂志》，北京：中華書局，1962年版，第1031頁，第1031-1032頁，第1030頁。在這樣的政策主導(dǎo)下，漢代從帝王到大臣，從貴族到草民，都被囊括進(jìn)“忠孝”禮儀范疇之中。

以孝為主，移孝作忠，是漢代國(guó)家重要的治世思想，也是漢代國(guó)家宗教(儒教)(15)中國(guó)儒教政治始終帶有著濃厚的宗教色彩，國(guó)家祭祀天地神靈、歷代祖先，實(shí)為以宗教佑政治，極具宗教色彩的政治行為不可避免要帶有入世與出世、世俗與神圣相互交叉融合的特點(diǎn)。所以中國(guó)的各種國(guó)家祭祀禮儀其實(shí)都可以稱為國(guó)家宗教(儒教)。國(guó)家宗教毫無疑問要服務(wù)于現(xiàn)實(shí)的政治，這與民間信仰有著極大的不同。同時(shí)，國(guó)家宗教之所以稱為宗教，就因?yàn)樗簿哂谐鍪赖某叫砸饬x，將現(xiàn)實(shí)的政治與出世的信仰聯(lián)結(jié)在一起，是國(guó)家宗教的最突出特征。這一點(diǎn)，在漢畫像中有著極為鮮明的表現(xiàn)。而且，在中國(guó)的宗教發(fā)展歷史上，始終存在著大型正統(tǒng)宗教與民間信仰之間的合流與共享，這在漢畫像中最高層的西王母仙界圖像及多層次的生動(dòng)而又豐富的忠孝善行歷史故事與人物圖像之間有著突出的表現(xiàn)。關(guān)于國(guó)家宗教的說法，可參見汪小洋：《漢墓壁畫宗教思想研究》，上海：上海古籍出版社，2011年版，第229-230頁。的核心內(nèi)容。在進(jìn)行“孝”之常情的教化同時(shí)，忠孝亦被染上了厚重的神圣色彩。最為重要的是孝本身就具有宇宙本然秩序與世界觀的意義，李詡釋孝為“以老孚子，以子承老，無物非孝也?！瓱o物不有，無時(shí)暫停，以應(yīng)規(guī)也?！?16)李詡：《戒庵老人漫筆》卷八《全孝圖說》，北京：中華書局，1982年版，第346-347頁。認(rèn)為孝是“規(guī)定了一切自然和人倫秩序的宇宙間的普遍法則”(17)趙軼峰：《儒家思想與17世紀(jì)中國(guó)北方下層社會(huì)的家庭倫理實(shí)踐》，《明代的變遷》，上海：三聯(lián)書店，2008年版，第142頁。。所以孝不僅僅是一種人世間的道德倫理，更是具有神圣的超越精神的宇宙觀與世界觀(18)鄧立光先生曾經(jīng)提出“文化三層論”以及最高理型說，認(rèn)為在儒釋道等文化形態(tài)之上存有一個(gè)共同的最高理型(普世的核心價(jià)值)，見《復(fù)興中國(guó)傳統(tǒng)文化的理論模型——“文化三層論”》，《孔子研究》，2006年第3期。在本文中，筆者認(rèn)為可以統(tǒng)攝所有中國(guó)文化形態(tài)的最高理型(也可稱為核心價(jià)值)就是孝精神。。如天子對(duì)天之孝，天對(duì)天子賦以重任，實(shí)際上就是對(duì)君權(quán)的神化，是為了增強(qiáng)其在萬民之中的神圣性與不可超越性。依此類推，子對(duì)父之孝，萬民對(duì)天子之忠，都是在天道之下的道德要求，此即董仲舒所謂“為人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也?！?19)蘇輿：《春秋繁露義證》卷十一《為人者天第四十一》，第318頁。

(二)忠孝教化與民眾信仰

忠孝之道的最根本目的在于以父子君臣之倫理政治手段以形成穩(wěn)定有序的社會(huì)秩序，每個(gè)個(gè)體在整體的社會(huì)秩序中都能各歸其位、各行其道。長(zhǎng)幼、尊卑的禮儀秩序之神圣僅僅靠文本記述的宣傳力度是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，漢代人亦認(rèn)識(shí)到以圖像進(jìn)行勸善的實(shí)際效果是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過文本的，尤其是對(duì)于鄉(xiāng)野民眾。東漢晚期的大臣陽球給漢靈帝的奏文曰：“臣聞圖象之設(shè)，以昭勸戒，欲令人君動(dòng)鑒得失。”(20)范曄：《后漢書》卷七十七《酷吏傳·陽球傳》，第2499頁。此奏文道出了圖像之勸善戒惡以勸鑒得失的現(xiàn)實(shí)教化意義。

以勸善懲惡為教化目的的漢畫像之所以繁盛一時(shí)，主要得益于漢代國(guó)家忠孝之治的政治倫理取向。可以認(rèn)為，漢代國(guó)力的強(qiáng)大以及日益縝密的儒教系統(tǒng)是漢畫像得以繁榮的現(xiàn)實(shí)政治基礎(chǔ)。在漢代，國(guó)家祭祀與國(guó)家政治幾為一體，國(guó)家祭祀神靈，是政治神化的表現(xiàn)，亦是國(guó)家宗教的特點(diǎn)。漢代的皇帝權(quán)威要尋求神的佑護(hù)，制造其權(quán)力的神圣性與至上性。漢畫像中大量出現(xiàn)禮樂祭祀場(chǎng)面，無疑是表現(xiàn)、傳播與強(qiáng)化帝王精神的需要。這實(shí)際上是十分有必要的國(guó)家倫理教化手段。

荀子曾經(jīng)對(duì)禮儀中的祭祀進(jìn)行論析：“祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣。茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也?！?21)王先謙：《荀子集釋》卷十三《禮論》，北京：中華書局，1988年版，第376頁。他看到了祭祀活動(dòng)對(duì)于圣人、君子、官人與百姓的不同意義：君子志在人道成圣，百姓則重于鬼事成俗。這其實(shí)表明了祭祀在國(guó)家與民間不同空間的發(fā)展理路。國(guó)家所關(guān)心的是如何進(jìn)行人文教化，即對(duì)整個(gè)社會(huì)進(jìn)行規(guī)制與約束。百姓看重的則是神靈之事，其指向更多的是個(gè)人信仰。

而在漢代民間社會(huì)中，作為一種家庭倫理觀念，孝倫理本身就在民眾中具有深厚的影響力。傳播的方式則多是以民眾喜聞樂見的形式表現(xiàn)如說唱、繪畫等進(jìn)行的，尤其是刻繪藝術(shù)幾乎成為文本之外影響力最大的一種傳播方式。在漢代祠堂畫像石上，我們看到大量的以忠孝倫理為內(nèi)容的畫像形態(tài)。這些畫像一方面體現(xiàn)了國(guó)家宗教型政治體系的效力，也是作為國(guó)家倫理教化的重要手段而存在的。另一方面，則是普通民眾信仰的體現(xiàn)。對(duì)于普通民眾來說，其信仰需求往往不太含有政治的因素，可能更多的是人之作為人的信仰需求，如死后升仙這樣的信仰需求對(duì)于上層國(guó)家的個(gè)體來講亦會(huì)有著強(qiáng)大的吸引力。而國(guó)家層面的信仰亦不會(huì)僅僅是依靠政治權(quán)力來推行，它同樣在很大程度上建立于人的根本需要，才會(huì)從內(nèi)心深處對(duì)民眾發(fā)揮作用。所以除了在極端的歷史情境之下(比如民間反抗官府的斗爭(zhēng))，國(guó)家宗教與民間信仰之間總是會(huì)互相影響、共同發(fā)展。在國(guó)家與民間力量的雙重推動(dòng)下，忠孝勸善類畫像成為信仰文化中僅次于仙界內(nèi)容的一類畫像，作為國(guó)家政治統(tǒng)治與民間神仙信仰共同的儀式性圖像而存在著。

二、漢畫像石上的忠孝倫理教化

在古史研究中，考古圖像具有特殊的意義。在許多情況下，我們需要透過考古圖像考證出那些“人類的已經(jīng)淹沒的行為”，“使我們后來的人能夠曉得原來的情狀”(22)林惠祥：《文化人類學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1991年版，第18頁。，進(jìn)而探討其深層次的意義。因?yàn)椤氨韺右饬x只與圖象的原初物象相關(guān)，而深層意義則象征著圖象在特定文化中的所指和功能……”(23)?？苏\(chéng)：《生殖巫術(shù)與生殖崇拜——陰山巖畫解讀》，《文藝研究》，1991年第3期。漢畫像石的細(xì)節(jié)設(shè)計(jì)及整體布局與漢代社會(huì)的忠孝文化密切相關(guān)，“選擇什么樣的故事畫面安置在祠堂的圖像中，不是個(gè)人的純粹的主觀愛好，而是當(dāng)時(shí)流行的意識(shí)形態(tài)的話語權(quán)的一種表現(xiàn)?！?24)朱存明：《漢畫像的象征世界》，北京：人民文學(xué)出版社，2005年版，第152頁。這些圖像背后的首要所指即為漢代國(guó)家忠孝主流意識(shí)形態(tài)，其倫理教化功能尤為明顯。

《隸釋》在記錄山東濟(jì)寧武梁祠堂畫像時(shí)說：“所畫者古帝王忠臣義士孝子賢婦，各以小字識(shí)其旁，有為之贊文者。其事則史記兩漢史列女傳諸書，合百六十有二人，有標(biāo)題者八十七人，其十一人磨滅不可辨?！?25)武梁祠的畫像說明及榜題可參見：洪適：《隸釋》卷十六《武梁祠堂畫像》，《文淵閣四庫全書》，第681冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2003年版，第619-622頁；梅鼎祚：《東漢文紀(jì)》卷二十八《武梁祠堂畫像》，《文淵閣四庫全書》，第1397冊(cè)，第582-583頁；倪濤：《六藝之一錄》卷五十四《武梁祠堂畫像》，《文淵閣四庫全書》，第831冊(cè)，第348-350頁，后者將部分缺失字補(bǔ)上。即認(rèn)為祠堂畫像大多為古圣先賢與忠孝節(jié)義之圖像。縱觀漢畫像石中的忠孝圖像，以孝為主題的有丁蘭刻木事親、老萊子戲彩娛親、曾母投杼、閔子騫失棰、邢渠哺父、魏湯故事、三州孝子、原谷孝孫故事，等等。宣揚(yáng)君臣禮儀的有“二桃殺三士”，倡導(dǎo)忠信的圖像包括季札掛劍、管仲射小白、周公輔成王，提醒國(guó)君從諫的桓公聽勸釋衛(wèi)，勸導(dǎo)君主明辨是非勿聽讒言、世人行善不作惡的驪姬故事，宣揚(yáng)天命不可違的泗水起鼎，等等。

(一)孝倫理教化圖像。我們以武梁祠堂畫像為例進(jìn)行說明。武梁祠西壁畫像第3層(圖1)自右至左依次是曾母投杼、閔子騫失棰、老萊子娛親、丁蘭供木人的孝子故事(26)朱錫祿:《武氏祠漢畫像石》，濟(jì)南：山東美術(shù)出版社，1986年版，第13頁，第15頁。。武梁祠東壁畫像第3層(圖2)自右至左的孝故事主要包括三州孝人、義漿羊公、魏湯、孝孫(27)朱錫祿:《武氏祠漢畫像石》，濟(jì)南：山東美術(shù)出版社，1986年版，第13頁，第15頁。。魏湯故事記于《太平御覽》所引《孝子傳》中：魏湯少時(shí)失母，對(duì)父極為孝順，一惡少因?yàn)榭粗衅涓杆蛾?，索要不得而毆打其父，湯叩頭求饒不止，后來等父親死后，湯殺死惡少，斷其頭以謝其父于墓(28)李昉：《太平御覽》卷四八二《仇讎下》，北京：中華書局，1960年版，第2206頁。。孝孫即為原谷，此故事亦在《太平御覽》所引《孝子傳》中：原谷父母因其祖父年老厭患欲棄之，谷“涕泣苦諫，父母不從，乃作輿舁棄之”，谷收輿歸，并說以后待父老不能作以載其父，父親由此愧懼而將祖父載回奉養(yǎng)，由此成就了純孝純孫(29)李昉：《太平御覽》卷五一九《孫女》，第2360頁。。

圖1 武梁祠西壁畫像第3層

圖2 武梁祠東壁畫像第3層

武梁祠后壁畫像第2層(圖3)中有主要描繪子對(duì)父母至孝的故事。自右至左是韓柏榆被笞、邢渠哺父、董永賣身侍父、金日磾見閼氏像的故事(30)朱錫祿：《武氏祠漢畫像石》，第17、18頁。。韓柏榆被笞畫像中，韓柏榆面向左跪于地，他母親站在面前，面向韓柏榆，手執(zhí)拐棍，正準(zhǔn)備打韓柏榆。上方有題榜兩處：“柏榆傷親年老，氣力稍衰，苔(笞)之不痛，心懷楚悲”“榆母”。邢渠哺父畫像中，邢渠的父親和邢渠都在一個(gè)雙柱屋下。邢父坐于木幾案上，邢渠則手中高舉雙箸，正為父進(jìn)食。上方有題榜：“渠父”“邢渠哺父”。此故事還存于武梁祠左石室第8石上層。

圖3 武梁祠后壁畫像及第2層韓柏榆被笞、邢渠哺父畫像細(xì)部

我們有必要對(duì)金日磾見閼氏像的故事做進(jìn)一步探討。《漢書》中載：漢武帝因?yàn)榻鹑沾數(shù)哪赣H也就是原匈奴休屠王妻子“教誨兩子,甚有法度”，對(duì)其很是嘉許，在其死后把其像畫于甘泉宮，“日磾每見畫常拜，鄉(xiāng)之涕泣，然后乃去”(31)班固：《漢書》卷六十八《霍光金日磾傳》，第2959-2960頁。。故事一方面表現(xiàn)了漢武帝無論胡漢、任人惟賢的帝王氣度，另一方面表現(xiàn)了閼氏教子有方之母德與金日磾?shù)闹揖⒛钢焚|(zhì)。將閼氏畫像掛于甘泉宮，是漢皇室用來教化天下的道德范本。這個(gè)孝自然是對(duì)父母之孝，而忠則是對(duì)漢室之忠。這個(gè)故事實(shí)際上還隱藏著忠孝之道中潛存著某種無法解決的矛盾，即“忠孝不能兩全”。馮友蘭曾突破皇家范疇來闡釋“家”—“國(guó)”關(guān)聯(lián)，他關(guān)注到了區(qū)別于皇家之國(guó)的一般意義上的文臣武將之“家”，并暗示了由于“家”“國(guó)”之間的潛在矛盾造成的“忠孝不能兩全”的困境(32)馮友蘭：《新事論》，上海：商務(wù)印書館，1947年版，第74-87頁。。在漢武帝塑閼氏像的敬母及金日磾跪哭閼氏像的孝行當(dāng)中，實(shí)際上亦存在著金日磾無法找到其孝行之源(即對(duì)其父之孝)而帶來的苦悶，也隱含著對(duì)皇室之忠高于對(duì)家族之孝的道德理想。這種超越小家之孝成就國(guó)家大忠大孝的故事畫像實(shí)為一種典型的國(guó)家政治倫理教化。

(二)忠信教化圖像。忠有忠君報(bào)國(guó)、忠信于人之意。在漢代社會(huì)，忠信成為國(guó)家德治的重要內(nèi)容，在漢畫像石中這方面的圖像有李善保幼主、周公輔成王、二桃殺三士等。

武梁祠后壁畫像第2層(圖3)中在金日磾像的右方刻有李善保幼主的故事畫像。李善站著側(cè)身向左，手撫著一個(gè)躺在搖籃里的嬰兒(李善的小主人李續(xù))。搖籃左邊有一人跪著。據(jù)北宋洪適《隸續(xù)》模刻本，此跪著的人和搖籃及題榜“忠孝李善”“李氏遺孤”在北宋時(shí)尚可見到，后來剝蝕(33)朱錫祿:《武氏祠漢畫像石》，第107頁，第56頁。。李善撫幼主體現(xiàn)了李善對(duì)主人的忠心不二，其故事見于《后漢書·獨(dú)行列傳》(34)范曄：《后漢書》卷八十一《獨(dú)行列傳》，第2679-2680頁。：

“李善，字次孫，南陽淯陽人。本同縣李元蒼頭也。建武中疫疾，元家相繼死沒，唯孤兒續(xù)始生數(shù)旬，而貲財(cái)千萬。諸奴婢私共計(jì)議，欲謀殺續(xù)分其財(cái)產(chǎn)。善深傷李氏而力不能制，乃潛負(fù)續(xù)逃去，隱山陽瑕丘界中?！m(xù)雖在孩抱，奉之不異長(zhǎng)君。有事輒長(zhǎng)跪請(qǐng)白，然后行之。閭里感其行，皆相率修義。續(xù)年十歲，善與歸本縣修理舊業(yè)。告奴婢于長(zhǎng)吏，悉收殺之。時(shí)鐘離意為瑕丘令，上書薦善行狀。光武詔拜善及續(xù)并為太子舍人?！澜?jīng)淯陽過李元冢，未至一里，乃脫朝服，持鋤去草。及拜墓，哭泣甚悲，身自炊爨，執(zhí)鼎俎以修祭祀。”

圖4 嘉祥南武山畫像第2石

嘉祥南武山畫像第2石第2層(35)朱錫祿:《嘉祥漢畫像石》，濟(jì)南：山東美術(shù)出版社，1992年版，第62頁，第126頁，第38頁。(圖4)周公輔成王畫像中，成王頭戴山字形冠立在矮榻之上，其左方有三人，前面二人跪坐朝向成王，后一人躬身，手執(zhí)板。右方前一人跪坐，給成王打傘蓋，后三人亦朝向成王跪坐執(zhí)板(36)朱錫祿:《嘉祥漢畫像石》，濟(jì)南：山東美術(shù)出版社，1992年版，第62頁，第126頁，第38頁。。左右眾臣謹(jǐn)遵臣子之儀輔佐年幼成王，這樣的畫像對(duì)漢代君臣上下關(guān)系的確立不無教育意義。

二桃殺三士的圖像存在于武梁祠左石室第7石第2層(37)朱錫祿:《武氏祠漢畫像石》，第107頁，第56頁。(圖5)、宋山畫像第3石第3層(38)朱錫祿:《嘉祥漢畫像石》，濟(jì)南：山東美術(shù)出版社，1992年版，第62頁，第126頁，第38頁。(圖6)，陜西綏德四十鋪墓門橫額下石(39)李貴龍、王建勤：《綏德漢代畫像石》，西安：陜西人民美術(shù)出版社，2000年版，第114-115頁。(圖7)等處。這是一個(gè)從反面表現(xiàn)忠君尊長(zhǎng)的圖像故事。二桃殺三士的故事起因是，晏嬰從三士身邊走過，三士沒有起身行禮，所以招致晏嬰不滿，便用計(jì)賜二桃招三士爭(zhēng)奪，引起三士先后殞命。這個(gè)故事主要是標(biāo)榜“上有君臣之義，下有長(zhǎng)率之倫”(40)吳則虞：《晏子春秋集釋》卷二，北京：中華書局，1982年版，第164頁。的尊卑秩序，也是為了告誡世人恪守君臣上下之禮規(guī)。

圖5 武梁祠左石室第7石第2層

圖6 宋山畫像第3石

圖7 陜西綏德四十鋪墓門橫額下石中的二桃殺三士

從文獻(xiàn)記載看，晏子“過而趨”(41)吳則虞：《晏子春秋集釋》卷二，第164頁。，是一個(gè)行進(jìn)中的動(dòng)作，那么原先坐著的三士應(yīng)當(dāng)起立行禮，是源于“授立不跪，授坐不立”，即若是尊者立，那么卑者可以站立行禮，而不必跪拜，是為了不煩勞尊者跪地行禮。若是尊者坐，那么卑者應(yīng)當(dāng)跪拜，亦是為了不煩勞尊者起立。此即使尊者免于俯仰受禮之煩(42)孫希旦：《禮記集解》卷二，北京：中華書局，1989年版，第33頁。。那么對(duì)照晏嬰過而遇三士的情況，三士應(yīng)當(dāng)起立而不煩晏嬰跪拜。但是三士未如此行禮，所以招致晏嬰的不滿。從故事的發(fā)展來看，晏嬰主要是從國(guó)家君臣上下尊卑的禮儀法度來說服景公而設(shè)計(jì)殺死三士的。

表現(xiàn)忠信的季札掛劍故事在畫像中亦多有表現(xiàn)，如武梁祠左石室第8石上層(43)朱錫祿:《武氏祠漢畫像石》，第58頁，第15頁。(圖8)、宋山畫像第3石第2層(44)朱錫祿:《嘉祥漢畫像石》，第38頁。(圖6)?！妒酚洝翘兰摇份d：“季札之初使，北過徐君，徐君好季札劍，口弗敢言。季札心知之，為使上國(guó)，未獻(xiàn)。還至徐，徐君已死，于是乃解其寶劍，系之徐君冢樹而去。從者曰：‘徐君已死，尚誰予乎？’季子曰：‘不然，始吾心已許之，豈以死倍吾心哉？’”(45)司馬遷：《史記》卷三十一《吳太伯世家》，北京：中華書局，1959年版，第1459頁。這些畫像石中的忠信倫理道德教化日漸深入人心，成就了無數(shù)仁人志士的壯義之舉。

圖8 武梁祠左石室第8石上層自左至右：季札掛劍、刑渠哺父、丁蘭供木人

(三)婦女守貞持節(jié)教化圖像。如武梁祠東壁畫像第2層中的梁節(jié)姑姊、齊義繼母、京師節(jié)女(46)朱錫祿:《武氏祠漢畫像石》，第58頁，第15頁。(圖9)、武梁祠后壁畫像第1層中的梁高行拒、楚昭貞姜待符(47)朱錫祿:《武氏祠漢畫像石》，第18、17頁。(圖10)。

圖9 武梁祠東壁畫像第2層

圖10 武梁祠后壁畫像第1層梁高行拒、楚昭貞姜待符畫像細(xì)部

齊義繼母故事是在官吏均無法判別誰是殺人兇手的情況下，繼母果斷地以公義代私愛，保護(hù)前妻所生之子，為的是“受人之托，許人以諾”，齊義繼母贊揚(yáng)的是繼母之公義，其故事記于劉向的《列女傳》(48)劉向：《古列女傳》卷五《齊義繼母》，《文淵閣四庫全書》，第448冊(cè)，第48頁，第40頁。。楚昭貞姜?jiǎng)t描述楚昭王之妻不顧江水猛漲耐心等待楚昭王的使者接她離開這里，使者卻忘記帶楚王的信物“符”，最后甘愿被江水淹沒，后來楚昭王感嘆說：“嗟夫，守義死節(jié)不為茍生，處約持信以成其貞。乃號(hào)曰貞姜。”(49)劉向：《古列女傳》卷五《齊義繼母》，《文淵閣四庫全書》，第448冊(cè)，第48頁，第40頁。“從一而終”的守節(jié)觀念在漢代社會(huì)成為一種女性崇高的理想而被標(biāo)榜。畫像中的婦女守貞故事反映了現(xiàn)實(shí)社會(huì)中夫權(quán)的強(qiáng)化以及對(duì)于女性思想的教化。雖然漢代社會(huì)婦女的離婚與再嫁比起后來的元明清時(shí)代要寬松得多，但經(jīng)過董仲舒、劉向等人的系統(tǒng)化理論構(gòu)建之后，守貞漸趨成為一種婦女生活的價(jià)值導(dǎo)向，尤其是在上層社會(huì)婦女生活中受到尊崇。漢墓祠堂中的這些婦女守節(jié)圖像與《列女傳》文本記載相輔相成，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)貞節(jié)觀有著極為重要的宣傳促進(jìn)作用。這些圖像作為婦女善行的標(biāo)準(zhǔn)而督促著現(xiàn)實(shí)生活中的婦女堅(jiān)守貞操。

三、教化之上的信仰

具有宗教意義的忠孝之道在漢代文化系統(tǒng)中得到廣泛的重視。漢代忠孝圖像主要具有兩個(gè)方面的意義：一為國(guó)家教化，二為終極關(guān)懷。教化即國(guó)家主流意識(shí)形態(tài)——忠孝禮制系統(tǒng)之內(nèi)的禮儀教化；終極關(guān)懷即促成以神仙信仰為基礎(chǔ)的靈魂升仙。通常這兩個(gè)功能是相輔相成的，也就是說，禮儀教化即是向生者傳播忠孝之道的有效途徑，同時(shí)亦是一個(gè)人終其一生的善行清單，只有在此忠孝之道的基礎(chǔ)上，人的靈魂升仙才可能實(shí)現(xiàn)。

漢畫像石具有勸善教化的現(xiàn)實(shí)意義，這一點(diǎn)在楊愛國(guó)的《山東漢畫像石》一書中稱為“教育世人”，分為明君賢相、儒道圣賢、義士刺客與孝子烈女等四種類型(50)參見楊愛國(guó)：《山東漢畫像石》，濟(jì)南：山東文藝出版社，2004年版，第84-113頁。，對(duì)歷史人物畫像的勸善教化意義論說詳細(xì)。

忠孝節(jié)義圖像在將國(guó)家“忠孝”倫理意識(shí)形態(tài)進(jìn)行生動(dòng)表達(dá)的同時(shí)，亦傳達(dá)了漢代人對(duì)跪與拜的時(shí)代性認(rèn)識(shí)。秦漢時(shí)期建立起皇帝制度以來，貴族君臣一體的性質(zhì)漸趨減弱，而君臣尊卑之關(guān)系日益突出，表現(xiàn)在跪拜禮儀上，跪拜逐漸失去了君臣互拜的“禮無不敬”“禮無不答”的相對(duì)平等性質(zhì)，而成為臣對(duì)君的單方面行禮規(guī)范(51)李為香：《中國(guó)古代跪拜禮儀的基本形式與內(nèi)涵演變》，《中南大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，2014年第5期。。如漢畫像中的周公輔成王圖，重在表現(xiàn)周公等臣對(duì)成王這一君主的尊敬與忠誠(chéng)，尤其是嘉祥南武山第2石中跪拜的群臣與立著的成王更是形成鮮明的尊卑地位對(duì)比。另外如季札跪拜于徐君墓前，表達(dá)的則是季札之義，即使徐君人已死，但義不可忘，終究還是將劍贈(zèng)與了徐君。這基本可以看作是漢代國(guó)家宗教系統(tǒng)在墓葬體系中的滲透以及控制，在這個(gè)儀式過程中，最為直接也是最重要的一個(gè)目的就是通過對(duì)死者所居的裝飾，來傳遞各種忠孝倫理的信息，表達(dá)“惡以戒世，善以勸后”(52)脫脫：《宋史》卷二百八十一《列傳四十》，北京：中華書局，1985年版，第9519頁。的愿望，不斷地訓(xùn)練生者的身體與思想，強(qiáng)化忠孝倫理，達(dá)到“以孝治天下”的目的，成功地建立起漢代的身體政治。通過這種生死轉(zhuǎn)換空間文化的塑造，最終達(dá)到維護(hù)現(xiàn)實(shí)政治、穩(wěn)定社會(huì)秩序的統(tǒng)治目的。這種國(guó)家宗教類型的畫像在各個(gè)階層中具有很強(qiáng)的包容性與適應(yīng)性，幾乎所有民眾對(duì)其都有著強(qiáng)烈的心理認(rèn)同。

但除卻“垂示后嗣，萬世不亡”(53)洪適：《隸釋》卷六《從事武梁碑》，《文淵閣四庫全書》，第681冊(cè)，第515頁。的強(qiáng)化國(guó)家統(tǒng)治以及道德教化目的之外，這些畫像還有更為深刻的宗教意義。它們被安置在祠堂當(dāng)中，應(yīng)當(dāng)是漢代升仙儀式的重要組成部分。雖然畫像本身描繪的內(nèi)容取自現(xiàn)實(shí)社會(huì)，但是其指向卻是彼岸世界，所以其宗教意義不可忽視。正如汪小洋在談到漢墓畫像的宗教價(jià)值時(shí)所指出的：“現(xiàn)實(shí)的情景必然要出現(xiàn)在畫面中，畫面內(nèi)容的可信性也必須通過現(xiàn)實(shí)情景的描繪而獲得。所以，現(xiàn)實(shí)題材表現(xiàn)的還是終極關(guān)懷?！?54)汪小洋：《漢墓壁畫宗教思想研究》，第121頁。一方面，漢代人根據(jù)現(xiàn)實(shí)生活中的忠孝倫理而想象彼岸的生活倫理，所以將現(xiàn)實(shí)中的忠孝圖像安置到祠堂中，象征著現(xiàn)實(shí)的生活邏輯被帶入到墓葬中，以此種方式實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)生成仙的目的。另一方面，在積善成仙學(xué)說的影響下，忠孝之善既是生者的生活依據(jù)，又是死者成仙的善行保障，所以那些表達(dá)善行的畫像實(shí)則是死者成仙的階梯。只有通過這些象征性的善行畫像，彼世之仙界才能夠向死者開放，死者才能夠獲得進(jìn)入仙班的通行證。如此，身體、國(guó)家、社會(huì)、此世、彼世就在這些宏偉而縝密的墓葬儀式中被融合在一起，從而建立起漢代的國(guó)家、社會(huì)與宗教儀式。

大致說來，這些畫像極有可能為墓主死后升仙提供了一個(gè)重要保障，或者說是其成仙的一個(gè)重要儀式。它象征著墓主在人世間盡行忠孝信誠(chéng)之道，可以順利取得升仙資格而得以進(jìn)見仙界女神西王母?！盎谀?、祠本身所具有的宗教屬性(死者所居)，漢畫中‘古之圣王’‘忠臣孝子’‘烈士貞女’等歷史人物，實(shí)際上已被賦予象征死者在死后世界獲登仙品的宗教功用。”(55)姜生：《漢帝國(guó)的遺產(chǎn)：漢鬼考》，北京：科學(xué)出版社，2016年版，第215頁，第214頁。在漢代的長(zhǎng)生成仙信仰視野之下，這些忠孝倫理的圖像確與成仙信仰有重大關(guān)系。在漢畫像石中，類似于忠孝五常倫理的圖像大致均被放置于頂層的西王母仙界畫像之下，如宋山1號(hào)小祠堂(56)蔣英炬：《漢代的小祠堂——嘉祥宋山漢畫像石的建筑復(fù)原》，《考古》，1983年第8期。(圖11)與武梁祠東西兩壁圖像(57)蔣英炬，吳文祺：《武氏祠畫象石建筑配置考》，《考古學(xué)報(bào)》，1981年第2期。等，這樣的布局具有重要的儀式象征意義。它隱含著一個(gè)重要的信息，即墓主在生命過程中必須先行人世間忠孝之道，方可獲得靈魂升仙的資格。這里面包含著一個(gè)重要的宗教儀式邏輯，即為了實(shí)現(xiàn)生命永恒的終極目標(biāo)，就必須進(jìn)行某種生命過渡的儀式，“經(jīng)過宗教的‘過渡’，……死后都可超越俗世之時(shí)間邏輯與空間秩序的局限，而進(jìn)入同一時(shí)空的神靈世界。”(58)姜生：《漢帝國(guó)的遺產(chǎn)：漢鬼考》，北京：科學(xué)出版社，2016年版，第215頁，第214頁。在漢代人那里，這種過渡實(shí)為一個(gè)漫長(zhǎng)的無休止的過程，它既包括終其一生的積功累德，更表現(xiàn)為人對(duì)神仙世界的不可接近以及由此而帶來的無限憧憬。正是這種“無限”以及永遠(yuǎn)無法實(shí)現(xiàn)的“理想”，不可避免地轉(zhuǎn)化為對(duì)個(gè)體現(xiàn)實(shí)生命過程的無形指導(dǎo)與控制，這便是由人自己創(chuàng)造出來的信仰的無窮魅力，這種終極性和超越性才是人類生生不息的重要源泉。

西壁(M1第二石) 北壁(M2第十七石) 東壁(M1第一石)

漢代社會(huì)是皇權(quán)政治與神仙信仰都大大發(fā)展的時(shí)期，政治與宗教、神圣與世俗、神界與人界的相互融合與互動(dòng)亦呈現(xiàn)出新的時(shí)代特征。這突出表現(xiàn)在漢代以孝治天下的治國(guó)理想與神仙信仰的美好藍(lán)圖設(shè)計(jì)中。神仙信仰在文獻(xiàn)與墓葬圖像體系中均呈現(xiàn)出繁榮與蓬勃的氣勢(shì)。神仙信仰已經(jīng)在普通民眾中提供了終極關(guān)懷的方式與途徑。所以漢代的政治、社會(huì)與宗教都不可避免地被賦予了神仙的理想色彩。個(gè)人德行、政治太平、社會(huì)和諧無不與神仙信仰密切相關(guān)。尤其是在山東地區(qū)的漢畫像石中，西王母、東王公高高上坐，他們是聯(lián)結(jié)天與人的中介，是生死空間轉(zhuǎn)換、死者靈魂升仙的標(biāo)志性符號(hào)(59)李為香：《祠主拜謁王母仙界使者：漢畫像石祠主受祭圖質(zhì)疑》，《古代文明》，2014年第2期。。在這個(gè)生死過渡儀式中，死者對(duì)于仙界的態(tài)度顯然是萬分神往與恭敬倍至。

綜上所述，筆者認(rèn)為，忠孝是漢代的主流意識(shí)形態(tài)與生命信仰，關(guān)系著國(guó)家的文化統(tǒng)一與民眾的終極關(guān)懷，畫像石也成為教化與信仰的統(tǒng)一體而成為漢代祠堂文化中的一朵奇葩，承擔(dān)著教育世人與靈魂安頓的雙重功能。在這里，國(guó)家的教化通過民眾的信仰而獲得某種神圣性和超越性，信仰則通過教化而真正地走進(jìn)民眾的生命與生活。如此，神圣與世俗(60)法國(guó)的讓·塞爾韋耶就充分認(rèn)識(shí)到有些宗教史家想?yún)^(qū)分神圣時(shí)間與俗世時(shí)間的做法是徒勞的，因?yàn)楦緹o法清楚地分辨出神圣與世俗的時(shí)空界限。參見[法]讓·塞爾韋耶：《巫術(shù)》，管震湖譯，北京：商務(wù)印書館，1998年版，第84頁。、出世與入世亦獲得了融合與統(tǒng)一，這也正是余英時(shí)先生在談到中國(guó)傳統(tǒng)文化的特征時(shí)所指出的：中國(guó)的此世與彼世(即世俗領(lǐng)域與神圣領(lǐng)域，筆者加)“這兩個(gè)世界之間的關(guān)系是不即不離的”(61)余英時(shí)：《中國(guó)近世宗教倫理與商人精神》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，1987年版，第57頁。。在某種意義上，信仰是解讀傳統(tǒng)文化的終極密碼，它也使得我們?cè)趯?duì)待傳統(tǒng)文化時(shí)持有尊重、仰望與敬畏的態(tài)度，值得我們不斷去探索、接近和擁有。