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《人的文學(xué)》的思想源脈論析
——藹理斯與新村主義的影響

2020-06-04 09:56小川利康
長江學(xué)術(shù) 2020年2期
關(guān)鍵詞:新村周作人想象

〔日〕小川利康

(早稻田大學(xué) 商學(xué)院,日本 東京169-8050)

一、發(fā)表《人的文學(xué)》的來龍去脈

從1918 年夏天起,周作人開始在《新青年》上發(fā)表文章。在此之前撰寫的都是翻譯小品。他從《讀武者小路君所作〈一個(gè)青年的夢(mèng)〉》(《新青年》1918 年5 月)開始表達(dá)自己的想法。他在文中表示,明知說也沒用,但覺得“知其不可而為之”。此后便開始《隨感錄》的執(zhí)筆工作。由此亦可窺視其思想的變化。

二、《人的文學(xué)》的雙層結(jié)構(gòu)

(一)《人的文學(xué)》中的“靈肉一致”與藹理斯的影響

誠如胡適所說,《人的文學(xué)》里最引人矚目的是“靈肉一致”的理想。周作人為了擺脫傳統(tǒng)價(jià)值觀,提出新的“人”之定義,樹立新的文學(xué)觀念。其核心的“靈肉一致”觀念,自然不只作為個(gè)體完結(jié),而是需要作為參與社會(huì)的存在,闡明個(gè)體之間的關(guān)系。關(guān)于這一層,周作人自己也很清楚?!度说奈膶W(xué)》在前段探討作為個(gè)體的一面,中段探討參與社會(huì)的個(gè)體之間的關(guān)系,后段探討歐美文學(xué)與中國文學(xué)之間的人物描寫之差異。后段雖因舉例介紹具體內(nèi)容而占去整篇字?jǐn)?shù)的一半,但核心理論都集中在前段、中段。他在文中提示前段的討論源自藹理斯(Henry Havelock Ellis, 1859—1939,現(xiàn)譯為“哈夫洛克·靄理士”,為與周作人原作一致,本文采用當(dāng)時(shí)譯名)的靈肉一致觀,中段的論述則源自新村主義互助合作的社會(huì)觀。

下面梳理一下《人的文學(xué)》的雙層結(jié)構(gòu)。開頭周作人如是說:

他以此觀點(diǎn)展開論及歐洲文學(xué)中對(duì)“人”以及“女性”“兒童”的發(fā)現(xiàn)。他認(rèn)為這些思想在中世紀(jì)歐洲以來雖早就存在,卻一直未被正確認(rèn)識(shí),致使女性孩童都隸屬于男性的統(tǒng)治。因中國也存在著同樣的問題,故而他主張現(xiàn)在正是該直面和解決這一問題的時(shí)機(jī)。由此,周作人對(duì)“人”定義如下。

這段正是胡適所征引并高度評(píng)價(jià)的部分。周作人認(rèn)為人體內(nèi)部隱藏著與動(dòng)物共通的“生活本能”,它本是“美的、善的”存在,而“應(yīng)得完全滿足”的。但人類已經(jīng)在內(nèi)部獲得“內(nèi)面生活”,故而比別的動(dòng)物更為復(fù)雜高深,“有能夠改造生活的力量”。他把“生活本能”稱為“肉”,把“內(nèi)面生活”稱為“靈”,認(rèn)為這便是“人的靈肉二重的生活”。他還進(jìn)一步追溯了“靈”與“肉”各自的歷史背景與文化淵源:“肉”代表獸性的遺傳,而“靈”則代表神性的發(fā)端。靈與肉之間的二重矛盾對(duì)立,自古以來一直存在。直至英國近代詩人勃來克(William Blake,1757—1827,現(xiàn)譯為“威廉·布萊克”,為與周作人原作一致,本文采用當(dāng)時(shí)譯名)才指出“靈肉本是一物的兩面”。周作人認(rèn)為詩篇《天國與地獄的結(jié)婚》中的以下段落,說得最好。

(一)人并無與靈魂分離的身體。因這所謂身體者,原止是五官所能見的一部分的靈魂。

(二)力是唯一的生命,是從身體發(fā)生的。理就是力的外面的界。

周認(rèn)為這話雖然含有“神秘的氣味”,但能說出“靈肉一致的要義”。眾所周知,生前默默無聞的勃來克到了19 世紀(jì)末因被神秘主義詩人葉芝(W.B.Yeats, 1865—1939)發(fā)掘而受到了高度評(píng)價(jià)。從葉芝的眼中展現(xiàn)出來的勃來克的面貌自然帶有神秘主義色彩。周作人雖然受到了勃來克的影響,但令其產(chǎn)生共鳴的主要是靈肉一致的理想,而這一影響卻是經(jīng)由藹理斯的中介間接獲得。從他發(fā)表《人的文學(xué)》兩個(gè)月前所撰寫的《隨感錄三十四》(1918年10 月)一文中,可以看出藹理斯的影響。

周作人在勃來克與藹理斯的文章中也發(fā)現(xiàn)了與凱本德相似的看法。他將藹理斯《新精神》(The New Sprit,1890 年)中論惠德曼的一節(jié)摘譯出來,并在《隨感錄三十四》中如下解釋靈肉一致的理想:

在此提到的勃來克的詩錄自《魔鬼的聲音》(“The Voice of the Devil”,《天國與地獄的結(jié)婚》的部分章節(jié)),與他在《人的文學(xué)》中引用的段落也完全一致。但查閱藹理斯《新精神》的原文即可知:藹理斯原來沒有征引這一段,而錄自《難忘的幻景》(“A Memorable Fancy”,《天國與地獄的結(jié)婚》的部分章節(jié))。藹理斯引用勃來克的詩句如下:

由此可知,周作人雖然沒有改變藹理斯的原意,但他并沒有照抄藹理斯的原文,而是親自參照勃來克的《天國與地獄的結(jié)婚》,根據(jù)自己的理解選擇勃來克的詩句。這一事實(shí)證明周作人并非只是照搬藹理斯,也試圖努力建立獨(dú)到的見解。

表述雖有文白之別,但在此引用的詩句與《人的文學(xué)》《隨感錄三十四》中的引文也都保持一致??梢哉f周作人撰寫《歐洲文學(xué)史》之際,逐漸醞釀出了五四時(shí)期他個(gè)人獨(dú)有的文學(xué)理念。

(二)《人的文學(xué)》中的“人類主義”與“新村運(yùn)動(dòng)”

重新回到《人的文學(xué)》的文本。如上所述,周作人所提出的“靈肉一致”之理想是以個(gè)體為單位的觀點(diǎn)。接著他提出共同社會(huì)的理想:

如此“利己”又能“利他”的主張亦可在周作人《日本的新村》(1919 年3 月)中找到。下文是周作人譯自武者小路實(shí)篤《有關(guān)新村的小問答》(《新村的生活》,1918 年6 月)的片段。

對(duì)周作人來說,新村是一個(gè)否認(rèn)暴力革命誕生的烏托邦。他深信:通過實(shí)現(xiàn)“各盡人力所及,取人事所需”的物質(zhì)生活以及“以愛智信勇四事為基本道德”的道德生活,才使“人人能享自由真實(shí)的幸福生活”。他把這樣的“人的理想生活”叫做人道主義。但這不是傳統(tǒng)的慈善主義,而是“個(gè)人主義的人間本位主義”。

這段文章展現(xiàn)出武者小路獨(dú)特的思維,雖然寫得并非完全明白透徹,但能看出他對(duì)個(gè)人與人類之關(guān)系的獨(dú)到見解。他所謂“人類的意志”的意思幾近于人類社會(huì)的良心或是理想。

如上所述,周作人的《人的文學(xué)》在個(gè)體層面依據(jù)藹理斯以及勃來克的靈肉一致論來主張靈肉一致,在共同社會(huì)與個(gè)體的關(guān)系方面則以武者小路的相互互助論為理想。《人的文學(xué)》的后半部分主要根據(jù)這兩重理想來具體討論個(gè)別文學(xué)作品。此時(shí)采用的標(biāo)準(zhǔn)就是“人性”與否。

他還認(rèn)為“非人的”文學(xué)往往容易被誤解,中國的《肉蒲團(tuán)》是“非人的文學(xué)”,而俄國庫普林的《坑》是描寫娼妓生活的“人的文學(xué)”。他認(rèn)為其區(qū)別在于:

周作人在此反復(fù)使用“非人的生活”與“人的生活”。其實(shí)這些表述都來自武者小路《新村生活》。周作人翻譯《新村生活》時(shí),把武者小路的“人間らしい生活(意譯:有人性的生活)”翻譯成“人的生活”。還有“無法過人的生活”這一節(jié)翻譯成“非人的生活”。

如上所述,《人的文學(xué)》不是討論文學(xué)固有的問題,而是探討文學(xué)該如何描寫“人”的形象。特別重要的是,提出以靈肉一致與相互扶助為核心理想的觀點(diǎn),從而旗幟鮮明地舉起人道主義的大旗。此理念可能是留日時(shí)期的周作人第一次遇見赤腳的日本女性而萌發(fā),在日本橋丸善書店邂逅藹理斯以后逐漸發(fā)展而成。周作人一直渴望靈肉一致的世界,希望擺脫儒教禁欲主義的束縛。在武者小路影響下醞釀而成的相互扶助論難免太抽象而且脆弱。武者小路躬行實(shí)踐,犧牲身份以及財(cái)產(chǎn),建立新村以示自己的覺悟,引起相當(dāng)大的反響。而周作人則只能以廣泛的讀書替代躬行實(shí)踐。雖然新村運(yùn)動(dòng)最終未能在中國生根發(fā)芽,但周作人的理論貢獻(xiàn)不容忽視。《平民的文學(xué)》里提出的“普遍與真摯”可以說是對(duì)新村主義概念的一種發(fā)展。

三、《平民的文學(xué)》中托爾斯泰的影響

《人的文學(xué)》決定改在《新青年》上發(fā)表之后,周作人為《每周評(píng)論》寫了《平民的文學(xué)》(1918 年12 月)。如此機(jī)緣足以說明此文的作用,在于彌補(bǔ)“人類主義”理論的遺憾。

在《平民的文學(xué)》開頭,周作人首先提醒讀者:“我們說貴族的平民的,并非說這種文學(xué)是專做給貴族或平民看,專講貴族或平民的生活,或是貴族或平民自己做的”。之后說明兩者的區(qū)別:

當(dāng)時(shí)周作人沒有能力閱讀俄文原版,故而只能閱讀英文譯本。為了進(jìn)一步了解“普遍”與“真摯”的原意,在此與英文進(jìn)行對(duì)照核實(shí)。引文來自原著《什么是藝術(shù)》的第16 章,托氏在討論“普遍的藝術(shù)”(universal art)的同時(shí),作為反例,他批判波德萊爾(Baudelaire)、魏爾倫(Verlaine)等頹廢派詩人,認(rèn)為是“壞藝術(shù)”(bad art)。在此托氏根據(jù)《約翰福音書》里的“神人合一”概念,提出藝術(shù)的普遍性。由此可知托氏深信只有基督教的藝術(shù)可以聯(lián)合所有的人,非基督教的藝術(shù)難免受到限制?;浇淘趤喼薏⒉荒敲雌毡榈那闆r自不待言,周作人在《平民的文學(xué)》里雖然提到“普遍”,但回避提出宗教問題,導(dǎo)致“普遍”的含義變得模糊不清。

他在《圣書與中國文學(xué)》中還摘譯了安特來夫(安德列耶夫)的話。這也可以算是彌補(bǔ)理論不足的努力。

周作人為了強(qiáng)調(diào)“普遍”與“真摯”的概念,介紹安特來夫的文學(xué)主張。但與托爾斯泰相比,安特來夫純粹追求互相理解,在一定程度上沖淡了宗教色彩。盡管“普遍”與“真摯”或“理解”,作為文學(xué)運(yùn)動(dòng)上的理念難免過于抽象,但對(duì)于并不信仰基督教的周作人而言,應(yīng)該是更容易接受的。

此后周作人仍不懈努力追求通過文學(xué)實(shí)現(xiàn)“神人的合一”、“人們相互的合一”。最終,他找到一條可行之路——以想象為媒介的神秘主義。

四、以想象(imagination)救濟(jì)靈魂——走近神秘主義

目前無法確定周作人何時(shí)開始關(guān)注神秘主義,但在《歐洲文學(xué)史》《圣書與中國文學(xué)》中均有涉及。他解釋神秘主義是源自“二?!保汗糯ED思想(傾向于“肉”的,享樂主義)衍生而來的“新柏拉圖主義”與由古代希伯思想衍生而來的“基督教的神秘主義”。嚴(yán)格來講,對(duì)神秘主義下定義并不簡單,周作人掌握的神秘主義的歷史背景,基本源自斯布勤《英文學(xué)上的神秘主義》(C·Spurgeon,1913 年)的敘述。

從當(dāng)代研究勃來克的觀點(diǎn)來看,相比于和神秘主義聯(lián)系起來理解,更重視將其與從屬于英國清教徒革命(第一次,1642—1660 年)里崛起的反律法論派(anti-nomianism)的“激進(jìn)者”(Ranters)聯(lián)系起來。關(guān)于這個(gè)所謂“激進(jìn)者”(Ranters)的宗旨,莫爾頓(英國,A. L. Morton)在《永遠(yuǎn)的福音:勃來克思想的源泉研究》中說:

《人的文學(xué)》發(fā)表一年之后,周作人在《勃來克的詩》(1920 年2 月)中較為全面地描繪出勃來克的思想特征。這篇論文原題為《英國詩人勃來克的思想》(《少年中國》第1 卷8 期),可見他原來注重思想方面的介紹。論文開頭他就指出:勃來克“是個(gè)詩人,又是畫家,又是神秘的宗教家。他的藝術(shù)是以神秘思想為本,用了詩與畫,來作表現(xiàn)的器具”。隨后說明歐洲神秘主義的淵源是古代希臘哲學(xué)家普羅提諾所著《九章集》(Enneades),并依據(jù)該書來解釋神秘主義的中心思想。

在《圣書與中國文學(xué)》里說明文學(xué)的起源來自宗教,他所向往的境地是與宗教一樣“神人合一”、“無我無間”的體驗(yàn)。他在《勃來克的詩》里也指出“物我無間,與宇宙魂合,復(fù)返于一”。這些表述都與《人的文學(xué)》追求“改良人類的關(guān)系”的精神相一致。

神秘主義為什么要和“想象”聯(lián)系起來呢?他進(jìn)一步引用斯布勤的觀點(diǎn)來加以說明。

勃來克用力的說,非等到我們能與一切生物同感,能與他人的哀樂相感應(yīng),同自己的一樣,我們的想象終是遲鈍而不完全。《無知的占卜》(Auguries of Innocence)篇中云——

周作人大概對(duì)這一篇感到非同一般的共鳴,在論文結(jié)尾特意把《無知的占卜》全部翻譯出來。此處提及“想象”(imagination)機(jī)制是指為了理解一切“生物”并與“他人”的喜怒哀樂產(chǎn)生共情而不可缺少的媒介功能。托爾斯泰的“普遍”或安特來夫的“理解他者”的要求都缺少文學(xué)表現(xiàn)的方法論,而“想象”至少可以提供與“他人”相感應(yīng)的方法。說起“想象”,在此可以給出一個(gè)簡單的解釋:腦子里想象“不存在眼前的東西”。你眼前看到的,不需要想象;而你看不到的,必須根據(jù)你的記憶、經(jīng)驗(yàn)或智力來進(jìn)行“無中生有”的創(chuàng)造——這可以說是想象。勃來克在此借遭遇獵捕的兔子形象來象征弱者的存在,以便讓讀者能想象弱者的悲哀痛苦。根據(jù)這篇詩歌的例子,周作人借助斯布勤的文章,如下論述:

這段文章絕大部分都是從斯布勤的文章抄譯而來,但劃線部分是周作人自己所作的補(bǔ)充。根據(jù)斯布勤的文章,周作人指出不關(guān)心別人的“幽閉在我執(zhí)的人”,也能通過“這想象的言語”來擺脫個(gè)體限制,從而理解“他人”。所以,周作人指明勃來克的詩歌除了《預(yù)言書》之外的詩篇也多為具有言外之意的象征詩。但其實(shí)斯布勤的原意并不止于此,在周作人所引段落之后她接著如下補(bǔ)充說明:

斯布勤在此主張:以想象為媒介,可以從現(xiàn)實(shí)世界呈現(xiàn)出真實(shí)世界。所謂真實(shí)(reality)不是從物質(zhì)的外表看出來的,而是眼前不存在,須以想象為媒介才能看穿的存在。斯布勤在其他文獻(xiàn)中將此能力稱為“幻視(visionary faculty)”。 神秘主義本來是關(guān)注不可見的神秘存在而誕生的思想。斯布勤也沿襲神秘主義譜系來敘述勃來克的思想,因而把他的詩歌內(nèi)容聯(lián)系到“幻視”也極為自然。但周作人在此有意回避翻譯這段論述,是因?yàn)樗€是忌諱“幻視”的作用。可見他并不完全贊同神秘主義。由此可見,周作人在進(jìn)行理性判斷的同時(shí),對(duì)勃來克思想的接受亦難免受其限制。

原本埋沒于18 世紀(jì)歷史塵埃之中的勃來克其后被葉芝所發(fā)掘。葉芝是神秘主義詩人,深信“幻視”的功能。19 世紀(jì)末歐洲文壇流行的神秘主義后來漸次衍變?yōu)榉▏南笳髦髁x。五四時(shí)期的周作人雖然沒有全面接受神秘主義,但與勃來克的“相遇”則為他在1922 年后接受象征主義的影響提供了思想基礎(chǔ)和準(zhǔn)備。

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