〔美〕宇文所安 著 左丹丹 譯 田曉菲 校

（1.哈佛大學(xué) 比較文學(xué)系/東亞語言與文明系，美國 波士頓02138；2.武漢大學(xué) 中國傳統(tǒng)文化研究中心，湖北 武漢430072；3.哈佛大學(xué) 東亞語言與文明系，美國 波士頓02138）

這篇文章本來是要在某學(xué)術(shù)會(huì)議論文集中發(fā)表的，但那本論文集由于種種原因沒能出版；后來又要收入另一本論文集，但是這另一本論文集也沒有能夠出版。就在這周折的十余年中，這項(xiàng)研究領(lǐng)域已經(jīng)獲得了很多新的進(jìn)展。本文的論點(diǎn)仍然是新的，不過需要一些解釋。我提出的問題很簡單：佛教如何影響詩歌——不僅是作為詩歌主題或詩人的個(gè)人信仰，也作為某種改變了詩歌本身的東西。田曉菲后來出版的《烽火與流星：蕭梁的文學(xué)與文化》一書對這一問題作出了比我更為深入也更令人信服的回答：佛教賦予了詩歌一種“觀照”的視野，在有限的空間中觀看到變化中的脆弱的瞬間。這是一個(gè)偉大的宗教為文學(xué)表現(xiàn)所帶來的偉大的巨變。

在本文中，我想從另一個(gè)層面出發(fā)，討論佛教如何為“什么是詩人，詩人又能做些什么”的問題提供了一種思維模式。

不論佛教與帝國及世俗社會(huì)做了多少調(diào)和，它相對于其它各種社會(huì)元素而言總是有其特殊性。佛教的價(jià)值觀是帝國所缺乏的，也是根本無法消化吸收的。佛教的信仰使帝國及社會(huì)都變得無關(guān)緊要，出家意味著脫離家庭，包括改名換姓。出家意味著落發(fā)剃度，改服，吃素，從此進(jìn)入一個(gè)與世俗的政府組織完全分離的權(quán)威結(jié)構(gòu)與規(guī)則系統(tǒng)中。僧侶身上的每一點(diǎn)都明顯地印刻著與帝國社會(huì)全然不同而且排斥帝國社會(huì)的標(biāo)記。佛教與世俗權(quán)威之間的調(diào)和并不容易，因?yàn)橹腥A帝國總是企圖（至少在理念上）整治齊一天下一切的，而且唐代尤其強(qiáng)調(diào)將政治權(quán)威凌駕于僧伽之上。

如果說佛教展示它與容納它的國家政權(quán)與社會(huì)迥然不同，那么詩歌又呈現(xiàn)出另外一種挑戰(zhàn)：詩歌是一種無分別的話語，它不僅將佛教囊括在這文化大雜燴中，而且在某些時(shí)候，隨著情形的需要，還歡迎和采納佛教的價(jià)值觀。一個(gè)人創(chuàng)作詩歌的語境有很多種，根據(jù)情況的不同，詩人也許會(huì)采用佛教之外的話語。針對佛教徒、道教徒、得志的士大夫、新中舉的書生、科舉落榜者、隱士等等，講話的方式各不相同。佛教話語絕對沒有被詩歌排除在外：在拜訪僧人、游覽佛寺以及佛教價(jià)值觀十分適用的某些人生遭際里，詩歌都會(huì)使用到佛教話語。佛教術(shù)語的使用并不意味著一首詩具有嚴(yán)格意義上的宗教性。在寬泛的意義上，我們可以將游覽寺廟時(shí)所可能產(chǎn)生的那種信仰靈光也算作具有真正的“宗教性”。但這里的問題是，如何將詩歌中的信仰靈光與詩人對寺廟僧人的客氣而熱情的夸獎(jiǎng)區(qū)分開來？這一點(diǎn)都不比區(qū)分表達(dá)真愛的詩篇和一份修辭練習(xí)更容易。

一個(gè)像王維這樣的詩人經(jīng)常談到佛教，而且并不是為了響應(yīng)社會(huì)情境的需要，這意味著他的佛教信仰相當(dāng)真誠。但是，王維詩歌中更多的是其它方面的內(nèi)容與價(jià)值觀，一個(gè)編者完全可以通過巧妙的編選而從王維選集中刪除掉一切佛教的痕跡，這就好比一個(gè)編者也完全可以通過巧妙的編選而把杜甫呈現(xiàn)為虔誠的佛教徒。

道教徒以及“儒學(xué)”復(fù)古派有時(shí)敵視佛教。敵對者基本上很好處理。如果詩歌與佛教是針鋒相對的，就不會(huì)有任何問題。會(huì)有爭辯、和解，以及理論上的分歧，等等。同樣地，如果詩歌僅僅用佳句來表達(dá)信仰，就像很多詩僧所嘗試的，那也是很好處理的。但是，詩歌既不是一種敵對的信仰，也不是一種中性的表達(dá)方式，它是在社會(huì)上、哲學(xué)上及宗教上都無分別的。對詩歌創(chuàng)作的投入，對于一個(gè)有信仰的人來說很有可能成為一個(gè)問題，因?yàn)閷υ姼璧募で楹茏匀坏貢?huì)把詩人置于某些和他的信仰相沖突的情境。

我們在這里看到讓程頤苦惱的“專意”問題。詩歌被認(rèn)為是一個(gè)人一生所全心全意地關(guān)注與投入的事業(yè)，我們看到詩人們?yōu)榱怂囆g(shù)是何等地苦心經(jīng)營，殫精竭慮。早先詩人在談詩歌語言時(shí)主要使用的術(shù)語是需要避免的“病”，現(xiàn)在詩人談作詩越來越多使用到的術(shù)語是“律”，這與佛教的戒“律”不謀而合。作詩也有師父和弟子。詩人們談到他們對詩藝如此全神貫注地投入以至于完全忽略了來自外面世界的感官刺激（詩歌成為一種自律），而且作詩的成功被稱為“妙悟”（雖然這要等到北宋晚期），這標(biāo)志著宗教形式的宗教內(nèi)涵最終在形式上被掏空，并從宗教轉(zhuǎn)移到了藝術(shù)。詩歌也許還不是完全意義上的信仰，但在一段有限的時(shí)間里，它獲得了一些令人想到某種宗教信仰（想到禪）的特質(zhì)。

孟郊早年是8 世紀(jì)晚期著名詩僧皎然詩友圈中的一員。盡管孟郊曾創(chuàng)作了一首常被引用的揚(yáng)佛抑儒的詩，但他基本上是和儒學(xué)“復(fù)古”思潮緊密聯(lián)系在一起的，而且比起大部分的詩人，孟郊算得上一位名副其實(shí)的“儒家”詩人，雖然是以一種相當(dāng)奇怪的方式。他的詩歌創(chuàng)作幾乎完全集中在古體詩，而不是上面提到的詩人群所青睞的律詩；他的作品常?？梢姱偪竦暮圹E。孟郊與僧人淡公分別時(shí)寫了一組詩，結(jié)尾這樣寫道：

這樣的一首詩讓人幾乎無從置喙。從組詩中其他幾首的內(nèi)容來看，孟郊很顯然是在陳述所有詩人的命運(yùn)，而且特別是在談他自己，最終以淡公為他的處境落淚而告結(jié)。

對詩藝的專心投入和苦修以及遠(yuǎn)離世俗社會(huì)聯(lián)系在一起，這些特質(zhì)雖然不能直接歸結(jié)于佛教的影響，但這些主題中的很多元素強(qiáng)烈地暗示了佛教徒專心致志獻(xiàn)身宗教信仰的行為范式。這些元素很多在9 世紀(jì)早期已經(jīng)出現(xiàn)了，但那時(shí)還缺少承載這一專意投入的特定詩歌體裁：這種詩歌體裁后來以寫作技藝要求很高的律詩的面貌出現(xiàn)，尤其是五言律詩（這也正是貫休用以稱贊孟郊的詩歌體裁）。

9 世紀(jì)的詩人經(jīng)常會(huì)描寫可止所說的“詩僻（癖）”，如9 世紀(jì)晚期的詩僧歸仁在《自遣》中有著很典型的表述：

這首詩頸聯(lián)的寫作策略在9世紀(jì)關(guān)于詩歌的詩作里十分常見。在本詩的頸聯(lián)中，第三字作為名詞（譯者注：花、竹）既是作為動(dòng)詞的第二字（譯者注：墮、吹）的賓語，也是作為動(dòng)詞的第四字（譯者注：臨、近）的主語。但是我們在此發(fā)現(xiàn)，賈島派“詩人”與早期沉迷于作詩的詩人有著顯著的不同：孟郊與李賀的詩歌常常出語驚人，再者，讀者通常可以毫不費(fèi)力地辨別孟郊的詩句和李賀的詩句。相比之下，賈島派“詩人”們筆下的佳句和標(biāo)準(zhǔn)的律詩沒有什么不同，只不過修辭稍勝，而且彼此之間沒有很大的區(qū)別，讀來如出一手。如果說孟郊與李賀開創(chuàng)了“詩人”的新概念，那么這個(gè)“詩人”是獨(dú)一無二的。而825 年以后的“詩人”們卻主要致力于一種特定的詩歌體裁，力圖用常見的意象創(chuàng)造出佳句。換句話說，個(gè)體性為實(shí)現(xiàn)“詩歌”的概念而湮沒了，因?yàn)槟莻€(gè)“詩歌”的概念是超越了個(gè)體的。

至此我們已經(jīng)越來越接近一種以佛教禪思為典范的詩學(xué)，不過這仍然只是一種具有暗示性的類比。鋪墊既已做好，下面，我們將具體來討論賈島詩人群的新“詩歌”概念是如何與佛教與禪緊密聯(lián)系在一起的。

在詩歌中，一聯(lián)對句中相對的詞語往往是在概念上對應(yīng)的，它們的關(guān)系也是開放的：可能是相似的、相反的或互相補(bǔ)充。它們有時(shí)候以對仗形式分別出現(xiàn)在兩行詩句中，有時(shí)候又組合起來以復(fù)合詞形式出現(xiàn)。在8 世紀(jì)及9 世紀(jì)初的詩歌中，“詩”與很多詞都構(gòu)成過對仗，最常見的是與“酒”和“名”成對：一個(gè)指向詩歌起到的“群”的作用，一個(gè)指向詩歌在公眾生活中扮演的角色。在9 世紀(jì)后期，“詩”開始與一系列佛教詞匯形成對偶關(guān)系，最常見的是佛教與禪學(xué)意義上的“道”。如果說后來的道學(xué)家們在“詩”與“道”之間看到了某種對立，也許是因?yàn)槎叩倪@種習(xí)慣性的對偶和對立的用法。

最早把詩歌與佛教對立起來的篇章之一（雖然不是出現(xiàn)在一聯(lián)對句中的對應(yīng)位置）可能是9 世紀(jì)20 或30 年代姚合餞別詩僧無可（賈島的從弟）的詩句：

尾聯(lián)指昭明太子編輯《文選》，代表了齊己所不追求的那種榮名。這里重要的是拒絕把詩歌當(dāng)成求名求利的途徑。詩僧僅在禪外的“剩余時(shí)間”里創(chuàng)作詩歌。

在《喻吟》一詩中，齊己把詩與禪對舉，稱它們構(gòu)成了他生活的全部。它們是日用之“專”——這正是程頤用來反對“文”的詞匯。齊己還引用《論語》中孔子描述“詩三百”的話：“一言以蔽之，思無邪”，齊己在這里以“無邪”指代普遍意義上的詩歌。但我們看到，是在對詩而不是對禪的投入中，他的頭發(fā)變白了：

雖然詩和禪涇渭分明，但它們共同構(gòu)成了一個(gè)封閉的體系，成為詩人隔絕俗情的屏障。在本詩中，在其它詩中，詩人可以詩意地使用“江花與芳草”，但我們下面將在另一首詩里看到，它們的詩意其實(shí)皆“似冰”。詩歌本身作為一種冥想活動(dòng)不再是無分別的，詩歌的內(nèi)容必須臣服于美學(xué)的戒律和苦修。

如果說詩僧們致力于調(diào)和對詩的投入與宗教修行，那么詩作為禪的對應(yīng)物又把他們和鄭谷（849—911）這樣的世俗詩人聯(lián)系在一起。齊己在《寄鄭谷郎中》一詩中寫道：

禪玄無可并（示），詩妙有何評。

五七字中苦，百千年后清。

種種矛盾沖突在這首詩中充分展現(xiàn)，但首句的文本異文最貼合我們的話題。一本作“并”：無物可與禪之玄相比并；一本作“示”：禪之玄機(jī)不可顯示。在前者中，禪是完全獨(dú)立和分離的，沒有任何事物，包括詩在內(nèi)，可以與之比并。但這種解讀與詩的第二句及后文并不照應(yīng)。如果我們選擇后者，則詩的首聯(lián)意味著禪之玄、詩之妙都是難以言說的。一方面，這就好像在齊己的其他詩作中一樣，詩與禪并列，成為平等的對應(yīng)物；另一方面，本詩的下文都在談?wù)撛姼?，這使后一種版本讀來比較順暢。作“并”的文本呈現(xiàn)給讀者的是一種帶有意識(shí)形態(tài)的宣言，在某種程度上就如同道學(xué)一樣，旨在壓制詩成為禪的并列和平等對應(yīng)物的可能性。

我們所使用的例證都是詩歌，尤其是詩歌短章。無論是文學(xué)理論還是我所知道的當(dāng)代佛教寫作都沒有提到這一內(nèi)容。詩歌之外的那些形式更莊重，作者必須堅(jiān)守自己的觀點(diǎn)。詩歌本身的角色與價(jià)值卻是混雜無分別的，它可以游刃于多種觀點(diǎn)之間。直到宋代，對詩與禪關(guān)系更加“嚴(yán)肅”的論述才開始出現(xiàn)。

最著名的論述是13 世紀(jì)嚴(yán)羽創(chuàng)作的《滄浪詩話》，在其中嚴(yán)羽基于禪宗模式與禪宗術(shù)語創(chuàng)立了一套完整的詩學(xué)理論?！稖胬嗽娫挕樊a(chǎn)生了巨大的影響，被抄進(jìn)各種通俗詩學(xué)著作中，這些著作有時(shí)把觀點(diǎn)歸于嚴(yán)羽，有時(shí)則完全不加征引，《滄浪詩話》遂成為元明時(shí)代詩學(xué)的基礎(chǔ)。我們需要在此指出的是，嚴(yán)羽筆下的禪與前文提到的那些版本很不相同：它帶有正統(tǒng)權(quán)威性，是通過嚴(yán)格控制的苦修而帶來的開悟。

和9、10 世紀(jì)的論調(diào)不同，詩禪關(guān)系在嚴(yán)羽這里變成了一種比喻：“詩學(xué)”（研習(xí)作詩）就像禪。這樣一來，在某種層次上詩、禪為一的可能性就不存在了。如果詩學(xué)“如禪”，那么詩歌與禪就是徹底不同的兩個(gè)對象，這里的真正問題是如何作詩。這對9、10 世紀(jì)的“詩人”們來說根本不成其為問題。

自從錢鍾書在《談藝錄》中提到早在嚴(yán)羽之前詩與禪的關(guān)聯(lián)就已經(jīng)成為宋人經(jīng)常談?wù)摰脑掝}，很多學(xué)者都致力于用北宋文本來說明他的觀點(diǎn)。在著名文學(xué)僧人惠洪（1071—1128）命名為《石門文字禪》的文集中，這一關(guān)聯(lián)的確難以忽略。但是，雖然有些學(xué)者會(huì)把目光轉(zhuǎn)向晚唐，宋代文學(xué)的研究者往往只閱讀宋代文本，沒有人追溯到9 世紀(jì)之交新“詩人”概念里詩、禪關(guān)系的由來，這一關(guān)系又是如何在9、10 世紀(jì)變成了一種常見的詩歌修辭，以及如何在11、12 世紀(jì)延續(xù)下來并被理論化。

對于9、10 世紀(jì)的“詩人”們來說，詩歌在某種方式上成了禪的影像——事實(shí)上對詩歌的投入有可能就是與對禪的投入，是一種以意想不到的方式證悟的宗教。從禪的角度來看，佛性無處不在，甚至存在于糞便之中；那么，誰能說“詩人”對于錘詞煉句的專一投入——表面上看來如此瑣細(xì)輕薄而遭到帝國經(jīng)營者的蔑視——本身不是一種修行呢？對那些想要在詩中找到某種特別的內(nèi)容——佛教“主題”——的信徒來說，這樣的說法可能讓他們感到很不安。我并不想假裝充分理解禪，但詩僧們的說法——宗教并不存在于它的主題中，而是存在于對某種特定的思維與注意力的形式的全身心的投入中——并不是荒謬的。它可以被質(zhì)疑，但不是荒謬的。

詩人們的詩句常常是“冰冷的”，這種冰冷是一種對詩歌曾經(jīng)許諾給讀者的直接經(jīng)驗(yàn)所保持的反思性距離。詩人盡可以寫到感官世界和情，但是在齊己的妙句里，“詩情合似冰”。換句話說，一個(gè)人盡可以沒有白發(fā)而悲嘆白發(fā)，但是“詩歌”正是把情（情緒／情感／激情）變成冰的藝術(shù)過程。

如果我們回到文章開始時(shí)提出的問題——“佛教如何影響詩歌？”答案可能有很多種。最顯而易見的一個(gè)回答是佛教主題與佛教的“思緒”，這非常適用于王維。但這種可能性沒有觸及詩歌藝術(shù)本身。另外一個(gè)更有意味的答案，是企圖通過詩歌向讀者解說或者傳達(dá)宗教信仰，我們可以在“王梵志”詩作中看到的簡單的說理，或者在最好的“寒山”詩中看到的較為深刻的說理。在此我想給出第三種答案?！白诮獭钡母疽饬x可以解釋為“修行”，其變調(diào)之一是否定社會(huì)性的自我，把自我完全投入于占據(jù)了整個(gè)生命的修行之中。在一段時(shí)間里，中國詩歌倡導(dǎo)詩人對藝術(shù)的專注與投入，這就模糊了詩歌與宗教的界限。詩歌在主題上和社會(huì)方面仍是混雜而無分別的，但所有人都意識(shí)到這種類型的“詩歌”與它所表示的社會(huì)情境或價(jià)值觀沒有關(guān)系。在這種模式里寫出的“別離詩”不再是人生別離之苦的載體，而成為一種被藝術(shù)的苦修把內(nèi)容變得無關(guān)緊要的形式。

從9 世紀(jì)到11 世紀(jì)初期，關(guān)于詩歌創(chuàng)作的詩句俯拾皆是。這種詩歌觀念在其后的中國詩歌史上傳衍下來，以各種不同的形式出現(xiàn)，但近11 世紀(jì)中葉一度出現(xiàn)了衰退。歐陽修《六一詩話》中對“九僧”有這樣的評論：

歐陽修繼而引述了一些他記得起來的詩句。但他忘記了這些詩人的名字。這是一個(gè)值得回味的時(shí)刻。歐陽修代表了一種將詩歌作為在社會(huì)與政治語境中展現(xiàn)詩人個(gè)性的觀念的復(fù)蘇。詩歌是使一個(gè)人留“名”的方式?！熬派钡木唧w姓名盡管已經(jīng)被忘卻，但他們本就并非為“名”而寫作。就像齊己所說的，詩句可以流傳久遠(yuǎn)，但那是另外一回事——就連歐陽修也記得起詩句。詩句展現(xiàn)了詩人好不容易才獲得的境界——寫下詩句的僧人的姓名不那么重要。歐陽修最后總結(jié)道：“其佳句多類此。其集已亡，今人多不知有所謂九僧者矣，是可嘆也！”在一個(gè)基本上把詩人視為社會(huì)性和政治性動(dòng)物的詩學(xué)傳統(tǒng)中，詩人為了追求藝術(shù)而丟棄社會(huì)自我的創(chuàng)作過程也許注定了他們將被遺忘，但在這些詩僧看來，他們的名不重要，詩句才重要。這就是真正受到了佛教影響的詩歌的觀念——盡管中國的詩學(xué)傳統(tǒng)覺得這種可能性讓人很難接受。