摘要：作為20世紀(jì)同時(shí)代哲學(xué)家，加布里埃爾·馬塞爾與恩斯特·布洛赫生前從未謀面，也不曾有過(guò)筆墨之交，但兩位哲學(xué)家都不約而同地意識(shí)到“希望”的具體內(nèi)涵、功能和作用，從而都不謀而合地將“希望”置于人類(lèi)學(xué)、形而上學(xué)的核心位置，一掃千百年來(lái)被污名化、妖魔化的對(duì)“希望”的種種負(fù)面記憶，消除影響、恢復(fù)名譽(yù)，使其重新回歸哲學(xué)的懷抱，進(jìn)而一舉成為我們時(shí)代的哲學(xué)原理。但是，作為天主教哲學(xué)家，馬塞爾根據(jù)“絕對(duì)您”、“人格共同體”，強(qiáng)調(diào)人與人之間真正的“親密交往”，喚起世界中的創(chuàng)造能力和對(duì)于未來(lái)的回憶，以此展望未來(lái)以及改革和復(fù)興的前景。作為馬克思主義哲學(xué)家，布洛赫則根據(jù)“具體的烏托邦”、“家鄉(xiāng)”，喚起“尚未的存在”和“終極的新東西”，以此推定一個(gè)沒(méi)有貧困、剝削、壓迫和異化的社會(huì)制度。

關(guān)鍵詞：馬塞爾;布洛赫;希望;絕對(duì)您;家鄉(xiāng)

在某種意義上，哲學(xué)是一種主題概念的建構(gòu)、揚(yáng)棄和重建的過(guò)程。但是，如果某種概念根本不在哲學(xué)家的視野里，或者這種概念被當(dāng)作“遺腹子”冷眼相待，那么它也就無(wú)用武之地，所謂主題概念的建構(gòu)、揚(yáng)棄和重建也就無(wú)從談起?；仨?500多年的西方哲學(xué)史，我們驚異地發(fā)現(xiàn)，“希望”（Hoffunung）就是這么一個(gè)長(zhǎng)期坐冷板凳、總是遭人白眼的概念。

當(dāng)然，在西方宗教經(jīng)典典籍中也不乏從另類(lèi)視角正面挑戰(zhàn)、賦予希望以積極意義的范例。例如，新約圣經(jīng)就把“希望”（Hoffunung）與“信仰”（Glaube）、“愛(ài)”（Liebe）并列為神學(xué)三大美德①。信仰是人生定海神針，使人在暗潮洶涌的大海上永不迷航;愛(ài)是人生永恒的紐帶，使人團(tuán)結(jié)一致、眾志成城，共度難關(guān)，共創(chuàng)家園;希望是人生奮斗的動(dòng)因，使人鼓足勇氣，展望未來(lái)，克服當(dāng)下的恐懼和絕望，讓人生變得更豐富、更精彩。

一、希望概念的演變

在西方文化語(yǔ)境中，“希望”一詞可謂命運(yùn)多舛、倒霉不順。在最好的情況下，希望通常扮演著一種無(wú)足輕重、可有可無(wú)的點(diǎn)綴角色，而在最壞的情況下，希望往往被妖魔化，被隨意貼上騷首弄姿、賣(mài)弄風(fēng)情的“妓女”標(biāo)簽。有句德國(guó)諺語(yǔ)說(shuō)道：“希望和等待使人變傻?！睙o(wú)獨(dú)有偶，有句意大利諺語(yǔ)也附和著說(shuō)道：“誰(shuí)靠希望生活，誰(shuí)就死于絕望?！倍獯罄?shī)人但?。―ante）在《神曲》（G？觟ttliche Kom？觟die）中，在地獄入口的題詞上，甚至以一種威脅性的口吻寫(xiě)道：“請(qǐng)進(jìn)，放棄一切希望！”顯然，無(wú)論是德國(guó)諺語(yǔ)，還是但丁格言，都把希望描繪得一片漆黑，完全剝奪了人借以幻想的任何空間，從而扼殺了所有面向未來(lái)的期待、推測(cè)和想象。

與近代關(guān)于希望一詞的極度貶義化不同，在希臘語(yǔ)中，“希望”（Ελπιδα）一詞并不涉及任何消極或積極的情緒。作為一個(gè)中性概念，希望僅僅意味著對(duì)未來(lái)的一種期待情緒。但是，在希臘城邦最初形成時(shí)期，即使是作為一個(gè)中性概念，希望也遭到了懷疑主義者的質(zhì)疑。這方面，約公元前8—7世紀(jì)的希臘詩(shī)人赫希俄德（Hesiod）是典型代表，他嘲笑挖苦謾罵希望是一種“空洞的”、“毫無(wú)價(jià)值的”雞毛蒜皮的東西。自那以后，這種污名化、妖魔化的修飾語(yǔ)就如影隨形般地伴隨著希望概念，令人聯(lián)想起19世紀(jì)美國(guó)作家霍桑（Nathaniel Hawthorne）筆下那個(gè)胸前掛著紅色A字的淫婦海斯特②。

奇異的是，晚期希臘詩(shī)人、哲學(xué)家們都一股腦兒全盤(pán)接受了這種被污名化甚至妖魔化的希望概念。抒情詩(shī)人品達(dá)（Pindar）就談到希望和期待的“厚顏無(wú)恥”（dreister）、“放蕩不羈”（schamloser），希望好比娼妓，搔首弄姿，招搖撞騙③。在《埃阿斯》（Aias）中，悲劇詩(shī)人索?？死账梗⊿ophokles）同樣以譏諷的口吻談到希望和期待，在他看來(lái)，希望和期待無(wú)非是凡人的智慧，因?yàn)榉踩送ǔH僅熱衷于“空洞的希望和無(wú)望的等待”。公元前3世紀(jì)前后的哲學(xué)家伊壁鳩魯（Epicurus）警告人們提防對(duì)未來(lái)的每一個(gè)期待，因?yàn)樵谒磥?lái)，這些期待肯定屬于某種希望和憂(yōu)慮，而希望和憂(yōu)慮必定擾亂靈魂的安寧。公元2世紀(jì)，羅馬皇帝、思想家、哲學(xué)家馬可·奧勒留（Marco Aurelius）煞有介事地告誡人們：“不要再隨意行動(dòng)了?！灰锌赡埽憔筒灰獢y帶沉重的行李。放棄空洞的希望，并且?guī)椭阕约?。”?/p>

更令人迷惑不解的是，德國(guó)18世紀(jì)啟蒙主義詩(shī)人、狂飆突進(jìn)運(yùn)動(dòng)的代表人物弗里德里?！は眨‵riedrich Schiller）竟然也對(duì)希望說(shuō)了不少帶刺的風(fēng)涼話(huà)。在他看來(lái)，希望不僅是虛妄不實(shí)、徒勞無(wú)益的東西，也是不可思議、怪誕不經(jīng)的東西。在《希望》（Hoffnung）一詩(shī)中，席勒不無(wú)譏諷地描繪，希望就像一個(gè)多情的女孩一樣，圍繞男孩翩翩起舞、風(fēng)情萬(wàn)種，使他好似喝了一壺藥酒，迷迷糊糊，上當(dāng)受騙，以致于即使明白死了就沒(méi)有希望了，那些老去的人們卻仍然對(duì)希望癡心不改、一往情深，徒勞地培植對(duì)未來(lái)的希望⑤。

話(huà)又說(shuō)回來(lái)，盡管品達(dá)極力詆毀希望“厚顏無(wú)恥”、“放蕩不羈”，但是，他有時(shí)也勸導(dǎo)人們要面向“美好的希望”，努力追求一種“崇高的生活”。同樣，雖然索?？死账箤?duì)希望和等待極盡嘲諷調(diào)侃之能事，但在《俄狄浦斯王》（Knigdipus）中，他把所有希望都寄托在富有智慧和同情心的國(guó)王俄狄浦斯身上，后者曾一度將忒拜城從獅身人面像中解放出來(lái)。在最后一場(chǎng)，他通過(guò)合唱指揮說(shuō)道：“主啊，我們害怕！但在你從在場(chǎng)的人身上找到確切的答案之前，我有希望！是的，我還有很多希望：等待牧羊人?！雹?諸如此類(lèi)充滿(mǎn)期待、令人鼓舞的話(huà)表明，人對(duì)未來(lái)的期待不僅僅是中性的或邪惡的東西，而且也可以是美好的東西。其實(shí)，這種觀(guān)點(diǎn)與古希臘神話(huà)《潘多拉盒子》中的最后一份禮物——“希望”十分吻合，也很接近新約圣經(jīng)中關(guān)于希望的解釋?zhuān)鹤鳛槿笊駥W(xué)美德之一，“希望”具有核心作用。

值得一提的是，近代德國(guó)哲學(xué)家康德（Immanuel Kant）率先從人類(lèi)學(xué)視角追問(wèn)了“希望”問(wèn)題，正面提出了“我可以希望什么”，由此開(kāi)辟了世界公民意義上的世界哲學(xué)領(lǐng)域。但是，康德把希望建立在“德性”（Sittlichkeit）與“幸?！保℅lückseligkeit）的結(jié)合基礎(chǔ)上，而德性與幸福的實(shí)現(xiàn)需要依靠“靈魂不朽”（die Unsterblichkeit der Seele）、“上帝存在”（die Existenz Gottes）這兩個(gè)理性公設(shè)來(lái)?yè)?dān)保。因此，在他那里，希望屬于未來(lái)世界，在塵世世界中絕對(duì)無(wú)法實(shí)現(xiàn)，因而一錢(qián)不值。在這個(gè)世界上我們永遠(yuǎn)不可能幸福，而且我們也永遠(yuǎn)不知道其他的世界是否有與希望相匹配的幸福。既然我們無(wú)法在這個(gè)世界和感官世界中獲得與希望相稱(chēng)的幸福，希望也就淪為“一廂情愿的夢(mèng)想”（Wunschtraum），或可望而不可及的“空中樓閣”（Luftschlo？覻）。當(dāng)然，康德并沒(méi)有因此就放棄希望，更沒(méi)有放松對(duì)知性的操控能力。因?yàn)閷?duì)他來(lái)說(shuō)，對(duì)未來(lái)的希望的執(zhí)著是唯一的例外。“知性的天平畢竟不是完全公平的，刻有未來(lái)的希望這一題詞的秤臂具有一種機(jī)械的優(yōu)勢(shì)，而這種優(yōu)勢(shì)造成這樣一種結(jié)果，那就是，就連落入附屬于它的秤盤(pán)的輕微理由也使得另一端本身較重的思辨向上翹。這是唯一無(wú)法消除的知性的不正確，事實(shí)上，我也從未想消除這種不正確?！雹?/p>

另一個(gè)近代德國(guó)哲學(xué)家黑格爾（G. W. F. Hegel）步康德的后塵，從宗教視角進(jìn)一步追溯了“過(guò)去事件的痕跡”，以期在希望消失了的地方尋覓希望的蹤影。在他看來(lái)，所謂希望就是人與一者（Eins）合一的渴望，希望必定會(huì)永遠(yuǎn)只是一個(gè)希望，這就是說(shuō)，永遠(yuǎn)也得不到滿(mǎn)足或?qū)崿F(xiàn)。因?yàn)樵谙Ｍc實(shí)現(xiàn)之間恰恰存在著絕對(duì)的“偶然性”（Zuf？覿lligkeit）或不可動(dòng)搖的“冷漠”（Gleichgültigkeit），而這種冷漠在于作為經(jīng)驗(yàn)總體的“形態(tài)本身”（Gestaltung selbest），它是希望的創(chuàng)始人。由于存在者與一者合一的徒勞本性，由于這個(gè)一者披上了富有吸引力的、勢(shì)必發(fā)生的現(xiàn)實(shí)性的外衣，希望石沉大海、杳無(wú)音訊，仿佛在太空中虛無(wú)縹緲、遙不可及，并且變得絕對(duì)遙遠(yuǎn)，宛如眼花繚亂、令人窒息的夢(mèng)幻世界。不過(guò)，按照黑格爾的時(shí)間概念的結(jié)構(gòu)解釋?zhuān)c自然界不同的是，時(shí)間模式的“現(xiàn)有差異”只存在于時(shí)間意識(shí)中，即“記憶和恐懼或希望”（Erinnerung und Furcht oder Hoffnung）之中。由于過(guò)去事件的“痕跡”（Spuren）具有內(nèi)在跟蹤的形式，所以，未來(lái)具有預(yù)期事件的希望特征，希望并非杳無(wú)蹤跡、一去不復(fù)返⑧。

兩次世界大戰(zhàn)的經(jīng)歷極大地震撼了西方人的精神世界。那個(gè)時(shí)代的集體意識(shí)有一種普遍無(wú)家可歸的焦慮感，其基本主題是對(duì)衰敗、毀滅、虛無(wú)、恐懼、絕望、破壞、瘋狂、死亡等陰暗心理的描述。德國(guó)存在哲學(xué)家馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）在《存在與時(shí)間》（Sein und Zeit）中，率先通過(guò)對(duì)此在煩、畏、死的生存論分析，揭示了“人是面向死亡的存在”。另一位德國(guó)存在哲學(xué)家卡爾·雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）則在三卷本《哲學(xué)》（Philosophie）中，通過(guò)歷史性、可能生存、絕對(duì)意識(shí)、無(wú)條件行動(dòng)等“生存澄明”（Existenzerhellung），描述了人生無(wú)可逃避的邊緣境況（Grenzsituation）：斗爭(zhēng)、死亡、罪責(zé)、痛苦等。法國(guó)存在主義哲學(xué)家讓—保羅·薩特（Jean-Paul Sartre）則在《存在與虛無(wú)》（Ltre et le Néant）中，通過(guò)現(xiàn)象學(xué)本體論分析，得出了“人是一堆無(wú)用的激情”的結(jié)論。另一位法國(guó)劇作家、荒誕哲學(xué)的代表阿爾貝·加繆（Albert Camus）在哲學(xué)隨筆《西西弗斯的神話(huà)》（Le Mythe de Sisyphe）中，通過(guò)追問(wèn)人類(lèi)良知，勾畫(huà)了永久無(wú)望而又無(wú)用的人生命運(yùn)：像希臘神話(huà)中的西西弗斯一樣，不斷重復(fù)、永無(wú)止境地推石上山。

但是，有陰暗的地方，必定有光明以平衡。歐洲上空的戰(zhàn)爭(zhēng)陰霾畢竟遮不住靈魂深處人性的光輝，恐懼、絕望、荒誕、虛無(wú)、死亡等絕不可能是人類(lèi)永恒的主題。在西方人對(duì)人類(lèi)未來(lái)普遍彷徨苦悶之際，希望宛如一道意外之光，照亮了這個(gè)世界的每一個(gè)角落。希望不僅照亮了飽受戰(zhàn)爭(zhēng)折磨的人們的心靈，也點(diǎn)燃了20世紀(jì)希望哲學(xué)乃至希望神學(xué)的熾熱火花。在失去希望的時(shí)代尋找希望。20世紀(jì)希望哲學(xué)家和希望神學(xué)家的努力之所以結(jié)出累累果實(shí)并漸漸成熟，正是因?yàn)榉▏?guó)天主教哲學(xué)家加布里埃爾·馬塞爾（Gabriel Marcel）與德國(guó)馬克思主義哲學(xué)家恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）提供了關(guān)于希望的源源不絕的新概念、新語(yǔ)言、新解釋。

兩位哲學(xué)家相鄰而居，卻一生未曾謀面，更沒(méi)有筆墨之交。然而，令人驚愕的是，冥冥之中，二人殊途同歸、所見(jiàn)略同，他們共同圍繞希望主題，分頭深度運(yùn)思，得出了驚人相似的結(jié)論。此種精神上的相交大有中國(guó)詩(shī)人李白筆下“兩人對(duì)酌山花開(kāi)，一杯一杯復(fù)一杯”之意境。本文試比較分析兩位哲學(xué)家的希望哲學(xué)思想，指出其根本差異與相似點(diǎn)。作為同時(shí)代人，兩位哲人心有靈犀，不約而同地都把“希望”（espoir/Hoffnung）置于自身哲學(xué)思維的核心，通過(guò)深度分析希望的具體內(nèi)涵，描述其基本樣態(tài)，闡明了在充滿(mǎn)絕望、利益和效用的現(xiàn)代技術(shù)工業(yè)社會(huì)中，人的希望如何可能，由此提出了希望對(duì)未來(lái)人的意識(shí)的功能和作用。

自此，“希望”被賦予新的角色和使命，它不再是昔日哲學(xué)史上跑龍?zhí)椎男〗巧蚧尚Φ摹靶〕蟆保辉偈悄承┪膶W(xué)作品中搔首弄姿、妖艷惑眾的“娼妓”，而是20世紀(jì)哲學(xué)與文學(xué)的“核心范疇”、“根本原理”。究其根本，人沒(méi)有希望就無(wú)法生存。因?yàn)橛辛讼Ｍ粋€(gè)人才會(huì)在絕望中奮起。同樣，一個(gè)民族、一個(gè)國(guó)家沒(méi)有希望就歸于滅亡。正是有了希望，一個(gè)民族、一個(gè)國(guó)家才能在逆境中復(fù)興。因此，無(wú)論是一個(gè)人的生存，還是一個(gè)民族和國(guó)家的發(fā)展都離不開(kāi)希望的導(dǎo)向、照明和激勵(lì)。希望不僅是人生道路上的指路明燈，也是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)因。在此意義上，希望當(dāng)之無(wú)愧地成為哲學(xué)思維乃至文學(xué)創(chuàng)作的一種新的本原和永不枯竭的泉源。

兩位哲學(xué)家心有靈犀、異口同聲地強(qiáng)調(diào)“人在旅途，心在未來(lái)”。但是，馬塞爾側(cè)重希望與流放的相互關(guān)系，凸顯希望所面對(duì)的考驗(yàn)，而布洛赫則側(cè)重希望的主觀(guān)內(nèi)容和客觀(guān)內(nèi)容，凸顯人的真正故鄉(xiāng)及其本質(zhì)理想的實(shí)現(xiàn)。兩位哲學(xué)家都意識(shí)到希望的創(chuàng)造行為，但在馬塞爾那里，所謂現(xiàn)實(shí)是“絕對(duì)現(xiàn)實(shí)”或神的奧秘，而在布洛赫那里，現(xiàn)實(shí)是可能性，即環(huán)抱著開(kāi)放的、辯證的趨勢(shì)和潛勢(shì)。兩位哲學(xué)家都清楚地意識(shí)到希望的冒險(xiǎn)性和超越性，但馬塞爾認(rèn)為，希望的可能性在于領(lǐng)悟解放的根源和永恒的意義，趨赴永恒存在的神的王國(guó)，布洛赫則認(rèn)為，希望的可能性在于生命的勇氣，即人類(lèi)勇于面向“直路”（aufrechter Gang）的意志以及大膽“進(jìn)行一種沒(méi)有超越者的超越運(yùn)動(dòng)”的堅(jiān)強(qiáng)、自信、樂(lè)觀(guān)的態(tài)度。

毋庸諱言，天主教哲學(xué)家馬塞爾的希望哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)家布洛赫的希望哲學(xué)之間存在著根本差異：前者著眼于“絕對(duì)您”或“神的奧秘”（mystère de Dieu），后者則著眼于“具體的烏托邦”（konkrete Utopie）或“未來(lái)的家鄉(xiāng)”;前者寄希望于愛(ài)、謙遜和親密交往體驗(yàn)，后者則寄希望于一個(gè)人人團(tuán)結(jié)一致、自由平等的社會(huì)，即一個(gè)沒(méi)有剝削和壓迫、沒(méi)有異化的更美好的世界。盡管兩人間存在這些立場(chǎng)差異，但兩人之間也存在諸多共通之處和相似之處：兩人都把希望置于哲學(xué)思維的核心位置，強(qiáng)調(diào)希望的總體性、開(kāi)放性、解放性、能動(dòng)性、創(chuàng)造性、冒險(xiǎn)性、超越性等特征。

換言之，兩人的聚焦點(diǎn)和歸宿點(diǎn)不盡相同，甚至相差很大。天主教新蘇格拉底式⑨ 哲學(xué)家馬塞爾特別關(guān)注希望的“內(nèi)在創(chuàng)造性”（interior creativité），通過(guò)闡明和體悟所有人間深重的苦難，將希望的神秘堅(jiān)韌與“絕對(duì)您”（Toi absolu）中的希望的源泉緊密聯(lián)系起來(lái)。馬克思主義哲學(xué)家布洛赫則特別關(guān)注世界的“諸可能性”，通過(guò)百科全書(shū)式地闡明和揭示希望在整個(gè)人類(lèi)文明史中的中心地位，將希望的強(qiáng)大力量與人的思維中的“尚未存在”（Noch-Nicht）這一未來(lái)維度緊密聯(lián)系起來(lái)。

二、馬塞爾的希望命題

（一）“為了我們，我在您之中希望”

馬塞爾認(rèn)為，在“為了我們，我在您之中希望”（Jespere en toi pournous）這句話(huà)中，蘊(yùn)含著希望的最完整、最豐富的表現(xiàn)。何為“希望”（Espoir）？我們先從他的關(guān)于希望的兩個(gè)預(yù)設(shè)前提入手。第一個(gè)前提是強(qiáng)調(diào)希望與“交互主體性”（intersubjectivité）體驗(yàn)的關(guān)系。這一前提表明，希望不是孤獨(dú)主體的內(nèi)心感受、體驗(yàn)和期待。第二個(gè)前提是強(qiáng)調(diào)對(duì)希望源泉的“絕對(duì)者”（lAbsolu）的神秘確信。這一前提表明，希望絕對(duì)不是心理學(xué)的維度，而是存在論的維度。因此，在馬塞爾那里，希望屬于“拯救”（Salut）范疇。用他的話(huà)來(lái)說(shuō)，只有在包含著現(xiàn)實(shí)創(chuàng)傷的宇宙中，才有關(guān)于拯救的余地。希望是與信念固結(jié)在一起的。對(duì)未來(lái)以及改革和復(fù)興的前景，“絕對(duì)希望”（Absolument Espoir）需要一種基本的甚至是幼稚的信念。

在代表作《旅人》（HomoViator）一書(shū)中的《希望的現(xiàn)象學(xué)與形而上學(xué)》一文中，他把人界定為“旅人”，即“巡回的人”（homme itinérant）⑩。這是有關(guān)哲學(xué)的典型范例，因?yàn)檫@不是技術(shù)問(wèn)題，而是緊迫的人類(lèi)問(wèn)題。馬塞爾談到我們這個(gè)時(shí)代的精神境況，強(qiáng)調(diào)我們迫切需要希望，從而發(fā)現(xiàn)我們可能依賴(lài)的價(jià)值。由此出發(fā)，他把希望進(jìn)一步界定如下：“希望本質(zhì)上是通過(guò)深入靈魂一致的體驗(yàn)，從而越過(guò)意志和認(rèn)識(shí)而成就超越的行為。這個(gè)超越的行為一邊形成新的生命，一邊保證生命的一致體驗(yàn)，進(jìn)而使人品嘗其最初的人生果實(shí)?！眥11} 在另一篇關(guān)于存在主義哲學(xué)的論文中，他又把希望界定如下：“希望是這樣一種飛躍行為，它超越一切組合子目錄或一切計(jì)算的某種神秘原理，雄踞存在的核心地位。這樣，根據(jù)這一神秘原理，我所期盼的東西就是賦予我自身以‘前存在的那個(gè)可以期盼并且真正期盼的東西，亦即我只能期盼的東西。”{12}

（二）希望與流放

在馬塞爾的希望分層中，希望的最低階段是“蓋然性”（Probabilité）的推定。諸如“但愿天公作美”、“但愿一路順風(fēng)”一類(lèi)的希望就屬于與重大事件無(wú)涉的蓋然性推定。這類(lèi)希望僅僅源自外部因素，其理由并不植根于人的存在的根據(jù)。但是，諸如“流放”（Exilé）、“考驗(yàn)”（Tester）一類(lèi)的希望源自?xún)?nèi)部因素，其理由植根于人的存在的根本條件。馬塞爾不是一個(gè)武斷的“和平主義者”，但在第一次世界大戰(zhàn)期間，作為非戰(zhàn)斗人員，他親眼目睹了戰(zhàn)爭(zhēng)的“瘋狂、荒涼”一面，戰(zhàn)爭(zhēng)成為一個(gè)令人憤怒的對(duì)象。戰(zhàn)爭(zhēng)期間，他在法國(guó)紅十字會(huì)做通訊兵工作，其職責(zé)就是把失蹤士兵的明信片傳送給苦苦尋找兒子或丈夫消息的一個(gè)母親或妻子手中。在母親和妻子等待兒子和丈夫下落的焦急眼光中、哭泣的靈魂中，恰恰折射出一種源自最高的緊張狀態(tài)的希望與被禁閉的流放感。對(duì)于這種希望與流放，每一個(gè)活著的人都必須以自身的存在全體做出正面應(yīng)答。

“希望位于考驗(yàn)的框架中，它不僅對(duì)應(yīng)于考驗(yàn)，而且使人們通過(guò)賦予自身以‘前存在，能夠適當(dāng)?shù)亍畱?yīng)答其考驗(yàn)。”{13} 在希望中，我渴望能夠終止我的考驗(yàn)的拯救。當(dāng)我說(shuō)“我抱有希望”時(shí)，我的希望的目標(biāo)是拯救。我的希望是擺脫我所陷于泥沼的現(xiàn)在的黑暗，即一切疾病、分裂、流放、奴役，或者擺脫所謂的“不可能性”（impossibilité），即永遠(yuǎn)都不可能到達(dá)“富于生命”的情感世界和思維世界。無(wú)論是人的生存自身的特殊體驗(yàn)條件，還是人的生存自身的一般體驗(yàn)條件，希望都對(duì)流放和異化做出明確的回應(yīng)。有道是：“到寒冬方知太陽(yáng)的可愛(ài)?！比耸强吐?，越是明了人生乃監(jiān)獄，就越是體驗(yàn)到希望的彌足珍貴，就越是看清籠罩在迷離面紗中的明亮的希望之光、生命之光。因此，希望不是一個(gè)問(wèn)題，而是一個(gè)奧秘。換句話(huà)說(shuō)，只有通過(guò)希望，我才能把我的全體存在融入“絕對(duì)存在”（tre absolu）的懷抱中，從而成為一個(gè)真正的、名副其實(shí)的自我。

（三）希望與飛躍

因此，在馬塞爾那里，希望是一個(gè)跳躍，是對(duì)一座“鴻溝”（Golfe）的跳躍。乍看上去，“希望似乎執(zhí)著于某一特定對(duì)象，但它必然超越其特定對(duì)象”{14}。希望是一種絕對(duì)命令，對(duì)希望的正確表述不是“我希望某物”（Jespère que），而是“我希望”（Jespère）。例如，面對(duì)疾病的折磨，起初人們希望某種善，即過(guò)一段時(shí)間疾病會(huì)痊愈，但是，隨著希望的成熟，隨著內(nèi)心深處的凈化，痊愈概念本身也日漸升華。于是，一個(gè)內(nèi)心充滿(mǎn)希望的人，即使疾病不會(huì)痊愈，也不致悲觀(guān)失望，而是勇敢面對(duì)未來(lái)。于是，痊愈概念本身轉(zhuǎn)變?yōu)椤八小保ˋvoir），希望得以超越焦慮不安，擦干眼淚，繼續(xù)前行，享受新的內(nèi)在自由{15}。

希望是靈魂之家，因?yàn)殪`魂只有通過(guò)希望才能存在?！皩?duì)靈魂來(lái)說(shuō)，希望就像呼吸對(duì)活著的有機(jī)體一樣。在缺乏希望的地方，靈魂就干涸而枯萎?！眥16}據(jù)此，馬塞爾發(fā)展了一種希望的形而上學(xué)，其實(shí)質(zhì)是，日進(jìn)無(wú)疆、奮勉不息，不斷把橫亙?cè)谇懊娴拿\(yùn)轉(zhuǎn)換成一種當(dāng)下的希望。與此同時(shí)，他指出，人在這個(gè)世界上，本身就像旅途中的人。人與上帝訂約，然后，他帶著信仰，帶著希望，帶著愛(ài)，走上人生的旅程。在人生的旅途上，他可以瀟灑走一回。因?yàn)椋凑招录s圣經(jīng)的說(shuō)法，這個(gè)世界本來(lái)就不是人的老家，人只是寄居在這個(gè)世界上的客旅而已{17}。

（四）希望的源泉

希望是人生永不熄滅的一盞燈，它照亮自己，也照亮他人和周?chē)澜?。但是，希望的源泉卻盤(pán)踞在一個(gè)看不見(jiàn)的世界中。用馬塞爾的話(huà)來(lái)說(shuō)：“希望完全超脫了可視世界的框架?！眥18} 希望是對(duì)呼喚與招待的被造物的應(yīng)答，是對(duì)“無(wú)限存在”的應(yīng)答。既然被造物所有的東西源于他自身，那么被造物賦予自身某種條件是站不住腳的。因此，希望與信仰是密切結(jié)合在一起的。對(duì)“絕對(duì)您”的信仰讓人把“絕望”視為一種背叛。因?yàn)?，信仰“不是刻意設(shè)定任何條件和界限，而是把自身委身于絕對(duì)信任中，以此超越一切失望，領(lǐng)悟自身存在的安全。因?yàn)檫@樣一種人心絕斷和深層所有與人的根本不安和憂(yōu)慮截然相反，不可同日而語(yǔ)”{19}。

信仰使人意識(shí)到人是一個(gè)有限存在，單憑一己之力根本無(wú)法超越絕望，無(wú)法到達(dá)作為永恒存在的神的國(guó)度。正是以這種根本意識(shí)為媒介，人自覺(jué)地皈依上帝，克服絕望意識(shí)。就像索倫·克爾凱郭爾一樣，馬塞爾也把啃噬生命、吞沒(méi)自我、復(fù)歸虛無(wú)的“絕望”（Désespoir）視為通達(dá)存在奧秘的路徑。歸根結(jié)底，通過(guò)超越的經(jīng)驗(yàn)，通過(guò)堅(jiān)韌的信仰和長(zhǎng)久的忍耐，我們才有望超越關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的嚴(yán)密性，才有望回歸主體精神的內(nèi)在嚴(yán)肅性。

（五）希望與愛(ài)

愛(ài)是永不止息。但是，“愛(ài)”（Amour）只有在稱(chēng)之為靈性的相互關(guān)系中，才會(huì)發(fā)現(xiàn)圓滿(mǎn)無(wú)缺的希望。希望的精髓在于，“這個(gè)此在寄希望于您”。希望越是逼近愛(ài)，它就越是成為“作為此在標(biāo)志的絕對(duì)性”。只有在我們之中才體現(xiàn)出希望的真諦，即在具有不朽性的深情厚誼中，才體現(xiàn)出這個(gè)此在的威力{20}。一個(gè)沒(méi)有感受過(guò)或不能理解什么是愛(ài)與關(guān)懷的人，無(wú)法理解什么是奉獻(xiàn)犧牲、受難精神以及人生的意義。

希望和愛(ài)有助于抵御自我封閉、自我冬眠、自我萎縮乃至不誠(chéng)實(shí)性等有組織的經(jīng)驗(yàn)主義（empirisme）的誘惑和侵蝕。希望的靈魂即是愛(ài)的靈魂。希望總是在存在的共同體的“愛(ài)”之中得到實(shí)現(xiàn)。例如，在對(duì)家庭、社會(huì)和祖國(guó)的誠(chéng)實(shí)性中，希望得到具體化并存續(xù)下去。同時(shí)代哲學(xué)家薩特把他人視為“地獄”，與此相反，馬塞爾把他人視為“幸?！?。因?yàn)槿耸锹眯姓?，“人在從永恒者那里?lái)，又回歸永恒者的旅途上”，如果沒(méi)有相互扶持、并肩同行的同伴，人就無(wú)法生存。

所以，希望意識(shí)有別于自我中心的“淫欲意識(shí)”（concupiscence）。實(shí)際上，充滿(mǎn)淫欲的人并不是愛(ài)著對(duì)方的人，而是試圖把對(duì)方據(jù)為己有的自我中心的人。與此相反，“敞開(kāi)的靈魂”是完全解除了武裝的靈魂{21}。愛(ài)一個(gè)存在，這一點(diǎn)并不能從其存在中加以界定，因?yàn)樗诖哪澄锸遣豢深A(yù)見(jiàn)的。就像圣者一樣，兒童也是隨心所欲的存在。希望只屬于沒(méi)有武裝的存在。希望是未經(jīng)武裝的人的武裝。悖謬地說(shuō)，一個(gè)存在越是隨心所欲，他就越是與希望攜手前進(jìn)。

（六）希望的未來(lái)性與超歷史性

對(duì)于一個(gè)不抱有希望的人來(lái)說(shuō)，由于時(shí)間被封閉，信息不暢，所以未來(lái)只不過(guò)是空虛地、單純地反復(fù)的場(chǎng)所而已。相反，一個(gè)滿(mǎn)懷希望的人，由于預(yù)知美好的未來(lái)是什么，所以能夠在新東西中成就這種美好的未來(lái)。這正是馬塞爾所謂的“希望的預(yù)言家特征”{22}。但是，希望不應(yīng)理解為是探知神的奧秘或探明未來(lái)事件的權(quán)宜之計(jì)。如果說(shuō)時(shí)間是趨向分離和爭(zhēng)執(zhí)的東西，那么希望則是趨向結(jié)合和和解的東西。在此意義上，可以說(shuō)，希望是“對(duì)未來(lái)的記憶”（mémoire de futur）。希望從現(xiàn)在與公共實(shí)體相結(jié)合的過(guò)去出發(fā)，在未來(lái)中重新捕獲其過(guò)去。因?yàn)橄Ｍ浅篮愠ㄩ_(kāi)著的，所以希望行將擁有“貯存成熟的東西”（this would be），即未來(lái)的東西。

此外，希望植根于人的存在的純潔性中，具有某種清心寡欲的“淡泊性”，或經(jīng)驗(yàn)之手不可企及的某種“童貞性”{23}。與其說(shuō)希望的人是“技術(shù)者”（technicien），不如說(shuō)希望的人是“發(fā)明者”、“發(fā)現(xiàn)者”（découvreur）。前者把兩個(gè)范疇問(wèn)題合二而一，進(jìn)而把目的與方法混為一談，反之，后者把兩個(gè)范疇一分為二，首先考察目的，然后再考察可成就性方案。這樣，“雖然在希望中，我不是成就嚴(yán)密意義上的創(chuàng)造，但是，我向世界之中的創(chuàng)造能力呼吁。更準(zhǔn)確地說(shuō)，向與這種創(chuàng)造能力的意圖相符的實(shí)在的方方面面呼吁”{24}。

（七）希望的神秘性與非客觀(guān)性

在馬塞爾那里，希望不是溫室里的一朵花，所以希望絕不會(huì)在“樂(lè)觀(guān)的”、“幸福的”氛圍中成長(zhǎng)壯大。在他看來(lái)，所謂“我在”（je suis sur）、“我懷疑”（je doute）的樂(lè)觀(guān)氛圍與所謂“我希望”（Jespère）的希望之間存在顯著差異。但他認(rèn)為，這種差異與其說(shuō)是一種邏輯上的差異，毋寧說(shuō)是一種音樂(lè)上的差異。因?yàn)榇_信者或懷疑者的音調(diào)通常具有挑戰(zhàn)和挑釁中的向外運(yùn)動(dòng)傾向，而希望的音調(diào)卻是平和溫順的，總是與謙遜的、害羞的、清潔的東西手拉著手。

根據(jù)馬塞爾的說(shuō)法，希望是神秘的，也是不能被客觀(guān)化的。人們經(jīng)常會(huì)問(wèn)是否有充分的理由希望，他斷言這個(gè)想法是錯(cuò)誤的。對(duì)于希望的靈魂而言，沒(méi)有足夠的距離或空間來(lái)計(jì)算成功與否。由于這個(gè)緣故，“希望與計(jì)算有著本質(zhì)上不同”{25}。雖然希望不能根據(jù)算術(shù)法則計(jì)算，也不能按照數(shù)學(xué)法則運(yùn)算，但它拒斥全盤(pán)否定知識(shí)的反哲學(xué)、反知性思維的“信仰主義”（fidéisme）態(tài)度。因?yàn)樾叛鲋髁x排他性地用信仰代替知識(shí)，認(rèn)為信仰是唯一不二的思維方式，而其他一切知性思維只不過(guò)是信仰的外衣，以致將信仰理應(yīng)克服的自身與外表之間的二元性加以永久固定化。因此，他肯定嬰兒中所發(fā)現(xiàn)的信念—愿望推理能力，并將其與信仰主義的盲目信嚴(yán)格區(qū)別開(kāi)來(lái)。

三、布洛赫的希望命題

（一）希望與未來(lái)

在代表作《希望的原理》（Das Prinzip Hoffnung）中，布洛赫言簡(jiǎn)意賅地把希望規(guī)定如下：“希望是積極的期待情緒，它是最富于人性的東西。”{26} 這個(gè)定義表明，一方面，希望與積極的、向上的、進(jìn)取的情緒相聯(lián)系，它反對(duì)恐懼和害怕的情緒;另一方面，希望與最遼闊的、最明亮的人性視域相關(guān)聯(lián)。希望處在主體情感之中，因?yàn)橄Ｍ怯缮形吹玫綕M(mǎn)足但本質(zhì)性的愿望組成的。

按照布洛赫的觀(guān)點(diǎn)，人是一個(gè)“匱乏存在”（Entbehrenden），即缺少某物的存在。例如，“兒童夢(mèng)想當(dāng)汽車(chē)司機(jī)，夢(mèng)想當(dāng)糖果店老板，夢(mèng)想周游世界，夢(mèng)想每一天都吃香甜的糖果”{27}。希望正是這種更美好的生活愿景的集中體現(xiàn)。在“世界過(guò)程”（Welt-Prozess）中，希望作為開(kāi)拓性“生存”（Existenz）扮演一種尖端旗手的角色。因此，人不是現(xiàn)存的存在（Vorhanden-Sein）或“進(jìn)行中的存在”（Im-Prozess-Sein），而是“尚未的存在”（Nochu-Nicht-Sein），即以冒險(xiǎn)、發(fā)現(xiàn)或超越為中介的，邁向“新東西”（Novum）的、富于使命感的存在。在此意義上，希望是指向未來(lái)的一種“創(chuàng)造性期待情緒”（Kreative Erwartung）。只有在未來(lái)的視域中，才能賦予現(xiàn)實(shí)以正確的維度。

（二）希望與家鄉(xiāng)

在布洛赫看來(lái)，人既是一個(gè)不完整的存在，也是一個(gè)“有待進(jìn)一步闡明的存在”{28}，因?yàn)槿说谋举|(zhì)理想尚未得到實(shí)現(xiàn)。這樣，“尚未到來(lái)的、尚未實(shí)現(xiàn)的人類(lèi)的家鄉(xiāng)”應(yīng)當(dāng)成為哲學(xué)的根本主題。那么，如何邁向未來(lái)的新家鄉(xiāng)？他寄希望于具體的烏托邦，即勞動(dòng)著的、創(chuàng)造的、改造現(xiàn)實(shí)的和超越現(xiàn)實(shí)的人。“當(dāng)人類(lèi)領(lǐng)會(huì)這一根源，同時(shí)無(wú)放棄、無(wú)異化地把存在奠定在真正的民主之上時(shí)，世界中就會(huì)出現(xiàn)只在童年時(shí)代出現(xiàn)而尚無(wú)人到達(dá)過(guò)的某個(gè)地方：家鄉(xiāng)。”{29}

在通向未來(lái)新家鄉(xiāng)的路上，布洛赫特別強(qiáng)調(diào)世界的可能性和人的潛能。可能性意味著希望，希望則意味著充滿(mǎn)詩(shī)意的界限超越。人不僅擁有未來(lái)及其可完成的內(nèi)在沖動(dòng)，也擁有冒險(xiǎn)中的超越勇氣，人必須引導(dǎo)這一內(nèi)在沖動(dòng)，將其一直推進(jìn)到烏托邦的“終極的新東西”（novum ultimum）。作為無(wú)窮靈感的源泉，人類(lèi)偉大的希望成就了人類(lèi)文明各個(gè)領(lǐng)域（從文學(xué)、繪畫(huà)、雕塑到建筑、音樂(lè)、詩(shī)歌，從童話(huà)、電影、舞蹈，戲劇到宗教、神話(huà)、節(jié)慶、假期、集市等）豐富多樣、璀璨奪目的偉大藝術(shù)作品，這些風(fēng)格鮮明、出類(lèi)拔萃的藝術(shù)作品不僅是“穿越經(jīng)歷過(guò)的瞬間黑暗，通向未來(lái)家鄉(xiāng)途中的預(yù)兆之星乃至響徹耳際的慰藉之歌”，也是尚未發(fā)現(xiàn)的“烏托邦地域”（terra utopica）的“預(yù)先顯現(xiàn)”（Vor-Schein）。

（三）希望的動(dòng)因

與天主教哲學(xué)家馬塞爾不同，對(duì)于馬克思主義哲學(xué)家布洛赫來(lái)說(shuō)，神并不存在，世界本身就已經(jīng)夠了{(lán)30}。宇宙的原初要素是不透明的，其強(qiáng)大的推動(dòng)力源于某種直接的宇宙沖動(dòng)或渴求，或者源于追求未來(lái)和新東西的趨勢(shì)—潛勢(shì)。在“現(xiàn)實(shí)”（Realit？覿t）中，不斷發(fā)生真正的新東西，即史無(wú)前例、聞所未聞的事件。從“物質(zhì)”（Materie）這一宇宙的根本元素中產(chǎn)生精神與質(zhì)料的差異，即“主體與客體的關(guān)系”（Subjekt-Objekt-Relation），而這種主客關(guān)系憑借動(dòng)態(tài)的、辯證的關(guān)系，奮力指向某種終極的一致?，F(xiàn)實(shí)的地基在辯證的火焰中沸騰發(fā)酵。隨著現(xiàn)實(shí)分化為主體與客體、精神與物質(zhì)，沖動(dòng)或渴求也相繼結(jié)伴而生。在主體或人的存在中，其渴求可以成為希望，而在客體中，其渴求可以成為尚未完結(jié)的可能性。

布洛赫驚愕地發(fā)現(xiàn)，迄今“可能性”（M？觟gli-chkeit）是哲學(xué)史上最不屑一顧、最受冷落的范疇。然而，世界依然懸而未決，就像明天的天氣一樣，世界是開(kāi)放的世界。我們不僅被現(xiàn)實(shí)環(huán)繞著，也被可能性環(huán)繞著。一個(gè)沒(méi)有可能性的世界不啻一座鐵打的“監(jiān)牢”，其中我們既不能自由運(yùn)動(dòng)，也不能自由呼吸。然而，所謂的“可能性無(wú)非是辯證的質(zhì)料。一方面，現(xiàn)實(shí)的可能性?xún)H僅是關(guān)于充分類(lèi)型的物質(zhì)的制約性的邏輯表現(xiàn);另一方面，現(xiàn)實(shí)的可能性是關(guān)于物質(zhì)的開(kāi)放性，即質(zhì)料的母腹的不可窮盡性的邏輯表現(xiàn)”{31}。所以，可能性并非騙術(shù)，而是“部分的條件性”（partiale Konditionalit？覿t）。

（四）現(xiàn)實(shí)的流動(dòng)性

萬(wàn)物皆流，無(wú)物常駐。因此，不可將現(xiàn)實(shí)視為靜態(tài)的、固定不變的東西，同時(shí)也不可把各種“事實(shí)”（Fakten）視為一成不變的東西?，F(xiàn)實(shí)是尚未終結(jié)的東西，它不會(huì)停留于固定的維度中。所有“事實(shí)”都是進(jìn)行中的要素，而不是業(yè)已制作或業(yè)已生成的要素。既然它們超出了業(yè)已制作或業(yè)已生成的東西，它們也就是可再生、可變化或者可流動(dòng)的東西。在現(xiàn)實(shí)中，“偶然性”（Kontingenz）無(wú)處不在。事物可以不同地存在，并且可以以不同的方式發(fā)生變化。就是說(shuō)，事物既可以朝著理應(yīng)避開(kāi)的惡的方向發(fā)展，也可以朝著理應(yīng)倡導(dǎo)的善的方向發(fā)展。

人生在世，有可能被監(jiān)禁在與歷史相分離的尸堆成山的“純粹事實(shí)”的監(jiān)牢里，也有可能屈服于各種有悖于正義的“單純事實(shí)”。這個(gè)時(shí)候，默默無(wú)言、一聲不吭是膽小鬼的語(yǔ)言{32}。所有來(lái)自外部的邪惡、罪孽和災(zāi)禍，既然它們都是人所造成的，人就可以做出抵抗，將其予以排除?！霸谧罱K可信賴(lài)的事物意義上，這種偶然性意味著充滿(mǎn)創(chuàng)造性的財(cái)富，即意味著形成某物、創(chuàng)造某物的‘易變性（Variabilit？覿t）這一開(kāi)放的財(cái)富?！眥33} 因此，布洛赫反對(duì)黑格爾那種排斥真正未來(lái)或可能驚異的歷史哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)世界的敞開(kāi)性和懸而未決。因?yàn)?，客觀(guān)上世界中充滿(mǎn)著各種真正的可能性，它既不是單純的決定性的必然性，也不是“機(jī)械的決定論”（mechanischer Determinismus）。

（五）夢(mèng)的具體性

布洛赫認(rèn)為，“白日夢(mèng)”（Tagtr？覿umen）是我們無(wú)法舍棄的東西之一。如果想要建設(shè)未來(lái)世界，就需要夢(mèng)，就需要筑夢(mèng)、尋夢(mèng)、圓夢(mèng)。無(wú)數(shù)今天的空中樓閣，明天會(huì)成為宏偉的宮殿、美麗的城市、和諧的社會(huì)。

夢(mèng)的棘手問(wèn)題在于，由于受各種主客環(huán)境支配，夢(mèng)如泡影，總是“竹籃打水一場(chǎng)空”。但是，這并不是夢(mèng)的必然命運(yùn)。烏托邦不能僅僅用作貶義，也不能被斷定為完全不可實(shí)現(xiàn)的理想。要讓夢(mèng)想開(kāi)花結(jié)果，人就需要一雙新的世界眼光。人應(yīng)當(dāng)意識(shí)到，在他的周?chē)诎l(fā)生許多事情，并且應(yīng)當(dāng)意識(shí)到，其中有著某種矛盾糾葛。這樣，人們就會(huì)預(yù)先追蹤迄今尚未存在的事情，從中獲得可以前行的腳踏板，從而能夠具體地協(xié)調(diào)與世界的關(guān)系。在此意義上，“如果沒(méi)有這種預(yù)先推定，就沒(méi)有對(duì)未來(lái)的執(zhí)著追求、對(duì)目標(biāo)的堅(jiān)定信仰，就沒(méi)有信仰的巨大效應(yīng)。如果沒(méi)有這種指向未來(lái)的遠(yuǎn)大目光，一切都將淪為失望和幻滅的對(duì)象”{34}。

換言之，人不是“業(yè)已實(shí)現(xiàn)的存在”，而是“正在實(shí)現(xiàn)的存在”。事物尚未耗盡自身的力量，它仍在尋找自身的用武之地。為了成就蘊(yùn)含在“世界實(shí)現(xiàn)過(guò)程”中的可能性，事物需要“人”這一作為自然實(shí)體的自我意識(shí)的載體?！拔蚁Ｍ本鸵馕吨咽澜缫暈橐环N課題、模式或作為尚未入手的樣本來(lái)分析。為了成功地完成這樣的課題需要“已知的希望”（docta spes），即辯證地、唯物地理解的希望，“需要一種基于雙重學(xué)問(wèn)的希望：一方面，需要一種思索性的、形而上學(xué)的學(xué)問(wèn)，它不僅使我們意識(shí)到蔚藍(lán)如洗的天空，也使我們意識(shí)到太陽(yáng)光中的紫外線(xiàn);另一方面，需要一種實(shí)踐性的汪洋大海的學(xué)問(wèn)，它使我們意識(shí)到通常稱(chēng)作實(shí)在的現(xiàn)在是客觀(guān)上可理解的可能性”{35}。

（六）尚未存在

作為一種“尚未存在”（Noch-Nicht-Sein），布洛赫的希望概念是建立在“尚未存在的存在論”（die Ontologie des Noch-Nicht-Seins）基礎(chǔ)上的。在他那里，希望具有兩個(gè)鮮明的特色：一是“尚未形成的東西”（das Noch-Nicht-Gewordene）;二是“尚未被意識(shí)到的東西”（das Noch-Nicht-Bewusste）。雖然“尚未被意識(shí)到的存在”當(dāng)下尚未得到實(shí)現(xiàn)，但它是存在的一種表現(xiàn)，是尚未實(shí)現(xiàn)的存在的一種表象。

有時(shí)，“尚未被意識(shí)到的存在”被當(dāng)作“不再被意識(shí)到的存在”（Nicht-Mehr-Bewusste）而被埋入意識(shí)的地下室之中。但是，布洛赫認(rèn)為，縱使是“尚未被意識(shí)到的存在”還沒(méi)有浮現(xiàn)在意識(shí)層面上，人們也能一窺其蛛絲馬跡。在特定情況下，例如在火熱的青年時(shí)代、疾風(fēng)暴雨的轉(zhuǎn)折時(shí)期或轟轟烈烈的創(chuàng)造時(shí)期，“尚未被意識(shí)到的存在”特別強(qiáng)烈地被感受到它的此在（Desein），特別鮮明地發(fā)揮其自身的希望這一精神渴求{36}。此時(shí)，“尚未的存在”就被移入流動(dòng)的現(xiàn)在中，希望的輪廓就像一輪火紅的朝霞噴薄而出;此時(shí)，“滄海橫流方顯出英雄本色”，烏托邦、夢(mèng)或革命理念如虎添翼、大顯身手，開(kāi)始醞釀、觸發(fā)其天翻地覆、改天換地的“轉(zhuǎn)變過(guò)程”（Transformationsproze？覻）。

但是，事情遠(yuǎn)沒(méi)有預(yù)先決定，現(xiàn)在人被派上用場(chǎng)。對(duì)于尚未決定的東西，由人拍板決定。人必須為變動(dòng)不居的世界指明方向。在建設(shè)未來(lái)中，人要有超人的勇氣，以期接受各種極限冒險(xiǎn)和希望挑戰(zhàn)。所幸，在中途上，“能生的自然”（natura naturans）與人相遇，并指點(diǎn)前進(jìn)的方向，使人以真誠(chéng)的態(tài)度履行改天換地的創(chuàng)造活動(dòng)。在歷史中，所謂“實(shí)現(xiàn)”（Verwirklichung）乃是歷史的行為者，即作為勞動(dòng)的人的自我形成過(guò)程。在自然中，所謂“實(shí)現(xiàn)”乃是可命名為假定的“能生的自然”或物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的主體的東西的實(shí)現(xiàn)。然而，“這是一個(gè)迄今還無(wú)人觸及的問(wèn)題，盡管這個(gè)問(wèn)題明確關(guān)系到勞動(dòng)的人的自我把握，關(guān)系到馬克思所要求的‘自然的人化（die Humannisierung der Natur）這一解除異化的路線(xiàn)圖”{37}。

（七）希望與失望

人活著就難免品嘗各種失望、失落和痛苦的滋味。當(dāng)看到心愛(ài)的人死去或者在不治之癥中掙扎自己卻無(wú)能為力，當(dāng)親人和好友陷于危難自己卻束手無(wú)策時(shí)，人就會(huì)感到深深的失望和莫名的痛苦。所以，面對(duì)“希望會(huì)成為失望嗎”這一提問(wèn)，布洛赫坦率地回答說(shuō)：“希望會(huì)變成失望，而且會(huì)變成深深的失望?！币?yàn)椤暗谝?，希望不是確信，希望與可失望性直接相關(guān)，希望本身就包含有麻煩、迂回、挫折、失敗等因素;第二，希望總是對(duì)一種尚未實(shí)現(xiàn)、尚未成為現(xiàn)實(shí)的東西的期待。希望是一種向前的開(kāi)放狀態(tài)，希望不是與既定的現(xiàn)存事物相聯(lián)系，而是與未來(lái)的尚未存在的事物相聯(lián)系?！眥38} 但是，一個(gè)馬克思主義者無(wú)權(quán)成為一個(gè)悲觀(guān)主義者，必須正視希望中包含的失望要素，根據(jù)客觀(guān)的、肯定的趨勢(shì)—潛勢(shì)，徹底反思“早晨的國(guó)度”（Morgenlands），使希望建立在牢不可破的“預(yù)先推定”（Antizipation）基礎(chǔ)上。希望不是確信萬(wàn)事如意、一帆風(fēng)順，但是肯定的是，無(wú)論事情如何結(jié)束，都是有意義的。

“我們抱有希望，只要馬克思主義不消失，我們就抱有希望。但是，希望不是確信。因?yàn)橄Ｍ邪ｋU(xiǎn)這一范疇。希望是對(duì)危險(xiǎn)的意識(shí)?！眥39} 1933年納粹上臺(tái)后，由于出身猶太人，布洛赫被迫輾轉(zhuǎn)歐洲各地，最后流亡到美國(guó)。1948年他結(jié)束了長(zhǎng)達(dá)10年的美國(guó)流亡生活，回到年輕的社會(huì)主義國(guó)家德意志民主共和國(guó)，任萊比錫大學(xué)哲學(xué)教授。但是，東德的現(xiàn)實(shí)令他倍感失望，他發(fā)現(xiàn)，東德所謂的社會(huì)主義并不是他“心目中的社會(huì)主義”。理想與現(xiàn)實(shí)的巨大差異，促使他于1961年移居西德圖賓根，在這座歷史悠久的大學(xué)里，在這座荷爾德林、謝林和黑格爾的神圣故地，他重新找到了他夢(mèng)牽魂繞的最后的家鄉(xiāng)和歸宿。這也表明，“盡管希望目標(biāo)與錯(cuò)誤的滿(mǎn)足注定不一致，但是，希望的目標(biāo)與革命的徹底性必將趨于一致：彎曲的東西變成筆直的東西，不完全的東西變成完全的東西”{40}。這樣，希望依然完好無(wú)損、固若金湯。問(wèn)題僅僅在于，這種希望不是私人的、受處罰的樂(lè)觀(guān)主義，而是“戰(zhàn)斗的樂(lè)觀(guān)主義”（militanter Optimismus）。希望不是“天上掉餡餅”，美好的日子也不會(huì)自行到來(lái)。

四、結(jié)語(yǔ)

如前所述，人生有三寶：信、愛(ài)、望，這三樣一個(gè)也不能少。如果說(shuō)，信仰與愛(ài)是可理解的東西，那么希望則是一個(gè)驚異、奇跡、神秘的東西。希望是不可摧毀的，而且，希望始終是歷史的一個(gè)動(dòng)力。只要人活著，他也就希望著：“但愿今天比昨天好，但愿明天比今天更好。”因此，作為人類(lèi)學(xué)的最根本的沖動(dòng)和形而上學(xué)的本質(zhì)特征，希望深深植根于人類(lèi)追求幸福的沖動(dòng)之中。然而，2500多年的西方哲學(xué)史乃至文學(xué)史都對(duì)希望一直冷眼相待甚至置之度外，使其陷入一種“豬八戒照鏡子，里外不是人”的狼狽境地。

20世紀(jì)法德兩大哲學(xué)家馬塞爾與布洛赫臨危受命、力挽狂瀾，率先將“希望”置于自身哲學(xué)思維的中心，深度分析希望的具體內(nèi)涵，描述其基本樣態(tài)，提出了希望對(duì)未來(lái)人的意識(shí)的功能和作用，深深打動(dòng)了整整一代人的生活感情和生存意識(shí)，有力地喚醒了關(guān)于存在與夢(mèng)想的新熱情。在兩位哲人共同的哲學(xué)運(yùn)思下，希望終于華麗轉(zhuǎn)身，從幕后走到前臺(tái)，一躍成為20世紀(jì)一道富于動(dòng)感的亮麗風(fēng)景。在遙遠(yuǎn)的地平線(xiàn)上，希望猶如旭日東升，霞光萬(wàn)道，讓這冷漠而荒涼的世界處處充滿(mǎn)勃勃生機(jī)，時(shí)時(shí)彌漫著明媚的春光。

在馬塞爾那里，希望是形而上學(xué)的希望，它屬于末世論的拯救范疇。希望總是與拯救的秩序相聯(lián)系。因此，“希望是一個(gè)跳躍，它是一座鴻溝的跳躍”{41}。希望朝著看不見(jiàn)的東西敞開(kāi)心扉，“因?yàn)橹挥性诎F(xiàn)實(shí)創(chuàng)傷的宇宙中才有拯救的空間”。由此出發(fā)，馬塞爾著力描繪了一幅希望的圓滿(mǎn)圖像：在死亡世界彼岸，在“絕對(duì)您”的治理下，在充滿(mǎn)愛(ài)的國(guó)度里，在無(wú)數(shù)人的超自然的意志中，希望得以圓滿(mǎn)實(shí)現(xiàn)。但是，這并不意味著他拒絕積極投身于人間更美好世界以及人間未來(lái)的建設(shè)。在他看來(lái)，消極的希望不啻畫(huà)餅充饑、望梅止渴。唯有積極參與家庭、民族、國(guó)家這一“人格共同體”（communauté de personnalité），即“愛(ài)的共同體”（communauté damour），才能真正實(shí)現(xiàn)本真的希望。不過(guò)，作為希望的載體，“忍耐”（patience）具有能動(dòng)的意義，它帶來(lái)晨曦的陽(yáng)光，給人帶來(lái)希望。作為“非武裝的人的武器”，忍耐是在自身隱秘的親密感中，靜靜地直面有待破曉的現(xiàn)實(shí)的條件。

⑩{17} 圣經(jīng)多次用“客旅”一詞來(lái)形容人生在世只不過(guò)是匆匆過(guò)客。參見(jiàn)新約圣經(jīng)：《彼得前書(shū)》2章11節(jié)：人生在世并非永久之家，也非最后歸宿?！坝H愛(ài)的弟兄啊，你們是客旅，是寄居的?！敝袊?guó)基督教協(xié)會(huì)印發(fā)1989年版，第266、266頁(yè)。

{11}{13}{14}{15}{19}{20}{21}{22}{23}{24}{25} Gabriel Marcel， Homo Viator， London， Victor Gollancz，Ltd.， 1951， p.67， p.30， p.32， p.46， p.46， pp.57-58， p.60， p.53， p.51， p.52， p.43.

{12} Gabriel Marcel， The Philosophy of Existentialism，trans. by Nanya Harari， New York，Citadel Press， 1956， p.28.

{16} Gabriel Marcel， Homo Viator： Introduction to a Metaphysic of Hope， trans. by Emma Crawford， New York， Harper Torchbooks， 1962， pp.10-11.

{18}{41} Gabriel Marcel， Being and Having： An Existentialist Diary， trans. by Katherine Farrer， New York， Harper and Row， 1965， P. 86，p.86.

{26}{27}{29}{30}{31}{33}{34}{36}{37}{40}{42}{43}{46}{47} Ernst Bloch， Das Hoffnung Prinzip， Suhrkamp Verlag， Frankfurt / Main， 1959，S.127， S.21， S.1628， S.1413， S.237， SS.269-270， S.679， SS.132-137， S.235， S.391， SS.83-84， S.127， SS.44-45， S.5.

{28} Ernst Bloch， Spuren， Suhrkamp Verlag， Frankfurt/Main， 1969， S.21.

{32} 1938—1948年，布洛赫一家流亡美國(guó)。為了維持生計(jì)、貼補(bǔ)家用，布洛赫也曾在一家餐館當(dāng)過(guò)洗碟工。有一次，因手腳不麻利、反應(yīng)遲鈍，被餐館老板狠狠地訓(xùn)斥了一頓，差點(diǎn)被炒魷魚(yú)。好心的鄰居勸布洛赫的妻子卡籮拉讓其丈夫放棄不切實(shí)際的哲學(xué)研究，找一門(mén)響當(dāng)當(dāng)?shù)膶?shí)用工作做。布洛赫怒不可遏，第二天就在一家報(bào)紙上發(fā)了這樣一則廣告：“真正的哲學(xué)家寧愿做構(gòu)筑未來(lái)的烏托邦之夢(mèng)，也不走百萬(wàn)富翁的市儈之路?！?/p>

{35} Ernst Bloch， Verfremdung， Bd. I， Frankfurt/Main， Suhrkamp， 1964， S.219.

{38} Ernst Bloch， Kann Hoffnung Enttaeuscht Werden？ In： Ernst Bloch， Literarische Aufsaetze， Frankfurt am Main， 1965， S.387.

{39} Ernst Bloch， Im Christentum steckt die Revolte： ein Gespr？覿ch mit Adelbert Reif， Zürich， Arche um， 1971， S.9.

{44} 參見(jiàn)舊約圣經(jīng)：《保羅達(dá)腓立比人書(shū)》3章2—13節(jié)：“這不是說(shuō)我已經(jīng)得著了，已經(jīng)完全了，我乃是竭力追求，或者可以得著基督耶穌所以得著我的。弟兄們，我不是以為自己已經(jīng)得著了?！敝袊?guó)基督教協(xié)會(huì)印發(fā)1989年版，第225頁(yè)。

{45} Gabriel Marcel， Le mystère de Ltre/II， Paris， Aubier， 1951， p.162.

作者簡(jiǎn)介：金壽鐵，原吉林師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，吉林省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)與文化研究所研究員，吉林長(zhǎng)春，130033。

（責(zé)任編輯? 胡? 靜）