周展安

晚清以來(lái)的中國(guó)現(xiàn)代思想是在回應(yīng)同時(shí)代危機(jī)的態(tài)勢(shì)中展開(kāi)的。這種危機(jī)以“三千年未有”的強(qiáng)度刺激著中國(guó)現(xiàn)代思想的發(fā)育，迫使其必須跨出自身的知識(shí)脈絡(luò)而關(guān)切到同時(shí)代的政治和社會(huì)議題。這一方面固然促使其在對(duì)現(xiàn)實(shí)的開(kāi)放中保持思想活力，但另一方面又往往導(dǎo)致后來(lái)者以對(duì)象的政治光譜位置來(lái)把握思想的性質(zhì)。由此，產(chǎn)生思想或進(jìn)步、或落后的判斷。而且，在這種判斷中，“思想”是作為一種既成的規(guī)范形態(tài)而被把握的。但是，如果我們能穿透政治光譜而深入到思想的內(nèi)容，尤其是，如果我們能進(jìn)入思想者在獲得定型化“思想”成果之前粗糲的運(yùn)思過(guò)程，能摸索到運(yùn)思過(guò)程中的困惑與掙扎，那么就會(huì)發(fā)現(xiàn)以政治光譜為坐標(biāo)來(lái)形成標(biāo)簽，對(duì)于“思想”來(lái)說(shuō)，是相當(dāng)淺表化的。相比于可以用“主義”話語(yǔ)來(lái)定型的“思想”，思想者在運(yùn)思過(guò)程中的艱苦更值得重視?？梢哉f(shuō)，越是艱苦的運(yùn)思，越反映其對(duì)現(xiàn)實(shí)難題以及思想本身的忠誠(chéng)。哪怕運(yùn)思最終不能產(chǎn)出怎樣成熟的思想成果，這種艱苦和忠誠(chéng)本身自有其分量，既是對(duì)現(xiàn)實(shí)和思想全身心的感觸和體認(rèn)，也必然意味著思想的艱苦。尤其在晚清以來(lái)的現(xiàn)代思想世界中，危機(jī)前所未有的深重促使這深廣與艱辛成為一種更加普遍的狀況。因此，對(duì)中國(guó)現(xiàn)代思想的研究就不能只停留在對(duì)各種成型“思想”、成套觀念的梳理上，不能只停留在對(duì)各種思潮論辯、競(jìng)逐之軌跡的追蹤上，還應(yīng)立體地考察思想的形成過(guò)程，考察思想者運(yùn)思時(shí)的主體狀態(tài)，從而去探求中國(guó)現(xiàn)代思想的基底。

坂元弘子教授的《中國(guó)近代思想的“連鎖”——以章太炎為中心》正可視為此種研究維度上的典范之作。此書不是歷時(shí)性或者平面化地羅列晚清以來(lái)中國(guó)思想界諸多觀念、潮流推移的歷史，而是立體地剖析譚嗣同、章太炎、熊十力、梁漱溟、李叔同等多位思想人物的運(yùn)思過(guò)程與主體狀態(tài)。而這些人物在主體狀態(tài)上所表現(xiàn)出的極致性，尤其能夠體現(xiàn)所謂對(duì)思想的忠誠(chéng)和由此而來(lái)的思想的艱苦。這不是觀念史，也不是知識(shí)史，而毋寧說(shuō)是思想之生命史的寫法。它擺脫了以政治力學(xué)來(lái)規(guī)范和回收思想脈動(dòng)的路數(shù)，展現(xiàn)了思想自身的活力，尤其是思想不斷向極限處開(kāi)掘的立體縱深脈絡(luò)，從而使我們經(jīng)由這本書來(lái)探求中國(guó)現(xiàn)代思想之基底成為可能。

晚清以來(lái)的中國(guó)現(xiàn)代思想史是內(nèi)外雙重危機(jī)的產(chǎn)物。坂元弘子認(rèn)為，對(duì)這雙重危機(jī)的思想性把握，可以從“個(gè)體與共同體”之關(guān)系的角度切入。在譚嗣同，這一課題具體表現(xiàn)為以“以太”為基礎(chǔ)的“心力”對(duì)“秦政荀學(xué)”之舊倫理和舊秩序的沖撞，并走向“萬(wàn)物一體論”;在章太炎，表現(xiàn)為“大獨(dú)必群，群以獨(dú)成”的群獨(dú)關(guān)系以及對(duì)“中華民國(guó)”之民族秩序的思考;在熊十力，表現(xiàn)為“仁體”與“大同世界”的內(nèi)在溝通;在梁漱溟，表現(xiàn)為“生命”與“倫理本位，職業(yè)分途”的“團(tuán)體生活”之間的聯(lián)系。個(gè)體與共同體的關(guān)系問(wèn)題，的確可以說(shuō)構(gòu)成晚清以來(lái)中國(guó)現(xiàn)代思想的地平。嚴(yán)復(fù)通過(guò)對(duì)穆勒《群己權(quán)界論》的翻譯而展開(kāi)的對(duì)于“群”和“群己關(guān)系”的思考、梁?jiǎn)⒊瑢?duì)于私德與公德之關(guān)系的思考以及現(xiàn)代史上更常見(jiàn)的個(gè)人與國(guó)家、社會(huì)、階級(jí)之關(guān)系的討論，都可以納入這一課題。但和嚴(yán)復(fù)等更多注重“群”與“己”，或者“個(gè)人”與“國(guó)家”的對(duì)立關(guān)系從而劃定各自的邊界相反，坂元弘子筆下諸位思想人物的思考更傾向于“個(gè)體”與“共同體”之間的聯(lián)系與溝通。這兩者之間的糾纏構(gòu)成二十世紀(jì)中國(guó)革命的重要內(nèi)容。

對(duì)“個(gè)體與共同體之關(guān)系”的梳理顯示了作者對(duì)中國(guó)現(xiàn)代思想的把握能力，若能就此拓展，亦將彰顯中國(guó)現(xiàn)代思想之基本面目。但是，就全書之著力而言，這還屬于比較淺表化的層面。我個(gè)人認(rèn)為，在這一層面之下，是一種朝著極致性和徹底性運(yùn)思的努力。這種努力表現(xiàn)為上述思想人物對(duì)于佛學(xué)的積極吸收。梁?jiǎn)⒊f(shuō)佛學(xué)是晚清思想的一大伏流。應(yīng)該說(shuō)不只是在晚清時(shí)期，在此后的現(xiàn)代史上，佛學(xué)也同樣是一大伏流。佛學(xué)不僅構(gòu)成現(xiàn)代思想人物的基本學(xué)養(yǎng)，而且堪稱中國(guó)現(xiàn)代思想所具廣度與深度根本性的動(dòng)源之一，是現(xiàn)代思想創(chuàng)生性力量的發(fā)動(dòng)機(jī)。書中提及的思想界人物不必說(shuō)，就是更多投身實(shí)踐的革命人物也多有學(xué)佛并且受到佛學(xué)啟發(fā)的經(jīng)歷，如劉子通、瞿秋白、惲代英等皆是。如其一九一七年日記所顯示的，對(duì)于惲代英而言，閱讀《大乘起信論》《楞嚴(yán)經(jīng)》《心經(jīng)》《金剛經(jīng)》等經(jīng)典，鉆研佛學(xué)尤其是唯識(shí)學(xué)可以說(shuō)是他的日課，而學(xué)佛正與他此時(shí)形成無(wú)政府主義思想和互助思想等相呼應(yīng)。如果去做“佛學(xué)與革命”或者“佛學(xué)與社會(huì)主義”之類的題目，當(dāng)能揭示二十世紀(jì)思想史與革命史中諸多隱而不彰的脈絡(luò)。但我想強(qiáng)調(diào)的，主要還不是這種可以和儒學(xué)、西學(xué)等并列，作為一種特定知識(shí)的“佛學(xué)”（雖然佛學(xué)的知識(shí)化過(guò)程也正在現(xiàn)代時(shí)期逐步展開(kāi)），而是更具機(jī)能性的“佛學(xué)”，或者說(shuō)，是作為一種思考類型的“佛學(xué)”，是“佛學(xué)式”的思考方式。它指示著思考的深化，指示著運(yùn)思的徹底性。它不是局限在專業(yè)領(lǐng)域內(nèi)部，而是在儒學(xué)、西學(xué)等面對(duì)危機(jī)狀況均顯示出無(wú)效之后，而被認(rèn)為更能把握住危機(jī)之實(shí)質(zhì)的思想方法。它并不必然排斥作為知識(shí)的儒學(xué)和西學(xué)，但是要求這些既定的知識(shí)在和佛學(xué)進(jìn)行對(duì)勘之后得到錘煉。

佛學(xué)千門萬(wàn)戶，要對(duì)其做綜合的分析委實(shí)不易，我只就中國(guó)現(xiàn)代史上的佛學(xué)思想方法之極致性嘗試進(jìn)行概括。首先，是佛學(xué)破斥一切名相的否定性。世間萬(wàn)法，皆屬名相，因名相而生差別，因名相而有等級(jí)。而佛學(xué)則以任何名相都是妄念的產(chǎn)物，求得正智，必須破除名相。由破除名相，也就必然導(dǎo)向破除各種等級(jí)差別。對(duì)于承受內(nèi)外多重危機(jī)的中國(guó)現(xiàn)代史而言，對(duì)名相的破斥不是流向虛無(wú)與頑空，而首先表現(xiàn)為對(duì)于舊秩序的革命實(shí)踐。其次，是佛學(xué)在理論上探入幽微。佛學(xué)，尤其是晚清以來(lái)復(fù)興的唯識(shí)學(xué)，對(duì)人的感官活動(dòng)和運(yùn)思過(guò)程的解析是極為精密的。它以八識(shí)之相互作用來(lái)解釋人的主觀和客觀認(rèn)識(shí)。晚清以來(lái)佛學(xué)之復(fù)興一直伴隨著和西方哲學(xué)尤其是德國(guó)哲學(xué)的對(duì)勘，它不僅不是作為宗教迷信而更多是作為“科學(xué)”被把握的。再次，是佛學(xué)最能養(yǎng)成勇猛無(wú)畏的人格。晚清以來(lái)佛學(xué)諸宗中最受重視的是唯識(shí)和華嚴(yán)兩宗，唯識(shí)學(xué)主張萬(wàn)法唯識(shí)唯心，對(duì)于“自心”“自力”推崇備至。華嚴(yán)宗更有十種無(wú)畏的說(shuō)法，從“聞持無(wú)畏”到“具行無(wú)畏”，涵蓋從接觸難題到解決難題的整個(gè)實(shí)踐過(guò)程。最后，是佛學(xué)無(wú)遠(yuǎn)弗屆的救世熱忱。如《法華經(jīng)》所言，佛以一大事因緣故出現(xiàn)于世，以慈、悲、喜、合四無(wú)量心拔除眾生的苦惱，以實(shí)現(xiàn)廣大無(wú)量的利他心愿。在中國(guó)現(xiàn)代思想史上，更受重視的不是小乘，是大乘，不是阿羅漢道，是菩薩道，不是無(wú)余涅槃，而是無(wú)住涅槃。而這恰是由苦難深重的中國(guó)現(xiàn)代史所激發(fā)的結(jié)果。也正因?yàn)榉饘W(xué)有此諸種極致性，所以革命僧人黃宗仰才會(huì)說(shuō)：“言社會(huì)共產(chǎn)主義，蓋自緇門而外，莫或先矣?！?/p>

佛學(xué)的諸種極致性不同程度地為書中的各位思想人物所把握。而其所謂“連鎖”也正具體坐落在“佛學(xué)”的基盤上。書中已就各位思想人物基于佛學(xué)視野對(duì)“萬(wàn)物一體論”的思考做出比較分析。除此之外，這還可以從各位思想人物之整體思想進(jìn)路來(lái)加以觀察。譚嗣同比較孔教、耶教、佛教，認(rèn)為佛教為大，孔教次大，耶教為小，認(rèn)為只有佛教才能“畢伸其大同之說(shuō)于太平之世而為元統(tǒng)也”。大同、太平、元統(tǒng)云云，本屬儒家，譚嗣同在此將之歸于佛家，正顯示其對(duì)于佛學(xué)并不是一種邊界明晰的知識(shí)論的態(tài)度，而是以其為深化思想的視野。正是佛學(xué)這種“畢伸其說(shuō)”的徹底性促成其《仁學(xué)》，促成其“沖決網(wǎng)羅”的精神，而且是“終將沖決佛法之網(wǎng)羅”。章太炎一面高度推崇佛學(xué)，認(rèn)為佛學(xué)乃“理論極成，圣智內(nèi)證”，不僅超越程朱，而且“出過(guò)晚周諸子不可計(jì)數(shù)”，可謂以佛學(xué)來(lái)?yè)伍_(kāi)其思想世界;一面不止足于此，而是以佛學(xué)的這種極致性來(lái)解釋中國(guó)學(xué)術(shù)總體，寫成《齊物論釋》《國(guó)故論衡》《檢論》，并用佛學(xué)之破執(zhí)顯真的方法，對(duì)流行的進(jìn)化論、文明論等進(jìn)行釜底抽薪的批判;又以佛學(xué)來(lái)激發(fā)革命，認(rèn)為佛學(xué)最能發(fā)起國(guó)民信心，增進(jìn)國(guó)民道德，而佛學(xué)最重平等，故而也是導(dǎo)引社會(huì)主義的不二法門。書中所論熊十力、梁漱溟兩位，雖然有由佛而儒的思想轉(zhuǎn)變，但正如作者所指出的，在他們的思考中，始終存在對(duì)佛學(xué)的依托。在熊十力，正是佛學(xué)引領(lǐng)其進(jìn)入學(xué)問(wèn)和思想的深湛之境，他雖著《新唯識(shí)論》批判有宗的無(wú)著世親之學(xué)，但對(duì)于佛學(xué)之嚴(yán)格的分析方法、精密的體系、高深的理境始終贊嘆有加，認(rèn)為儒道兩家的根極都在于“見(jiàn)性”。他之批評(píng)唯識(shí)舊師，核心一點(diǎn)在于認(rèn)為唯識(shí)舊師離用談體，將體用截成兩片。但依筆者看，即此一點(diǎn)，恐怕也有將佛學(xué)窄化之嫌，因?yàn)榉饘W(xué)包括唯識(shí)學(xué)本就反對(duì)實(shí)有與頑空的邊見(jiàn)，要求非斷非常、非一非異的中道之義?！缎挛ㄗR(shí)論》真正的創(chuàng)造性，恐不在其對(duì)唯識(shí)學(xué)的批評(píng)本身，而在于其借對(duì)唯識(shí)學(xué)的批評(píng)來(lái)推進(jìn)和深化對(duì)儒家義理的認(rèn)識(shí)。在梁漱溟，雖自承有由佛而儒這思想轉(zhuǎn)變的第三期，但是讀其新中國(guó)成立后的《儒佛異同論》《人心與人生》諸書，可知其認(rèn)為儒佛之同大于異，雖指出二者存在世間法與出世法之不同，但也看到大乘菩薩道的“不合眾生，不住涅槃”，這和儒家之所為不僅行跡相近，而且道理相通。

作為一種思想方法和視野的佛學(xué)對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代思想的激發(fā)是深隱又廣泛的，但中國(guó)現(xiàn)代思想尚未在此觸底。在中國(guó)現(xiàn)代史的特定語(yǔ)境中，佛學(xué)顯示了其作為思想方法的極致性，但思想方法云云，尚屬可以明言的層次。如果循此思想方法往下探求，還會(huì)發(fā)現(xiàn)一種更內(nèi)在并且更混沌而無(wú)法直接賦予“思想”之名的思想。這就是作者觸及但未及展開(kāi)的“神經(jīng)病”問(wèn)題。對(duì)此或可以從兩個(gè)層面來(lái)加以認(rèn)識(shí)。首先是作為精神系統(tǒng)疾病的“神經(jīng)病”問(wèn)題，按照醫(yī)學(xué)上的界定，稱之為“精神病”或許更合適。作者分析了章太炎的佛學(xué)與其醫(yī)學(xué)觀之間的聯(lián)系，并提示我們注意包括宋教仁等在內(nèi)的清末留日群體中存在的“神經(jīng)病”問(wèn)題。其實(shí)一般文人，患有此類癥狀的更多。與此相關(guān)的神經(jīng)敏感、精神壓抑、性欲苦悶、情感頹廢等本身就是中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)書寫的重要內(nèi)容。魯迅以“狂人”形象的塑造開(kāi)啟新文學(xué)寫作并非偶然。這也提示了中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代思想的結(jié)構(gòu)性關(guān)系。其次則是指代一種非同尋常的人格類型。如章太炎被稱為“章瘋子”，熊十力被稱為“熊瘋子”，梁漱溟被稱為“梁圣人”，更不必說(shuō)寫出并實(shí)踐了“我自橫刀向天笑”的譚嗣同和從翩翩公子突轉(zhuǎn)為弘一法師的李叔同，皆顯示了這種“神經(jīng)病”。這種人格類型在此主要指在學(xué)問(wèn)的追求、思想的探索、實(shí)踐的投身等方面所表現(xiàn)出來(lái)的忘我精神與無(wú)畏的人格。其對(duì)立面則是在功名利祿面前無(wú)法邁步的俗情與鄉(xiāng)愿。以上兩個(gè)層面可謂虛實(shí)一體，因?yàn)橥砬逡詠?lái)的所謂“神經(jīng)病”當(dāng)然不是一個(gè)單純的醫(yī)學(xué)問(wèn)題，而是一個(gè)彰顯社會(huì)危機(jī)之重、感受危機(jī)之深、回應(yīng)危機(jī)之切的社會(huì)和政治問(wèn)題。它直觀地映射出中國(guó)現(xiàn)代史上的志士仁人在運(yùn)思和實(shí)踐中的主體姿態(tài)，那是在四無(wú)依傍的狀況底下獨(dú)自承當(dāng)?shù)淖藨B(tài)。佛學(xué)對(duì)于世界的悲苦性理解，其所謂“無(wú)始無(wú)明”的說(shuō)法，和晚清以來(lái)中國(guó)人對(duì)于中國(guó)之苦難命運(yùn)的感受相互印證、激發(fā)、鼓蕩，而成為中國(guó)現(xiàn)代思想的一種底色。與佛學(xué)相比，“神經(jīng)病”問(wèn)題顯示出現(xiàn)代思想人物對(duì)于危機(jī)深切到無(wú)法宣泄的感受，在這里，即使“無(wú)明”或者“無(wú)生”的說(shuō)法也不足以表達(dá)。這是一種無(wú)法被對(duì)象化的危機(jī)感，對(duì)之避無(wú)可避而只能直面乃至置身于其中而承受其戕害。中國(guó)現(xiàn)代思想的忠誠(chéng)與艱苦以及由此而結(jié)晶的內(nèi)生性也就此綻放出來(lái)。

坂元弘子將章太炎置于中國(guó)現(xiàn)代思想之“連鎖”的中心，這不僅是因?yàn)樘姿枷氲纳羁坛潭犬惡跛?，也因?yàn)闀兴撔苁Α⒘菏榈热嗽谒枷肷隙加羞^(guò)追隨太炎而后又批判太炎的過(guò)程。熊十力早年敬仰王夫之思想，因讀了太炎的《建立宗教論》等文章，接觸到佛學(xué)，而“始知船山甚淺”，后來(lái)又因在《新唯識(shí)論》中暢發(fā)《大易》的“生生”之論而對(duì)太炎的“無(wú)生”之說(shuō)大加撻伐;梁漱溟因讀《俱分進(jìn)化論》等文而撰寫《究元決疑論》，但后來(lái)又批評(píng)太炎佛學(xué)不夠純正。但若要使此思想“連鎖”包蘊(yùn)更廣，我認(rèn)為至少還可以補(bǔ)充一位論述對(duì)象。這就是宜黃大師歐陽(yáng)竟無(wú)（一八七一至一九四三年）。這不僅因?yàn)闅W陽(yáng)竟無(wú)和譚嗣同、章太炎曾同門問(wèn)學(xué)于楊文會(huì)，且又是梁漱溟和熊十力共同的老師，在區(qū)劃凈法與染法、判分法相與唯識(shí)、會(huì)通佛學(xué)與儒學(xué)、彌合無(wú)生與生生等問(wèn)題上和章太炎、熊十力等構(gòu)成復(fù)雜的論辯關(guān)系，尤其是他主持的支那內(nèi)學(xué)院和熊十力之間圍繞《新唯識(shí)論》的“諍論”，是現(xiàn)代思想史上的標(biāo)志性事件，而且因?yàn)闅W陽(yáng)竟無(wú)的思想特別能顯示本文所致力闡發(fā)的“中國(guó)現(xiàn)代思想的基底”這一問(wèn)題。

這里無(wú)法詳論歐陽(yáng)竟無(wú)的思想，只限于指出和論題有關(guān)的兩點(diǎn)：其一，是歐陽(yáng)竟無(wú)以“悲”為核心的學(xué)思體系。佛學(xué)中本有悲愿、悲智等說(shuō)法，指示幫助他人拔除煩惱的誓愿與行動(dòng)。在歐陽(yáng)竟無(wú)，其所謂“悲”意味尤深，這既因?yàn)樗⒛坑诒娚臒?，也因?yàn)槠浣舆B遭受親故棄世的打擊，更因?yàn)槠渌蒙淼默F(xiàn)代中國(guó)日趨淪亡的命運(yùn)。他以“悲”為學(xué)思的起點(diǎn)，所謂“悲而后有學(xué)，憤而后有學(xué)，無(wú)可奈何而后有學(xué)，救亡圖存而后有學(xué)”;又以“悲”為成佛的根本，所謂“菩薩菩提，悲所建立”?！氨敝蛔?，既顯示他對(duì)世間眾生之相狀的認(rèn)識(shí)，也透露他動(dòng)心發(fā)愿的主體狀態(tài)。我認(rèn)為，對(duì)中國(guó)現(xiàn)代思想和歷史的研究，正需以此“悲”字做底。其二是歐陽(yáng)竟無(wú)對(duì)“鄉(xiāng)愿”的批判。對(duì)“悲”的闡發(fā)主要是在佛學(xué)脈絡(luò)中展開(kāi)的，對(duì)“鄉(xiāng)愿”的批判則更多是歐陽(yáng)竟無(wú)在會(huì)通儒佛之后從儒學(xué)脈絡(luò)中展開(kāi)的思考。這一思考提示著歐陽(yáng)竟無(wú)對(duì)一種高邁人格的追求。和其嚴(yán)辨凈法染法相應(yīng)，歐陽(yáng)竟無(wú)嚴(yán)辨義利之界，在給學(xué)生陶闿士的信中以“捉襟見(jiàn)肘，歌聲若出金石，吾黨之士則然也”相勖。對(duì)“鄉(xiāng)愿”的批判不是一個(gè)單純個(gè)人修身的問(wèn)題，而是聯(lián)系著對(duì)現(xiàn)代之最大課題“革命”的思考，他以“孫中山先生革命是一條鞭，不可雜?；庶h開(kāi)明專制”為參照，認(rèn)為抗戰(zhàn)到底也應(yīng)是“一條鞭”，不可摻雜主和思想。政治上要徹底的革命，學(xué)術(shù)上也要“革命”，要立志承當(dāng)，超祖越佛。他在給蒙文通的信中提出“研學(xué)必革命”，鼓勵(lì)蒙氏以“天下英雄，使君與操”的精神，“直探第一義”。

因此，對(duì)“鄉(xiāng)愿”的批判也就是對(duì)現(xiàn)時(shí)代之艱苦的承擔(dān)，是對(duì)現(xiàn)時(shí)代之危機(jī)與出路尋根究底的探問(wèn)，這正與對(duì)時(shí)代的“悲感”相表里。其結(jié)果，是匯成救拔眾生的無(wú)上菩提，而且這無(wú)上菩提的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是“以他為自，非推己及人”。這種結(jié)構(gòu)中所包含的徹底性，顯示了中國(guó)現(xiàn)代思想的真精神。

（《中國(guó)近代思想的“連鎖”——以章太炎為中心》，[日]坂元弘子著，郭馳洋譯，上海人民出版社二0一九年版）

如何用你的眼睛

美國(guó)芝加哥美術(shù)學(xué)院教授詹姆斯·埃爾金斯把鏡頭推進(jìn)到人們往往忽視或誤讀的事物（包括人工制品）中，這是一本讓人學(xué)會(huì)怎樣看任何東西的書。注視是一種純粹的愉悅，這一無(wú)言的活動(dòng)會(huì)使世界變得更加意味深長(zhǎng)。

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