17世紀(jì)初，歐洲人在北美大陸開辟殖民地，孔子及其學(xué)說(shuō)也隨之傳播至北美。愛默生（Ralph W.Emerson，1803—1882）盛贊孔子是“世界的榮耀”（glory of the nations）和“哲學(xué)中的華盛頓”（the Washington of philosophy），并認(rèn)為孔子可與耶穌、蘇格拉底媲美。梭羅（Henry D.Thoreau，1817—1862）同樣非常推崇孔子，他將孔子所說(shuō)的“知之為知之，不知為不知，是知也”與現(xiàn)實(shí)經(jīng)歷的精煉總結(jié)（pithy crystallization）相提并論。中外學(xué)者均發(fā)現(xiàn)，梭羅名著《瓦爾登湖》中多處征引包括《論語(yǔ)》在內(nèi)的儒家典籍。

《論語(yǔ)》在美國(guó)盡管起步晚，但是發(fā)展快，尤其是“二戰(zhàn)”之后，美國(guó)的經(jīng)濟(jì)實(shí)力越來(lái)越強(qiáng)，學(xué)術(shù)方面的發(fā)展也日新月異。從衛(wèi)三畏等漢學(xué)先驅(qū)譯介《論語(yǔ)》開始，美國(guó)成為世界譯介和研究《論語(yǔ)》的中心。要想將這些成績(jī)條分縷析地說(shuō)清楚，更好的辦法，就是從一些側(cè)面來(lái)看看《論語(yǔ)》在美國(guó)的發(fā)展。因此，這一部分想從四個(gè)側(cè)面來(lái)帶大家看看《論語(yǔ)》在美國(guó)的情況：

第一個(gè)側(cè)面是《論語(yǔ)》與美國(guó)建國(guó)及其開國(guó)元?jiǎng)字g的關(guān)系。很難想象，美國(guó)建國(guó)及其開國(guó)元?jiǎng)讜?huì)跟孔子及其《論語(yǔ)》有什么關(guān)系。有意思的是，美國(guó)紐約皇后圖書館勞瑞頓分館館長(zhǎng)及美國(guó)圣約翰大學(xué)兼職教授王小良博士（Dr.Dave Wang）近些年發(fā)表了大量成果，如《孔子與美國(guó)建國(guó)——美國(guó)開國(guó)元?jiǎng)滓匀寮业赖抡軐W(xué)建立新美德的努力》和《從孔子到長(zhǎng)城：中國(guó)文化影響殖民時(shí)期的北美》（

From Confucius to the Great Wall: Chinese Cultural Influence on Colonial North America

）等系列論文，試圖揭示這兩者之間的聯(lián)系。美國(guó)創(chuàng)立初期，富蘭克林、杰斐遜等開國(guó)元?jiǎng)讉冡槍?duì)當(dāng)時(shí)道德腐敗所帶來(lái)的種種糟糕的結(jié)果，提議利用由孔子《論語(yǔ)》等所奠定的中國(guó)儒家道德哲學(xué)來(lái)建立美國(guó)的“新道德”，以達(dá)到培養(yǎng)具有良好道德的公民為國(guó)家服務(wù)，從一個(gè)側(cè)面彰顯了中華文明對(duì)于西方文明的影響，尤其是儒家思想對(duì)世界文明的潛移默化的作用。

第二個(gè)側(cè)面是美國(guó)文藝復(fù)興時(shí)期確立美國(guó)文化精神的代表人物愛默生（Ralph Waldo Emerson，1803—1882）、超驗(yàn)主義者梭羅（Henry David Thoreau，1817—1862）和孔子、《四書》之間的關(guān)系。

以愛默生為代表的超驗(yàn)主義（transcendentalism）運(yùn)動(dòng)者堅(jiān)信宇宙間存在著一種理想的精神實(shí)體，超越于經(jīng)驗(yàn)和科學(xué)之外，可以通過直覺把握，人能憑直覺認(rèn)識(shí)真理，人在一定范圍內(nèi)就是上帝；提倡人文精神，主張個(gè)性解放，強(qiáng)調(diào)個(gè)人價(jià)值，對(duì)美國(guó)思想文化的獨(dú)立有著積極的促進(jìn)作用。

愛默生對(duì)孔子和儒家頗為認(rèn)同，所以他的著作中征引了很多來(lái)自《四書》的內(nèi)容，如道、德、學(xué)者、政治、戰(zhàn)爭(zhēng)、改革等等方面。錢滿素指出：“在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)，孔子是愛默生唯一熟悉的中國(guó)哲學(xué)家，后來(lái)他也讀到了孟子。但是作為經(jīng)典道家的老子和莊子，他們對(duì)中國(guó)思想的影響幾乎同樣深遠(yuǎn)，愛默生卻從未提起過?！睈勰畛鯇?duì)孔子及其哲學(xué)不感興趣，直到他自己的學(xué)說(shuō)基本成型后，他才感到閱讀孔子及其哲學(xué)著作的必要。他認(rèn)真對(duì)待孔子始于1836年，他首先讀的是喬舒亞·馬什曼（Joshua Marshman，1768—1837）譯的《孔子》（1809年，塞蘭布爾），其中附有原文及作者對(duì)中國(guó)語(yǔ)言文字的評(píng)述。1843年是愛默生在漢學(xué)上的豐收年，他高興地得到一本戴維·科利(David Collie,?—1828)譯的《通稱〈四書〉的中國(guó) 經(jīng)典》（使命出版社）。這個(gè)譯本被愛默生親切地稱為“我的中國(guó)書”，它不僅提供了更好的孔子版本，而且第一次介紹了孟子。這里需要指出的是，錢滿素提到的兩個(gè)譯本，都是同一個(gè)出版社The Mission Press，只是印刷的地點(diǎn)不同，前者在塞蘭布爾（Serampore），后者在馬六甲（Malacca）。馬什曼翻譯著作的英文書名是

The Works of Confucius

,

Containing the Original Text,with a Translation to which is Prefixed a Dissertation on the Chinese Language and Characters

，可以直譯為《孔子著作，附原文、譯文及漢語(yǔ)漢字研究論述》。David Collie 的中文姓名在國(guó)內(nèi)寫成柯大衛(wèi)，他翻譯的《四書》，英文名為

The Chinese Classical Work Commonly Called the Four Books

，似乎可以直譯為《通稱〈四書〉的中國(guó)經(jīng)典》。1867年愛默生又從波士頓圖書館借到了理雅各翻譯的《論語(yǔ)》，認(rèn)為理雅各的翻譯比前兩位的更好。

愛默生閱讀了《論語(yǔ)》這些儒家書籍，對(duì)他自身思想的完善是有影響的。錢滿素把儒家思想歸納為四個(gè)方面：人本主義、政治的道德化、性善論和治學(xué)。

儒家人本主義包含三個(gè)重要方面：第一，崇拜抽象的“神圣”而非具體的人格化的神；第二，將人的權(quán)益置于神權(quán)之上，將人置于宇宙中心的位置；第三，強(qiáng)調(diào)人倫的意義。首先，孔子把“神圣”理解為無(wú)處不在，卻又不可見而非人格的，與愛默生的“超靈”類似；其次，愛默生同意孔子對(duì)天命的態(tài)度，即承認(rèn)它的權(quán)威，但仍然努力尋找一種人所能扮演的角色。愛默生常常以“命運(yùn)”來(lái)約束人類張揚(yáng)過度的自由意志，他的“命運(yùn)”與清教徒心目中那個(gè)憤怒的上帝截然無(wú)關(guān)，倒和孔子對(duì)天命的態(tài)度頗為相似。愛默生同意儒家的人本主義傾向，尤其是抽象的“神圣”概念，他也贊賞孔子的關(guān)心人事，但他決不贊同儒家所說(shuō)的等級(jí)化和模式化的人際關(guān)系。

儒家企圖通過將統(tǒng)治者自上而下道德化的過程，來(lái)構(gòu)建一個(gè)仁慈和人道的政府。儒家政治的前提是維護(hù)社會(huì)等級(jí)，讓每個(gè)人知道自己的位置。儒家政治思想中對(duì)人民的看法又是其最光輝的部分，他們將人民視為政府的源和本。儒家政治思想中真正引起愛默生興趣的是他在引用時(shí)歸入“改革”這個(gè)范疇的部分，其原因必須在他自己所處的社會(huì)中去尋找。愛默生用它們來(lái)支持自己的觀點(diǎn)，這是他同化異文化時(shí)“為我所用”的又一個(gè)例子。相信個(gè)人的自足，相信人的可完善性，相信自我改造的可能性，這大概是愛默生和儒家之間最契合的部分。

性善論是儒家道德人本主義的關(guān)鍵，也是其樂觀主義和注重現(xiàn)世的依據(jù)。愛默生很欣賞儒家對(duì)人性的估計(jì)。他摘引孔子“己所不欲，勿施于人”這一推己及人的道德準(zhǔn)則，正是基于人性類同之上。愛默生也同意孔子認(rèn)為德近在咫尺的觀點(diǎn)：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）在愛默生的思想中，堅(jiān)持行善的目的是把人從神那里解放出來(lái)。愛默生跟儒家一致的是，都堅(jiān)信人性是善的；都不否定崇拜對(duì)象的權(quán)威與神圣性；都成功地將崇拜的對(duì)象——儒家的圣君和愛默生的上帝——帶到了每個(gè)普通人的心中。儒家對(duì)中國(guó)文化的貢獻(xiàn)之一就是確立以道德衡量一個(gè)人價(jià)值的準(zhǔn)則，這一準(zhǔn)則超越了階級(jí)壁壘，為個(gè)人在社會(huì)階層中的升降提供了條件，中國(guó)的封建社會(huì)因此獲得了無(wú)比寶貴的安全閥。愛默生認(rèn)可儒家的“君子觀”：尚志、義高于利、自立與自省、和諧寧?kù)o。儒家的“浩然之氣”與愛默生的“超靈”有相契合之處。

孔子所表達(dá)的對(duì)“學(xué)”的興趣和見解構(gòu)成了愛默生對(duì)這位中國(guó)圣人敬仰的重要部分。儒家很注意在“學(xué)”的以下幾種關(guān)系中謀求平衡：教與學(xué)、學(xué)與用、學(xué)與思，在這幾個(gè)方面愛默生對(duì)儒家是頗為理解和欣賞的。1845年，他在日記中寫道：“孔子，民族的光榮，孔子，絕對(duì)東方的圣人，他是中間人。他是哲學(xué)中的華盛頓、仲裁人，現(xiàn)代史中的中庸之道?！?/p>1837年，梭羅結(jié)識(shí)愛默生，愛默生的思想對(duì)梭羅有著直接的影響，包括上述愛默生閱讀過的《論語(yǔ)》的譯作，梭羅也在愛默生家里看到并閱讀了，并被《論語(yǔ)》為代表的儒家思想所吸引。閱讀過這些書籍不久，梭羅就在日記中第一次提及儒家思想：“這些古書是多么動(dòng)人心魄，荷馬、孔子的情趣是多么高貴！”梭羅對(duì)待儒家著作《論語(yǔ)》《大學(xué)》《中庸》《孟子》等的態(tài)度非常認(rèn)真，不僅閱讀了馬什曼、柯大衛(wèi)的英譯本《四書》，而且因?yàn)橛X得英譯本錯(cuò)誤太多，他還閱讀了波蒂耶（M.G.Pauthier）1846年剛剛翻譯出版的法譯本《四書》（

Confucius et Mencius.Les Quatre Livres de Philosophie Morale et Politique de la Chine

），然后他將儒家思想的精髓融入了自己的著作《瓦爾登湖》和《在梅里馬克河和康科德河的一周》，其中《四書》的引文是梭羅直接從法譯本翻譯過來(lái)的。這事實(shí)上是一種轉(zhuǎn)譯，因?yàn)檫@個(gè)英文版最初是波蒂耶從中文翻譯為法文，然后梭羅再?gòu)姆ㄎ霓D(zhuǎn)譯為英語(yǔ)，再加上梭羅不懂中文，所以這種轉(zhuǎn)譯很多時(shí)候會(huì)失真。好在梭羅要引用的也是與自己的思想氣質(zhì)相契合的部分，因此他的翻譯盡管有誤讀和改造，但這種誤讀和改造都是為了建構(gòu)他們的超驗(yàn)主義服務(wù)，客觀上為中西文化交流帶來(lái)了活力。

愛默生和梭羅對(duì)于儒家思想的接受是美國(guó)本土文化和傳統(tǒng)發(fā)展的需要，很大程度上是想彌補(bǔ)基督教義的不足，發(fā)展超驗(yàn)主義思想。他們從儒家思想那里尋找思想上的互補(bǔ)，在儒家思想框架里，他們欣賞的是個(gè)體道德觀、人的整體性、宇宙的整體觀、和諧的自然觀等。

第三個(gè)側(cè)面是龐德（Ezra Pound，1885—1972）的《論語(yǔ)》翻譯。他于1951年翻譯出版了《孔子：大學(xué)、中庸和論語(yǔ)》（

Confucius: the Great Digest,the Unwobbling Pivot,the Analects

）。值得一提的是，龐德1937年曾節(jié)譯《論語(yǔ)》數(shù)則并加以評(píng)論，題為

Digest of the Analects

，1938年收錄于

Guide to Kulchur

一書。

龐德

首先，從標(biāo)題上看，龐德翻譯的不同是他將《大學(xué)》和《中庸》分別譯為了“the Great Digest”和“the Unwobbling Pivot”，如果直譯的話，前者可以譯為“大文摘”，后者可以譯為“旋轉(zhuǎn)樞紐”?？紤]到《四書》中的《大學(xué)》摘自《大戴禮記》，所以將其翻譯為“the Great Digest”也有一定的道理。

第四個(gè)側(cè)面是美國(guó)自“二戰(zhàn)”后，逐漸成為了世界漢學(xué)研究和區(qū)域研究的中心，大部分大學(xué)都設(shè)立了中國(guó)研究中心和東亞研究中心，都有一批學(xué)者在對(duì)中國(guó)的方方面面進(jìn)行研究；再加上美國(guó)各大學(xué)資金雄厚，所以美國(guó)的中國(guó)研究越來(lái)越深入，引領(lǐng)世界潮流。其中特別值得一提的是一些儒學(xué)研究學(xué)派的創(chuàng)立，如哈佛儒學(xué)學(xué)派、夏威夷儒學(xué)學(xué)派，甚至還有波士頓儒家。

哈佛儒學(xué)學(xué)派的奠基者當(dāng)然是費(fèi)正清無(wú)疑了。費(fèi)正清本人主要進(jìn)行中國(guó)研究、中美關(guān)系研究，但是費(fèi)正清對(duì)儒學(xué)也有頗深的造詣。

費(fèi)正清認(rèn)為，孔子是中國(guó)歷史上第一位偉大的道德倫理學(xué)家，他開創(chuàng)的倫理道德傳統(tǒng)，使中國(guó)文明比其他任何文明都更為注重倫理道德的價(jià)值。他對(duì)古禮的重視，使“禮儀”在后來(lái)的儒家思想中占據(jù)了重要位置，而東亞對(duì)通過一舉一動(dòng)來(lái)培養(yǎng)內(nèi)心道德的強(qiáng)調(diào)也源出于此。到漢武帝時(shí)，由于推行“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，儒家的禮儀教條逐漸成為官方的法律，儒家思想漸漸成為當(dāng)時(shí)的官方哲學(xué)，儒家傳統(tǒng)成為中國(guó)知識(shí)分子階層的主要精神力量。儒學(xué)一直發(fā)展到宋代，在周敦頤、程頤、程顥和朱熹等的努力下，逐漸形成理學(xué)（新儒學(xué)）學(xué)派。理學(xué)之所以興起主要有兩個(gè)原因：首先是中國(guó)在外族侵略下產(chǎn)生的“內(nèi)轉(zhuǎn)”；其次是中國(guó)古代政治思想取得了顯著的成效。理學(xué)不僅是先秦和兩漢儒學(xué)的繼承和發(fā)展，它部分是對(duì)傳統(tǒng)的重新發(fā)現(xiàn)，部分是全新的創(chuàng)造。理學(xué)家們希望能夠重續(xù)先圣的道統(tǒng)，而且按照新的思路，他們也要維護(hù)當(dāng)時(shí)社會(huì)利益。另一方面，理學(xué)家們深受佛學(xué)的影響，理學(xué)的一個(gè)新貢獻(xiàn)就是援佛道術(shù)語(yǔ)入儒發(fā)展出一套形而上的儒學(xué)體系。朱熹是集理學(xué)之大成者，對(duì)理學(xué)貢獻(xiàn)之大，以致于理學(xué)在東亞常常又被稱為“朱子學(xué)”。從本文“《論語(yǔ)》在亞洲”部分，可知朱子學(xué)在亞洲其他國(guó)家尤其是日本和韓國(guó)的影響力非常大。朱熹歿后，他的理學(xué)思想逐漸成為一種僵化的正統(tǒng)思想。在此期間中國(guó)社會(huì)發(fā)展停滯，與歐洲相比幾乎沒有發(fā)生變化。宋代以后中國(guó)文化與制度發(fā)展滯緩，使得中國(guó)在19世紀(jì)時(shí)積弱不振，面對(duì)同一時(shí)期強(qiáng)大起來(lái)的西方文明幾無(wú)還手之力。清代對(duì)理學(xué)思想的重新評(píng)估在當(dāng)時(shí)的主流思想界中產(chǎn)生了很大的影響，如戴震曾批判朱熹的“理”“氣”二元論，用“理存于欲”的命題反擊了理學(xué)家所謂“去人欲，存天理”的說(shuō)教。不過，即便像戴震這樣自成體系的思想家修正了“宋學(xué)”，但他并未推翻“宋學(xué)”。樸學(xué)家的貢獻(xiàn)其實(shí)仍未跳出傳統(tǒng)的藩籬。

費(fèi)正清在哈佛大學(xué)作報(bào)告

費(fèi)正清自身的儒學(xué)研究只能說(shuō)明他對(duì)中國(guó)儒學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)了如指掌。他對(duì)于美國(guó)儒學(xué)研究的發(fā)展具有尤為重要的意義是，他培養(yǎng)了諸多優(yōu)秀的學(xué)生，例如列文森（Joseph R.Levenson，1920—1969），他的代表作《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》（

Confucian China and Its Modern Fate: A Trilogy

，1968）從哲學(xué)思想、官僚制度、政治文化、社會(huì)心理和理想人格等層面，論述了儒家文化在中國(guó)走向現(xiàn)代化過程中的角色與命運(yùn)；史華慈（Benjamin I.Schwartz，1916—1999）的代表作《古代中國(guó)的思想世界》（

The World of Thought in Ancient China

，1985），這是史華慈的第三部中國(guó)思想史專著。前兩部分別是《中國(guó)的共產(chǎn)主義與毛澤東的崛起》（

Chinese Communism and the Rise of Mao

，1951）和《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》（

In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West

，1964），前者考察“毛澤東主義”，后者通過嚴(yán)復(fù)探討“毛澤東主義”與中國(guó)近代文化傳統(tǒng)的相關(guān)度。而《古代中國(guó)的思想世界》則回溯到這種文化傳統(tǒng)的源頭，從而與遠(yuǎn)古古典世界理想的人類秩序觀念建立聯(lián)系。回溯過去，則直接回溯到了孔孟等儒家和道家等中國(guó)思想的源頭。不僅如此，費(fèi)正清在哈佛大學(xué)的遺產(chǎn)還有他在世時(shí)就已建立的哈佛大學(xué)費(fèi)正清研究中心；同時(shí)，費(fèi)正清本人還有許多朋友直接從事《論語(yǔ)》的翻譯和儒學(xué)研究工作，例如顧立雅（Herrlee G.Creel，1905—1994）的代表作《孔子與中國(guó)之道》（

Confucius and the Chinese Way

，1960）、魏魯男（James R.Ware，1901—1977）的《〈論語(yǔ)〉新譯》（

The Sayings of Confucius: A New Translation

，1960），這兩位都是費(fèi)正清在中國(guó)學(xué)習(xí)和工作時(shí)候的老相識(shí)。哈佛大學(xué)的中國(guó)研究還有一個(gè)非常便利的條件是哈佛—燕京學(xué)社及其圖書館的存在。例如世界知名的儒學(xué)學(xué)者、哈佛大學(xué)教授、曾任哈佛—燕京學(xué)社社長(zhǎng)的杜維明（1940— ）就一直在推動(dòng)儒學(xué)在美國(guó)和世界范圍內(nèi)的發(fā)展。

波士頓儒家徽標(biāo)

夏威夷儒學(xué)學(xué)派則是因?yàn)橄耐拇髮W(xué)有一批致力于儒學(xué)研究和中西比較哲學(xué)研究的學(xué)者團(tuán)隊(duì)而顯得生機(jī)勃勃，例如成中英（1935— ）、安樂哲、田辰山（1946— ）、李麗香（

Li-Hsiang Lisa Rosenlee

，1968— ）。成中英一直致力于通過研究傳統(tǒng)儒學(xué)而開掘本體詮釋學(xué)；安樂哲則一直致力于通過“哲學(xué)型翻譯”《論語(yǔ)》等儒家典籍和其他中國(guó)傳統(tǒng)典籍與田辰山等一道推動(dòng)中西比較哲學(xué)的研究；李麗香是夏威夷大學(xué)的新生代，正在開展儒學(xué)與女性方面的研究，如《儒學(xué)與女性：一種哲學(xué)性詮釋》（

Confucianism and Women: A Philosophical Interpretation

，2006）。波士頓儒家并不是一個(gè)真正嚴(yán)格意義上的學(xué)術(shù)宗派，只是幾位志同道合的美國(guó)儒學(xué)研究者都在波士頓，確切地說(shuō)是在波士頓大學(xué)神學(xué)院，代表性研究學(xué)者有南樂山（Robert C.Neville，1939— ）和白詩(shī)朗（John H.Berthrong，1946— ）。波士頓儒家得名于1992年在波士頓召開的一次儒耶會(huì)議和南樂山的著作《波士頓儒家》（

Boston Confucianism: Portable Tradition in Late-Modern World

，2000）。著名儒學(xué)學(xué)者、哲學(xué)家劉述先曾撰文對(duì)波士頓儒家進(jìn)行探析。他們甚至擁有自己的徽標(biāo)。林語(yǔ)堂對(duì)孔子及其《論語(yǔ)》的思考集中體現(xiàn)在他于美國(guó)“現(xiàn)代文庫(kù)”出版的著作《孔子的智慧》（

The Wisdom of Confucius

，1943）中，這是林語(yǔ)堂系統(tǒng)向西方介紹孔子思想的著作，除“序言”外，均是林語(yǔ)堂從各種典籍中選輯出來(lái)的，是孔子“述而不作”的完美體現(xiàn)。全書共分十一章，第一章為導(dǎo)言，向西方讀者集中介紹并闡述孔子的人品、風(fēng)貌和思想，是全書最重要的一部分，也充分體現(xiàn)了林語(yǔ)堂的孔子觀；第二章為《孔子傳》，完全輯自司馬遷《史記·孔子世家》，只是為閱讀方便，林語(yǔ)堂將其分為若干章節(jié)，并加標(biāo)題；第三、四章為《中庸》《大學(xué)》原文，也分節(jié)標(biāo)題；第五章為《論語(yǔ)》，不過林語(yǔ)堂并未全選，而是選輯了《論語(yǔ)》中與孔子特別相關(guān)的部分，分為十類，并加標(biāo)題，分別是：（1）孔子風(fēng)貌（2）孔子的藝術(shù)生活（3）孔子談話的風(fēng)格（4）孔子談話的霸氣（5）孔子的智慧與機(jī)智（6）孔子的人道精神（論仁）（7）君子與小人（8）中庸及鄉(xiāng)愿（9）為政之道（10）教育、禮與詩(shī)；第六章為孔門教育六科——六藝；第七章為孔子與哀公論政，選自《禮記·哀公問》；第八章為《禮記·禮運(yùn)·大同篇》，是孔子對(duì)理想社會(huì)的憧憬；第九章為孔子論教育，選自《禮記·學(xué)記》；第十章為孔子論音樂，選自《禮記·樂記》；第十一章為《孟子·告子上》，以孔門大儒孟子論性善為全書作結(jié)。這一選編本對(duì)于西方讀者全面認(rèn)識(shí)孔子及其《論語(yǔ)》有著極為積極的意義。譚卓恒指出，林語(yǔ)堂的方法是很新的，其翻譯也是準(zhǔn)確、流暢而鮮活的，與過去將孔子刻畫為保守、嚴(yán)厲而不茍言笑之人相比，林語(yǔ)堂將孔子描畫為富含人性、睿智而幽默的君子，有著自己明確的喜好；當(dāng)然，林語(yǔ)堂這樣處理的不足之處在于，孔子顯得比他本人更古怪。

林語(yǔ)堂著《孔子的智慧》英譯本

金安平的《孔子：喧囂時(shí)代的孤獨(dú)哲人》（

The Authentic Confucius

）完成于2007年，其最主要的史料來(lái)源是《論語(yǔ)》與《左傳》，原因是《論語(yǔ)》是與孔子最密切相關(guān)的作品，而《左傳》也說(shuō)明孔子的淵源。在此還得提到司馬遷的《史記·孔子世家》，因?yàn)樗抉R遷是最善于以想象力重構(gòu)過去的史學(xué)家，在追尋歷史與歷史人物的過程中，他不會(huì)讓歷史記錄成為負(fù)擔(dān)，也不會(huì)受編年史的闕漏所困擾，而金安平寫的孔子生平，主要在于回應(yīng)司馬遷，所以她未采取司馬遷連續(xù)敘事的筆法，而是在敘事中留下空白，以此來(lái)反映史料的闕如。從某種意義上說(shuō)，金安平對(duì)于司馬遷的敘述是表示懷疑的。她指出，司馬遷是第一位試圖將孔子周游列國(guó)的零散故事組織成連貫敘事的史學(xué)家，其做法是借由添加敏銳的眼光與戲劇性的事件來(lái)增益故事，為了使故事完整，他不惜安排各種情節(jié)轉(zhuǎn)折以填補(bǔ)漏洞，因此司馬遷的敘述既過分改寫了孔子的事跡，又過度彌補(bǔ)了污損孔子名聲所帶來(lái)的問題，更是存在著邏輯問題。作為國(guó)際著名史學(xué)家史景遷（Jonathan Spence）的妻子，金安平無(wú)疑在歷史寫作上受到史景遷的影響，正是這一因素使得她的著作有著與史景遷史學(xué)著作般的高度可讀性。2014年，金安平又在企鵝出版社出版了她的《論語(yǔ)》譯作

Analects by Confucius

。賈德訥（Daniel K.Gardner，1950— ）對(duì)于《四書》、朱子對(duì)《論語(yǔ)》的解讀以及中國(guó)傳統(tǒng)注疏的研究，在美國(guó)漢學(xué)界一直頗受重視。他著有《朱熹與大學(xué)：新儒學(xué)對(duì)儒典的反思》（

Chu Hsi and the Ta-hsueh: Neo-Confucian Reflection on the Confucian Canon

，1986）、《學(xué)以成圣：〈朱子語(yǔ)類〉選譯》（

Learning to Be a Sage: Selections from the Conversations of Master Chu,Arranged Topically

，1990）、《朱熹解讀〈論語(yǔ)〉：正典、注疏和儒學(xué)傳統(tǒng)》（

Zhu Xi’s Reading of the Analects: Canon,Commentary,and the Confucian Tradition

，2003）、《四書：后期儒學(xué)的基本學(xué)說(shuō)》（

The Four Books: The Basic Teachings of the Later Confucian Tradition

，2007）和《儒學(xué)簡(jiǎn)論》（

Confucianism: A Very Short Introduction

，2014）。賈德訥曾經(jīng)在《學(xué)以成圣》這部書中對(duì)朱熹作過一個(gè)非常精妙的概括，他說(shuō)：“朱熹畢生事業(yè)的核心在于對(duì)‘學(xué)’的經(jīng)義進(jìn)行詮釋與傳述?！标P(guān)于賈德訥解讀朱熹如何解讀孔子的《論語(yǔ)》，事實(shí)上就牽涉到儒學(xué)詮釋學(xué)的問題，克拉克（Kelly James Clark，1956— ）曾撰《儒學(xué)詮釋學(xué)》（

Confucian Hermeneutics

）一文專門將賈德訥、萬(wàn)百安（Bryan Van Norden，1962— ）和梅約翰（John Makeham，1955— ）糅合在一起，討論他們?nèi)藢?duì)于儒學(xué)詮釋學(xué)的思考。澳大利亞儒學(xué)研究目前的執(zhí)牛耳者非梅約翰（John Makeham）莫屬。梅約翰的儒學(xué)著作主要有兩部：《游魂：當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)話語(yǔ)中的“儒學(xué)”》（

Lost Soul:“Confucianism”in Contemporary Chinese Academic Discourse

，2008）、《述者與作者：〈論語(yǔ)〉的中國(guó)注家與注疏》（

Transmitters and Creators: Chinese Commentators and Commentaries on the Analects

，2003）。中國(guó)傳統(tǒng)注疏一直是我國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中一個(gè)非常有特色的部分，這事實(shí)上就是我國(guó)傳統(tǒng)的詮釋學(xué)。

另一部值得一提的著作是孟久麗（Julia K.Murray）的《道德鏡鑒：中國(guó)敘述性圖畫與儒家意識(shí)形態(tài)》，她將孔子及其《論語(yǔ)》的研究在國(guó)外拓展到了完全不為人注意的方面，即敘述性圖畫與儒家意識(shí)形態(tài)（學(xué)說(shuō)），其主旨即探討圖像在典籍流傳中的功能，在書寫中國(guó)敘述性圖畫史之時(shí)，分析社會(huì)精英階層如何運(yùn)用圖像宣揚(yáng)和維護(hù)儒家價(jià)值觀。孟久麗通過考察《孔子圣跡圖》的淵源和流傳，從而揭示出了孔子及其學(xué)說(shuō)是如何深入中國(guó)人的心理和深層結(jié)構(gòu)的。

由于美國(guó)現(xiàn)在是海外中國(guó)研究的中心，所以美國(guó)的《論語(yǔ)》翻譯及儒學(xué)研究也不遑多讓，一直蓬勃發(fā)展著，金安平在21世紀(jì)接連出版兩部儒學(xué)研究著作和譯作便是明證。2017年，倪培民又在美國(guó)紐約州立大學(xué)出版社出版一部《理解孔子的〈論語(yǔ)〉：詳注式新譯》（

Understanding the Analects of Confucius: A New Translation of Lunyu with Annotations

，2017），這一研究式譯著主要是從功夫論的視角來(lái)進(jìn)行的，這也是倪培民近些年來(lái)一直在進(jìn)行的工作。

美國(guó)的《論語(yǔ)》譯著和儒學(xué)研究的著作可說(shuō)是汗牛充棟，難以盡論。而且，未來(lái)隨著中國(guó)在文化、經(jīng)濟(jì)等各方面的復(fù)興，相信會(huì)有越來(lái)越多、越來(lái)越厚重的研究成果涌現(xiàn)。

加拿大儒家研究的專家首推白光華（Charles le Blanc，1935— ）。1956年蒙克頓大學(xué)畢業(yè)后，白光華來(lái)到魁北克大學(xué)和蒙特利爾大學(xué)繼續(xù)深造，在這里他第一次讀到了中國(guó)古代文化經(jīng)典——《論語(yǔ)》和《老子》的法語(yǔ)譯本。后來(lái)白光華到中國(guó)臺(tái)灣學(xué)習(xí)了三年漢語(yǔ)，進(jìn)一步閱讀《論語(yǔ)》《孟子》《荀子》等先秦儒家典籍，從此開始逐漸步入儒學(xué)研究行列。他與馬修（Rémi Mathieu，1948— ）合作，在中國(guó)儒家典籍的翻譯成果合集《儒家哲學(xué)》（

Philosophes confucianistes: Confucius,Meng zi,Xun zi,Zeng zi et Zi Si

，2009）中，《論語(yǔ)》《孟子》《孝經(jīng)》是白光華翻譯的。此外，白光華還譯有美國(guó)學(xué)者芬格萊特（Herbert Fingarette）的儒學(xué)著作

Confucius: The Secular as Sacred

，譯為法文，標(biāo)題為

Confucius: du profane au sacré

。由于加拿大毗鄰美國(guó)，美國(guó)是世界學(xué)術(shù)中心、海外中國(guó)研究中心，所以加拿大學(xué)者白光華和法國(guó)學(xué)者馬修合譯《儒家哲學(xué)》，也是北美漢學(xué)和法國(guó)漢學(xué)的結(jié)合。

結(jié)語(yǔ)

在整理時(shí)，也有一些缺陷：（一）按道理澳大利亞和新西蘭所處的大洋洲，應(yīng)該要單列一節(jié)予以介紹，但是鑒于這方面的文獻(xiàn)資料不多，如果單列的話，勢(shì)必顯得很單薄，權(quán)衡之后只好將澳大利亞學(xué)者梅約翰暫時(shí)放在一個(gè)合適的地方；（二）亞洲的日本、韓國(guó)和越南，歐洲的英國(guó)、法國(guó)、德國(guó)和俄羅斯，還有美洲的美國(guó)，資料太多，掛一漏萬(wàn)，敬請(qǐng)諒解。

總而言之，《論語(yǔ)》自誕生之日起，就一直處于傳播之中，先是在中國(guó)境內(nèi)傳播，后來(lái)傳至越南、韓國(guó)和日本及亞洲周邊國(guó)家，之后隨著傳教士入華傳教并將中國(guó)漢籍原版和譯本帶往歐洲，然后又從歐洲散落到世界各地。這期間，因緣際會(huì)，《論語(yǔ)》由于自身承載的優(yōu)良品質(zhì)和內(nèi)蘊(yùn)的質(zhì)素，一直激發(fā)著中外思想領(lǐng)域的交鋒。未來(lái)，隨著全球化的進(jìn)一步拓展，《論語(yǔ)》及其儒家價(jià)值觀對(duì)于全球穩(wěn)定以及更為和諧的國(guó)際秩序，將隨著越來(lái)越多語(yǔ)種的《論語(yǔ)》譯本和越來(lái)越豐富多元的儒學(xué)研究，發(fā)揮愈加重要的作用。

注釋：

[1]盧鳴東：《文化接受者的身份認(rèn)同：朝鮮王朝文廟從祀的形成過程》，《嶺南學(xué)報(bào)》第3 輯，2015年，第290頁(yè)。

[2][3]程林輝：《儒學(xué)在越南的傳播和影響》，《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》，2005年第6期，第118頁(yè)、117頁(yè)。

[4]字喃（或稱喃字，意即南國(guó)的文字）是以漢字為基礎(chǔ)，模仿漢字“六書”中的結(jié)構(gòu)形式會(huì)意、假借、形聲等造字方法，為記錄越南口語(yǔ)而創(chuàng)造的一種越語(yǔ)化的方塊字。這是在全國(guó)普遍使用漢字的同時(shí)，開始在某些僧侶、文人和上層人物中創(chuàng)立的一種適合越南口語(yǔ)的文字。字喃在11世紀(jì)到19世紀(jì)末葉，作為越南的民族文字曾一度興盛，但始終沒有占據(jù)支配地位。

[5]越南現(xiàn)在使用的拉丁拼音文字，共有二十九個(gè)字母，韻母六個(gè)，輔音二十三個(gè)，輔音同韻母相拼構(gòu)成一個(gè)完整的詞。越南國(guó)語(yǔ)的特點(diǎn)有三：一是漢語(yǔ)借詞多；二是文句中的句前片語(yǔ)、中間片語(yǔ)和句尾片語(yǔ)倒裝語(yǔ)較多；三是語(yǔ)調(diào)類為六聲。

[6]黎嵩：《越鑒通考總論》，見【安南】吳士連等編，【日】引田利章校訂，《大越史記全書》，1884年，埴山堂反刻。

[7]范曄：《后漢書·南蠻西南夷列傳》，北京：中華書局1965年版，第2836頁(yè)。

[8]范曄：《后漢書·循吏列傳》，北京：中華書局1965年版，第2462頁(yè)。

[9][10][12][13][17][18][19][20][21][23][24][25][26][27][28]何成軒：《儒學(xué)南傳史》，北京：北京大學(xué)出版社2000年版，第100頁(yè)、108頁(yè)、151-152頁(yè)、158頁(yè)、209頁(yè)、239-240頁(yè)、284-285頁(yè)、339頁(yè)、347頁(yè)、348頁(yè)、348頁(yè)、359-360頁(yè)、361頁(yè)、370-371頁(yè)、371-372頁(yè)。

[11]越南社會(huì)科學(xué)委員會(huì)編，《越南歷史》（第一集）中譯本，北京：人民出版社1977年版，第75頁(yè)。

[14]韓愈著，屈守元、常思春主編：《韓愈全集校注》（第4 冊(cè)），成都：四川大學(xué)出版社1996年版，第2312頁(yè)。

[15][16]柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局1979年版，第876頁(yè)、124頁(yè)。

[22]【越】黎貴惇：《見聞小錄》。

[29]【越】范阮攸：《論語(yǔ)愚按》，收錄《儒藏》（精華編越南之部一），北京：北京大學(xué)出版社2013年版，第827頁(yè)。

[30]國(guó)語(yǔ)字是早期在越南的傳教士用拉丁字母（羅馬字母），再借用葡萄牙文、意大利文和希臘文的聲調(diào)而創(chuàng)造的一種通行越南的文字。

[32]Lee,Minghui,

Confucianism: Its Roots and Global Significance,Honolulu

,Hawai‘i: University of Hawai‘i Press,2017,p.3.

[33][34]《舊唐書》（第199 卷），北京：中華書局，第5320頁(yè)、5329頁(yè)。

[35]朝鮮史學(xué)會(huì)編：《三國(guó)史記·新羅本紀(jì)》（第三版），近澤書店1941年版，第95頁(yè)。

[36][37]《高麗史》卷三，《成宗世家》。

[38]黃俊杰，“引言”，見黃俊杰編：《東亞視域中孔子的形象與思想》，臺(tái)北臺(tái)大出版中心，2015年，第iii頁(yè)。

[39][40]湯一介等主編：《中國(guó)儒學(xué)文化大觀》，北京：北京大學(xué)出版社2001年版。

[41]伊藤仁齋：《童子問》，收錄家永三郎校注：《日本古典文學(xué)大系 97 近世思想家文集》（上卷），東京：巖波書店1966年版，第204頁(yè)。

[43]林泰輔：《修訂論語(yǔ)年譜》，東京：國(guó)書刊行會(huì)1976年版。

[44]蔡志忠畫，和田武司譯：《マンガ孔子の思想》，（講談社十α文庫(kù)）東京：講談社1994年版。

[45][57][58][60][61][63][69]金培懿：《近代日本〈論語(yǔ)〉詮解流變》，臺(tái)北：萬(wàn)卷樓2017年版，第4-5頁(yè)、9頁(yè)、10頁(yè)、10-11頁(yè)、12-18、20頁(yè)、8頁(yè)。

[46]倉(cāng)野憲司、武田祐吉校注：《古事記·祝詞》，載《日本古典文學(xué)大系》（第1 卷），東京：巖波書店1958年版，第248頁(yè)。

[47]坂本太郎校注：《日本書紀(jì)》，載《日本古典文學(xué)大系》（第67 卷），東京：巖波書店1967年版，第373頁(yè)。

[48]丸山二郎：《紀(jì)年論の沿革》，《日本書紀(jì)研究》，東京：吉川弘文館1955年版，第100-265頁(yè)。

[49]“冠位十二階”以儒家德、仁、禮、信、義、智六個(gè)德目命名，而且“德”以下的五個(gè)德目乃董仲舒所謂的“五?！??？梢?，圣德太子所援引的儒學(xué)思想，并非局限于《論語(yǔ)》中的儒學(xué)倫常觀，恐怕已包含進(jìn)西漢以來(lái)的儒術(shù)，甚至據(jù)岡田正之研究，支撐《憲法十七條》的另一股思想源流即是法家思想。詳見岡田正之，憲法十七條に就いて（第二回完結(jié)），《史學(xué)雜志》，27：10（1916），第1095-1109頁(yè)。

[50]《憲法十七條》雖名為“憲法“，然實(shí)非法律條文，而是對(duì)當(dāng)時(shí)日本臣民的政治、道德訓(xùn)誡。

[51]金培懿：《儒典采借與和魂形構(gòu)——以〈憲法十七條〉的用典、化典所作的考察》，《成大中文學(xué)報(bào)》，2011年6月，總第33 期，第98-99頁(yè)。

[52][53][54]樂敏編著：《鑒真東渡》，北京：五洲傳播出版社2005年版，第97-98頁(yè)、99頁(yè)、100頁(yè)。

[55]黃俊杰，導(dǎo)言，見黃俊杰編：《中日〈四書〉詮釋傳統(tǒng)初探》，上海：華東師范大學(xué)出版社2008年版，第5頁(yè)。

[56]黃遵憲著，實(shí)藤惠秀譯：《日本雜事詩(shī)》，東京：平凡社1994年版，第12頁(yè)。轉(zhuǎn)引自黃俊杰，自序，見黃俊杰著：《德川日本〈論語(yǔ)〉詮釋史論》（增訂二版），臺(tái)北：臺(tái)大出版中心2006年版，第i頁(yè)。

[59]“抄”是以當(dāng)代的口語(yǔ)體及文語(yǔ)體所寫成的一種解經(jīng)講義。

[62]黃俊杰：《德川日本〈論語(yǔ)〉詮釋史論》（增訂二版），臺(tái)北：臺(tái)大出版中心2007年版，第43頁(yè)。

[64]李均洋，《導(dǎo)讀：精神父母，良師益友——〈論語(yǔ)〉實(shí)踐學(xué)芻議》，見【日】澀澤榮一著，李均洋、【日】佐藤利行譯審：《日本人讀〈論語(yǔ)〉：澀澤榮一〈論語(yǔ)〉言習(xí)錄》，北京：中國(guó)工人出版社2010年版，第II頁(yè)。

[65]王中江，譯者前言，見【日】澀澤榮一著，王中江譯：《論語(yǔ)與算盤：人生·道德·財(cái)富》，北京：中國(guó)青年出版社1996年版，第3-4頁(yè)。

[66][67][68]【日】澀澤榮一著，王中江譯：《論語(yǔ)與算盤：人生·道德·財(cái)富》，北京：中國(guó)青年出版社1996年版，第3頁(yè)、4頁(yè)、4-5頁(yè)。

[70][71]蘇新鋈：《儒家思想近十五年來(lái)在新加坡的流傳》，見李明輝主編：《儒家思想在現(xiàn)代東亞：總論篇》，臺(tái)北：“中國(guó)文哲研究所”1998年版，第256頁(yè)、258-259頁(yè)。

[72][73]梁元生：《新加坡華人社會(huì)史論》，新加坡：新加坡國(guó)立大學(xué)中文系、八方文化創(chuàng)作室2005年版，第146頁(yè)、146頁(yè)。

[74][75]新加坡聯(lián)合早報(bào)編：《李光耀40年政論選》，新加坡：聯(lián)邦出版社1994年版，第562頁(yè)、563頁(yè)。

[76][77]【印】狄伯杰：《印度對(duì)中國(guó)經(jīng)典著作的翻譯》，《文化軟實(shí)力》，2017年第3 期，第66頁(yè)、67頁(yè)。

[78]利瑪竇：《利瑪竇書信集》（上），羅漁譯，臺(tái)北：臺(tái)灣光啟社和輔仁大學(xué)出版社1986年版，第143頁(yè)。

[79]艾儒略：《大西西泰利先生行跡》，見鐘鳴旦、杜鼎克主編：《耶穌會(huì)羅馬檔案館明清天主教文獻(xiàn)》（第12 冊(cè)），臺(tái)北：利氏學(xué)社2002年版，第204頁(yè)。

[80]David E.Mungello,“The Seventeenth-Century Jesuit Translation Project of the Confucian Four Books”,in Charles E.Ronanetal (eds.),

East Meets West: the Jesuits in China

,1582-1773,Chicago: Loyola University Press,p.253.

[81]李新德：《耶穌會(huì)士對(duì)〈四書〉的翻譯與闡釋》，《孔子研究》，2011年第1 期，第99-100頁(yè)。

[82]張西平：《西方漢學(xué)的奠基人羅明堅(jiān)》，《歷史研究》，2001年第3 期，第107頁(yè)。

[83]Federico Masini,“Italian Translation of Chinese Literature”in Viviane Alleton and Michael Lackner (eds.),

De L’un au multiple,Traductions du chinois vers les langues europeennes

,Paris: Maison de sciences de l’homme,1999,p.35.[84]Knud Lundbaek,“The First Translation from a Confucian Classic in Europe”,

China Mission Studies (1500-1800),Bulletin 1,1979

,pp.9-11.

[85]Liam M.Brockey,Journey to the East: The Jesuit Mission to China,1579-1724,Mass.: Harvard University Press,2007,p.266.

[86]Henri Bernard-Maitre,

Sagesse Chinoise et Philosophie Chrétienne

,Paris & Leiden,1935,p.128.[87]Trude Dijkstra and Thijs Weststeijn,Constructing Confucius in the Low Countries,

De Zeventiende Eeuw.Cultuur in de Nederlanden in interdisciplinair perspectief

,2016,32(2),pp.146-154.

[88][89]潘吉星：《沈福宗在17世紀(jì)歐洲的學(xué)術(shù)活動(dòng)》，《北京教育學(xué)院學(xué)報(bào)（自然科學(xué)版）》，2007年第3 期，第1-2頁(yè)、3-4頁(yè)。

[90]Thierry Meynard,SJ,

The Jesuit Reading of Confucius: The First Complete Translation of the Lunyu [1687]Published in the West

,Leiden & Boston: Brill,2011,p.54.

[92][96]韓振華：《“他鄉(xiāng)有夫子”——西方〈孟子〉研究述略》，《文史知識(shí)》，2014年第8期，第31頁(yè)。

[93]Joshua Marshman trans.,

The Works of Confucius,Containing the Original text,with a Translation

,Serampore: Mission Press,1809,p.148.

[94]【法】梅謙立：《〈孔夫子〉：最初西文翻譯的儒家經(jīng)典》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2008年第2 期，第134頁(yè)。

[95]轉(zhuǎn)引自張西平：《儒學(xué)西傳歐洲研究導(dǎo)論——16—18世紀(jì)中學(xué)西傳的軌跡與影響》，第121-122頁(yè)。

[98][99]成蕾：《法語(yǔ)世界的〈論語(yǔ)〉譯介研究》，2019年四川大學(xué)博士學(xué)位論文，第6頁(yè)。

[100]【法】伏爾泰著，梁守鏘譯：《風(fēng)俗論》（上），北京：商務(wù)印書館1996年版，第88頁(yè)。

[101]Arnold H.Rowbotham,“Voltaire,Sinophile”,

PMLA

,Vol.47,No.4,1932,p.1050.

[102]【法】弗朗索瓦·于連著，杜小真譯：《迂回與進(jìn)入：中國(guó)和希臘的意義策略》，北京：三聯(lián)書店2003年版，第2-3頁(yè)。

[103]拉丁文《中國(guó)哲學(xué)家孔子》（

Confucius Sinarum Philosophus

）1687年出版后，1691年出現(xiàn)了一部英語(yǔ)轉(zhuǎn)譯本，題為《中國(guó)哲學(xué)家孔子的道德箴言》（

The Morals of Confucius,a Chinese Philosopher

），1818年再版時(shí)將題名改為《中國(guó)哲學(xué)家孔子的生平及其道德箴言》（

The Life and Morals of Confucius,a Chinese Philosopher

）。詳見David Mungello,

Curious Land,Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology

,Wiesbaden: Franz Steiner,1985: 247-99。[104]Joshua Marchman trans.,

The Works of Confucius,Containing the Original Text,with a Translation to which is Prefixed a Dissertation on the Chinese Language and Characters

,Serampore: Mission Press,1809.[105]David Collie trans.,

The Chinese Classical Work Commonly Called the Four Books

,Malacca: Mission Press,1828.[106][107]David Collie,“Preface”,in David Collie trans.,

The Chinese Classical Work Commonly Called the Four Books

,Malacca: Mission Press,1828,p.i.[108]James Legge trans.,

The Chinese Classics

(Vol.1),Hong Kong & London: Trübner & Co.,1861,pp.1-136.

[109][110][111][112][132]費(fèi)樂仁：《傳教士漢學(xué)家的中國(guó)經(jīng)典出版的比較：理雅各、顧賽芬、衛(wèi)禮賢》，衷鑫恣譯：《國(guó)際漢學(xué)（輯刊）》，2013年 第1 期，第105頁(yè)、105頁(yè)、105頁(yè)、102-111頁(yè)、115-116頁(yè)。

[113]辜鴻銘：英譯《論語(yǔ)》序，見辜鴻銘著，黃興濤編：《辜鴻銘文集》（下），?？冢汉Ｄ铣霭嫔?996年版，第345-347頁(yè)。

[114]William Edward Soothill,“Preface”,in William Edward Soothill trans.,

The Analects of Confucius,

Yokohama: Fukuin Publishing Company,Ltd.,1910,pp.II-III.

[115][116]沈迦：《尋找·蘇慧廉》，北京：新星出版社2013年版，第267頁(yè)、268頁(yè)。

[117]William Edward Soothill,“Preface”,in William Edward Soothill tran.,

The Analects of Confucius

,Yokohama: Fukuin Printing Company,Ld.,1910,pp.ii-iii.

[118][119]【美】費(fèi)正清著，陸惠勒等譯：《費(fèi)正清對(duì)華回憶錄》，北京：知識(shí)出版社1991年版，第21頁(yè)、544-545頁(yè)。

[121]D.Leslie,“Notes on the

Analects

.Appendixed by a Select Bibliography for the

Analects

”,

T’oung Pao

,Second Series,Vol.49,Livr.1/2,1961,p.62.

[124]Wilhelm Lauterbuch,

Dr.Wilhelm Schott’s vorgebliche übersetzung der Werke des Confucius aus der Ursprache,eine litterarische Betrügerei.Leigzig und

Paris: Ponthieu,Michelsen und Comp.,1828.

[125]【德】吳素樂（Ursula Ballin）：《衛(wèi)禮賢——傳教士、翻譯家和文化詮釋者》，見【德】馬漢茂等主編：《德國(guó)漢學(xué)：歷史、發(fā)展、人物與視角》，鄭州：大象出版社2005年版，第467頁(yè)。

[127]韓奎章：《德國(guó)人的漢學(xué)研究》，見李雪濤編：《民國(guó)時(shí)期的德國(guó)漢學(xué)：文獻(xiàn)與研究》，北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社2013年版，第49頁(yè)。

[128]Walter W.Davis,“China,the Confucian Ideal,and the European Age of Enlightenment”,

Journal of the History of Ideas

,Vol.44,No.4,1983,pp.535-536.[129]Georg Wilhelm Friedrich Hegel,

Georg Wilhelm Friedrich Hegel Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I (Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 18)

,Frankfurt am Main: Suhrkamp,1986,p.142.

[130]孫中興：《久等了，韋伯先生！〈儒教（與道教）〉的前世、今生與轉(zhuǎn)世》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司2019年版，第16-27頁(yè)。

[131]【德】馬克斯·韋伯著，王容芬譯：《儒教與道教》，北京：商務(wù)印書館1995年版，第43頁(yè)。

[133]劉麗芬：《〈論語(yǔ)〉翻譯在俄羅斯》，《中國(guó)外語(yǔ)》，2014年第5 期，第96-102頁(yè)。

[134]李明濱：《莫斯科的孔夫子》，《岱宗學(xué)刊》，1997年第1 期，第51-56頁(yè)。

[136]Rene Fueleop-Miller,“Tolstoy the Apostolic Crusader”,Russian Review,Vol.19,No.2,(Special Issue: Leo Tolstoy),1960,pp.113-114.

[137][138]李穎：《芬蘭的中國(guó)文化翻譯研究》，北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)博士學(xué)位論文，2013年，第32頁(yè)、55-56頁(yè)。

[139]高利克：《孔子和儒學(xué)在波希米亞和斯洛伐克的接受》，《中國(guó)文化研究》，2008年秋之卷，第180-190頁(yè)。

[140][142]張濤：導(dǎo)論，見張濤：《孔子在美國(guó)：1849年以來(lái)孔子在美國(guó)報(bào)紙上的形象變遷》，北京：北京大學(xué)出版社2011年版，第23頁(yè)、26頁(yè)。

[141]Arnold H.Rowbotham,“The Impact of Confucianism on Seventeenth Century Europe”,

The Far Eastern Quarterly

,Vol.4,No.3,1945,p.238.[143]Ho-Fung Hung,“Orientalist Knowledge and Social Theories: China and the European Conceptions of East-West Differences from 1600 to 1900”,

Sociological Theory

,Vol.21,No.3,2003,pp.257-262,268-274.[144]Chang Chi-Yun,The Century Celebration of Sino-American Intellectual Friendship,

The Far Eastern Quarterly

,3(3),1944,p.205-206.[145]William Bysshe Stein,The Motifs of the Wise Old Man in Walden,

Modern Language Notes

,75(3),1960,p.203.[146]Lyman V.Cady,Thoreau’s Quotations from the Confucian Books in Walden,

American Literature,

33(1),1961,p.20-24.

[147]【美】王小良著，管永前等譯：《孔子與美國(guó)建國(guó)——美國(guó)開國(guó)元?jiǎng)滓匀寮业赖抡軐W(xué)建立新美德的努力》，《國(guó)際漢學(xué)》，2018年第3 期，第113-121頁(yè)。

[148][159][160][161][162]謝志超：《愛默生、梭羅對(duì)〈四書〉的接受——比較文學(xué)視野中的超驗(yàn)主義研究》，上海師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2006年，第13頁(yè)、43頁(yè)、153頁(yè)、137-138頁(yè)、139-143頁(yè)。

[149]錢滿素，附錄二 愛默生集中摘錄的“四書”語(yǔ)錄，見錢滿素：《愛默生與中國(guó)：對(duì)個(gè)人主義的反思》，北京：三聯(lián)書店1996年版，第241-248頁(yè)。

[150][151][153][154][155][156]錢滿素：《愛默生與中國(guó)：對(duì)個(gè)人主義的反思》，北京：三聯(lián)書店1996年版，第60頁(yè)、60頁(yè)、64頁(yè)、90-101頁(yè)、102-116頁(yè)、117-131頁(yè)。

[152]這是倫敦會(huì)（原名倫敦傳教會(huì)，London Missionary Society）的出版社，一般都翻譯為傳教士出版社。

[157]錢滿素：《愛默生與中國(guó)：對(duì)個(gè)人主義的反思》，北京：三聯(lián)書店1996年版，第131-137頁(yè)。此處愛默生的引文詳見Ralph W.Emerson,The Journals and Miscellaneous Notebooks (vol.9),eds.Ralph H.Orth and Alfred R.Ferguson,Cambridge,Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press,1971,p.318.

[158]轉(zhuǎn)引自Arthur Christy,

The Orient in American Transcendentalism: A Study of Emerson,Thoreau,and Alcott,New York

: Octagon Book,1978,p.187.[163]Ezra Pound,

Confucius: the Great digest,the Unwobbling pivot,the Analects

,New York: New Directions,1951.[164]Ezra Pound,Digest of the

Analects

,that is,of Philosophic Conversations,in Ezra Pound,

Guide to Kulchur

,Norfolk,Connecticut: A New Direction Book,1938,pp.15-22.

[165]趙毅衡：《詩(shī)神遠(yuǎn)游——中國(guó)如何改變了美國(guó)現(xiàn)代詩(shī)》，上海：上海譯文出版社2003年版，第281頁(yè)。

[166]Ezra Pound,

Confucius: the Great digest,the Unwobbling pivot,the Analects

,New York: New Directions,1951,p.195.

[167][168][170][171][172][173]【美】費(fèi)正清著，張沛等譯：《中國(guó)：傳統(tǒng)與變遷》，北京：世界知識(shí)出版社2002年版，第52頁(yè)、79-81頁(yè)、167-168頁(yè)、169-170頁(yè)、170-171頁(yè)、264頁(yè)。

[169]這其實(shí)正是費(fèi)正清“刺激-反應(yīng)”模式的應(yīng)用。

[174]Benjamin I.Schwartz,

The World of Thought in Ancient China

,Cambridge,Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press,1985,pp.56-134.

[175]劉述先：《作為世界哲學(xué)的儒學(xué)：對(duì)于波士頓儒家的回應(yīng)》，見劉述先：《現(xiàn)代新儒學(xué)之省察論集》，臺(tái)北：“中研院中國(guó)文哲研究所”2004年版，第17—38頁(yè)。

[176][177]林語(yǔ)堂：《孔子的智慧》，張振玉譯，長(zhǎng)春：東北師范大學(xué)出版社1994年版，第1-2頁(yè)、154頁(yè)。

[178][179]【美】 金安平：序言，見金安平：《孔子：喧囂時(shí)代的孤獨(dú)哲人》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2011年版，第13-15頁(yè)、15-16頁(yè)。

[180]【美】 金安平：《孔子：喧囂時(shí)代的孤獨(dú)哲人》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2011年版，第107-108頁(yè)。

[181]李偉榮：《中國(guó)文化“走出去”的外部路徑研究——兼論中國(guó)文化國(guó)際影響力》，《中國(guó)文化研究》，2015年秋之卷。

[182]Daniel K.Gardner,

Learning to be a Sage: Selections from the Conversations of Master Chu,Arranged Topically,

Berkeley,CA.: University of California Press,1990,p.13.

[183]【美】孟久麗：《道德鏡鑒：中國(guó)敘述性圖畫與儒家意識(shí)形態(tài)》，北京：三聯(lián)書店2014年版。

[184][185]【美】孟久麗：《道德鏡鑒：中國(guó)敘述性圖畫與儒家意識(shí)形態(tài)》，北京：三聯(lián)書店2014年版，第126頁(yè)、269-300頁(yè)。

[186]倪培民從2004年至今連續(xù)發(fā)表多篇運(yùn)用“功夫論”來(lái)討論儒學(xué)的學(xué)術(shù)論文，例如Peimin Ni,Reading Zhongyong as a gongfu instruction: Comments on Focusing the familiar,

Dao

,2004,3(2),pp.189-203./ Peimin Ni,Rectify the Heart-Mind for the Art of Living: a Gongfu Perspective on the Confucian Approach to Desire,

Philosophy East and West

,2014,64(2),pp.340-359./ Peimin Ni,Can Bad Guys have Good gongfu?—A Preliminary Exploration of gongfu Ethics,

Journal of Chinese Philosophy

,2016,43(1-2),pp.9-31./ Peimin Ni,Philosophy of Gongfu Revealed through Confucius: Responses to Chenyang Li and Huaiyu Wang’s Comments on My Book Confucius: The Man and the Way of Gongfu,Dao,2018,17(2),pp.267-276.