劉文輝 柯涵

摘要：隨著網(wǎng)絡(luò)新聞媒體時代到來，一方面?zhèn)鹘y(tǒng)受眾“無能”“無力”“無為”“無望”的被動處境獲得了“自由”的救贖;另一方面又在“民粹主義”“娛樂至死”“網(wǎng)絡(luò)水軍”和“網(wǎng)絡(luò)暴民”等異化中走向“非我”的陷落。要拯救異化了的受眾自由，思想是行動的先導(dǎo)，不僅要對受眾“自由”的價值取向進(jìn)行知識譜系的意義清理，而且要使受眾保持網(wǎng)絡(luò)社會就是“第二現(xiàn)實”的認(rèn)識清醒，還要把受眾對自由的追求納入到馬克思的自由實踐觀統(tǒng)攝之下。不僅如此，更要在廣泛的社會行動上實現(xiàn)諸如政治、經(jīng)濟(jì)、文化、法制、道德等要素與現(xiàn)代性的全球化進(jìn)行全面對接。由是，人們所期待的受眾主體性自由才能真正由烏托邦的愿景變成真切的現(xiàn)實圖景。

關(guān)鍵詞：受眾自由;異化;第二現(xiàn)實;自由實踐觀

作者簡介：劉文輝，華僑大學(xué)海峽傳媒研究中心教授，文學(xué)博士，主要研究方向：主流媒體新聞學(xué)、新媒體、新聞理論以及中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)思潮等（E-mail：1wh2192194@163.com福建廈門361021）;柯涵，女，香港中文大學(xué)新聞與傳播學(xué)院研究生。（E-mail：kehan0123@126.eom香港999077）。

中圖分類號：G206;B03 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1006-1398（2020）02-0117-10

麥克盧漢說“媒介即訊息”，然而，在網(wǎng)絡(luò)新媒體時代套用他的話，可以說，“媒介即革命”。這對于當(dāng)下網(wǎng)絡(luò)狂歡的受眾來說，尤其如此。早在1997年丹尼斯·麥奎爾就在其《受眾分析》一書中這樣描述受眾：“所謂被動的收聽者、消費(fèi)者、接受者或目標(biāo)對象，這些典型的受眾角色將會終止，取而代之的將是下列各種角色中的任何一個：搜尋者、瀏覽者、反饋者、對話者、交談?wù)??！彪m然在麥奎爾看來，“在大眾受眾興起長達(dá)一個世紀(jì)之后，這樣一種變化也許堪稱革命”，然而，由于當(dāng)時互聯(lián)網(wǎng)尚處在發(fā)展的初期階段，他不得不承認(rèn)“對于‘傳播革命可能展開的范圍和速度，囿于技術(shù)和其他變化等原因，還很難進(jìn)行精確的評估?！?/p>

不過，這種謹(jǐn)慎的態(tài)度很快被現(xiàn)實跨越。新世紀(jì)以來，隨著網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的快速發(fā)展，其在輿論傳播領(lǐng)域與社會生活領(lǐng)域所導(dǎo)致的顛覆性變化已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出人們的想象。尤其是受眾突然間集體嘩變，集群從“被時代”突圍到“我時代”，這一媒介景觀令人觸目驚心！“我時代”的受眾，不僅擺脫了“被時代”信息傳播、輿論主導(dǎo)的“無能”“無力”“無為”“無望”的“非我”狀態(tài)，而且一躍成為信息的“個性選擇者”“無縫復(fù)原者”“能動生產(chǎn)者”以及“議程設(shè)置的分權(quán)者”等等，不一而足。

在這一維度上，不能不說是網(wǎng)絡(luò)新媒體“救贖”了“受眾的自由”，然而，被救贖的受眾在其擺脫歷史“受害者”身份的同時，卻又在“民粹主義”“娛樂至死”“網(wǎng)絡(luò)水軍”和“網(wǎng)絡(luò)暴民”的自由異化中變成了加害自身與他人的“施虐者”，成為兇猛的“非我”;而且這種“非我”的異化不僅沒有減緩的跡象，反而在網(wǎng)絡(luò)化生存不斷融為人文自然的語境中愈來愈勢頭洶涌。人們越來越憂慮迷茫：受眾自由的“異化”還能在得到“救贖”后再次被“救贖”嗎？受眾如何才能在一個充滿喧囂的網(wǎng)絡(luò)世界中實現(xiàn)真正的自由？思想是行動的指南，面向受眾自由的異化，進(jìn)行觀念層面的思想反省也就尤為重要。

一要對受眾“自由”價值取向進(jìn)行知識譜系的意義清理

何謂自由？這是一個難以一言以蔽之的問題類型。自由是一個歧義叢生的概念?？档抡J(rèn)為，一般人對其意蘊(yùn)的理解多是魯莽的模糊的?？档轮赋?，“自由”同“上帝”與“不朽”一樣，不是“現(xiàn)象界”的東西，而是“本體界”的東西，那是人類的純理性難以抵達(dá)的地方，不能認(rèn)知，只能體悟。盡管如此，依然無法阻止人們對這一概念內(nèi)蘊(yùn)的不斷追問。據(jù)阿克頓勛爵統(tǒng)計，眾多思想家對“自由”的界定多達(dá)200余種。難怪薩托利說“自由是一個變色龍似的語”。在這里我們沒有對“自由”概念進(jìn)行再次界定的企圖，而是對其所包含的現(xiàn)代價值與科學(xué)性進(jìn)行清理，從而指認(rèn)新媒體時代中國網(wǎng)民對“自由”攝取的意涵偏狹與思維錯位，進(jìn)而進(jìn)行知識譜系的意義矯正。

一般認(rèn)為“自由”作為西方文明的主體價值建構(gòu)，其概念的發(fā)生學(xué)源頭必然發(fā)端于西方。其實“自由”這一概念在東西方都有相當(dāng)長的歷史淵源。盡管在文化表象上，仿佛是西方價值的“自由”意涵影響了中國人的“自由”觀念，然而實質(zhì)上造成中國人“自由”思想的文化根基，卻是極為中國化的。在中國的古典文獻(xiàn)里，“自由”一詞可謂隨處可見。諸如“吾意久懷忿，汝豈得自由”（《玉臺新詠·古詩》）、“今方權(quán)宦葷居，同惡如市，上不自由，政出左右”（晉袁宏《后漢紀(jì)·靈帝紀(jì)中》）、“既總朝政，生殺自由，公行淫泆，信任葷小，隨情與奪”（《北史·氽朱世隆傳》）、“寸步東西豈自由，偷生乞死非情愿”（唐劉商《胡笳十八拍》之七）、“野人之性，視宮殿如籓籠，不如秀才家得自由也”（清蒲松齡《聊齋志異·鞏仙》）等等。以上文獻(xiàn)中的“自由”都體現(xiàn)“不受束縛”“不受限制”以及“按自己意愿行事”等心理和精神維度的意義指涉。

然而，中國長期處于封建君主專制統(tǒng)治之下，“存天理，滅人欲”的儒學(xué)正典思維成為中國人穩(wěn)定的文化心理結(jié)構(gòu)，不僅作為“人欲”的不受束縛、不受限制、按自己意愿行事的“自由”心念，被以“君權(quán)神授”“三綱五常”等“天理”的名義所滅殺，就是作為個人權(quán)利最為基本的生存權(quán)，也在“君叫臣死臣不敢不死”的“天理”邏輯中化作烏有，更遑論作為個人基本權(quán)利的言論自由、行動自由等能夠得到什么保障了。不過，饒有意味的是，雖然傳統(tǒng)中國人的現(xiàn)實生活里鮮有“自由”事實發(fā)生，“天不變、道也不變”的“天理”成為指導(dǎo)與規(guī)范人們現(xiàn)世生活與思維活動的精神指針，但是，恰恰是在現(xiàn)實生活中這種對“自由”的過分束縛，導(dǎo)致了人們在精神領(lǐng)域?qū)ψ杂蛇M(jìn)行大膽的探索，借以解脫現(xiàn)實生活所遭遇到對人身自由的極端壓抑。這些對精神自由的思想探索集中體現(xiàn)在道學(xué)和禪宗文化傳統(tǒng)中。以老莊思想為代表的道家文化主張“清靜無為”“順應(yīng)天道”“逍遙齊物”等，特別是對精神自由的闡釋與向往，已成為中國傳統(tǒng)人格所追求的重要或最高境界。而禪宗文化視世界、物我均為虛幻，包括整個宇宙以及“圣人”“真人”“神人”等理想人格都毫無價值，它以滲透生死自許，對生死無所住心，對所謂的超越以及意義也無所強(qiáng)求，它所追求的只是某種徹悟的心境，某種人生境界、心靈境界，一種“物我兩忘”“天人合一”的感悟超脫。

不可否認(rèn)，在一個政治高壓的傳統(tǒng)社會里，統(tǒng)治者雖然可以通過制度設(shè)計嚴(yán)格規(guī)制人們的外在言論自由、行動自由，卻難以禁錮人們生發(fā)于內(nèi)心的精神自由。恰恰個人獲得的這種精神上的超脫，往往成為其在困境中生存下去的強(qiáng)大精神動力，其積極意義不容低估。不過，道學(xué)與禪宗這樣的處世哲學(xué)教化人們遠(yuǎn)離世俗人生，往往成為指導(dǎo)人們走向厭世與棄世的心靈圣經(jīng)，不僅無益于增加個人、他人和整個社會在現(xiàn)世中的自由，也無益于激勵人們通過社會變革與制度創(chuàng)新實現(xiàn)對現(xiàn)世自由的追求。不能不說正是中國文化儒釋道的有機(jī)建構(gòu)，一方面造成中國人面對儒學(xué)“天理”的思想高壓，形成了循規(guī)蹈矩、唯唯諾諾、不敢越雷池半步的奴性思維與在現(xiàn)實生活中心安理得的精神狀態(tài);另一方面為了擺脫現(xiàn)實生活中悠悠千古的精神壓抑與思想窒息，人們對道學(xué)與禪宗表現(xiàn)出了長久不衰、趨之若鶩的信奉熱衷，并以此作為對自我人格的精神建構(gòu)。道學(xué)與禪宗作為中國文化的一極與作為中國文化另一極的儒學(xué)，共同建構(gòu)了中國人穩(wěn)定平衡的文化人格。這就不難理解為何中國古代專制君主會主動參與對道學(xué)與禪宗文化人格的鼓吹與宣揚(yáng)。誠如王夫之所云：“其上申韓者，其下必佛老?！敝袊遽尩纻鹘y(tǒng)文化的內(nèi)在互補(bǔ)性，支撐中國這種沒有“自由”實踐社會歷史的超穩(wěn)定循環(huán)存續(xù)。同時，也就是“這種歷史和文化傳統(tǒng)使得傳統(tǒng)中國人對自由進(jìn)行了‘絕對化的理解”，由是，當(dāng)人生得意時，把自由理解為“自由放任”，當(dāng)人生落魄時，把自由理解為“超脫和消極厭世”可見，欲圖打破這一穩(wěn)定的歷史格局，亟需具有現(xiàn)代價值尺度“自由”思想的外來介入。

相較于中國文化而言，西方文化視野中的“自由”有著完全異質(zhì)的意義生成。如果說中國式的自由旨趣是消極出世的古典超越美學(xué)，把人們引向背對現(xiàn)實自由的心理自由與精神自由，那么西方式的自由原則則是積極人世的價值理性，把人們引向?qū)ΜF(xiàn)實自由的不斷改造，從而在現(xiàn)世中人的自由權(quán)日益得到改善與提升?？梢姡c中國文化意義上的“自由”指向心靈與精神不同，西方指向的是現(xiàn)實生活中人的自主、自立與擺脫強(qiáng)制，人身依附關(guān)系解除以及個體的人格獨(dú)立。

在古拉丁語中，“自由”與“解放”同義。無論在古希臘還是古羅馬，自由一詞的含義都包含有政治權(quán)利的內(nèi)容。奴隸獲得解放亦即獲得自由的同時，相應(yīng)也獲得公民權(quán)——有權(quán)參與和管理國家、城邦的公共事務(wù)。可見，中國傳統(tǒng)意義上“自由”的精神性特質(zhì)，只能使人們在思維領(lǐng)域天馬行空，根本無法在現(xiàn)實中落地生根;而西方“自由”傳統(tǒng)的人世性，直指現(xiàn)實生活層面人身的“解放”，也就是一種建立在個人權(quán)利基礎(chǔ)上的對統(tǒng)治階級侵害行為的防御權(quán)。

正如密爾在《論自由》中所言：“自由與權(quán)威之間的斗爭，遠(yuǎn)在我們所最早熟悉的部分歷史中，特別在希臘、羅馬和英國的歷史中，就是最為顯著的特色。但是在舊日，這個斗爭乃是臣民或者某些階級的臣民與政府之間的斗爭。那時所謂自由，是指對于統(tǒng)治階級的暴虐的防御。”如果說在古希臘、古羅馬時期，所謂“自由”還僅指向建立在個人權(quán)利基礎(chǔ)上的“對于統(tǒng)治階級的暴虐的防御”，那么近現(xiàn)代以來西方所謂“自由”，不論在社會實踐上還是理論拓展上，都得到了極具豐富的擴(kuò)充。概括西方歷史上這些關(guān)涉“自由”的社會實踐建構(gòu)與理論闡釋，不僅有從具體內(nèi)容上對“自由”進(jìn)行細(xì)密地思辨性闡釋，而且還有對“自由”的權(quán)利與責(zé)任、消極自由與積極自由進(jìn)行了具有實踐意義的思想探索。

首先，在自由的社會實踐上，西方歷史一直推動自由的實踐不斷走向深入與發(fā)展。無論是1689年英國的《權(quán)利法案》，1776年美國的《獨(dú)立宣言》，還是1789年法國的《人權(quán)宣言》，在這些具有里程碑意義的歷史文獻(xiàn)中，不僅延續(xù)了古羅馬法的精神傳統(tǒng)，對“反抗壓迫的權(quán)利”明確作了成文規(guī)定，而且建構(gòu)在《權(quán)利法案》藍(lán)本上的《獨(dú)立宣言》以及以《獨(dú)立宣言》為參照的《人權(quán)宣言》，更進(jìn)一步把“自由”推進(jìn)到“思想自由”和“言論自由”以及“財產(chǎn)、安全”等領(lǐng)域，并在其所建立的資本主義制度體系上都有切實性的關(guān)照。

其次，在自由的理論闡釋上，從《獨(dú)立宣言》《人權(quán)宣言》以及西方自由主義學(xué)者有關(guān)“自由”的文獻(xiàn)中，可以看到“自由”的具體內(nèi)容，已經(jīng)不僅是西方古典時期“對于統(tǒng)治階級的暴虐的防御”，而是有了“反抗壓迫的自由”“人身自由”“財產(chǎn)自由”等內(nèi)容細(xì)分，并在理論上得以思辨性闡釋。比如《人權(quán)宣言》中“反抗壓迫的自由”涉及“程序正義”和“實質(zhì)正義”的問題。密爾認(rèn)為法律有著“惡法”與“良法”的分別。他指出，對于一部良法而言，維護(hù)“道德權(quán)利”實質(zhì)正義與遵守現(xiàn)行法律的程序正義是一致的，反之，對于一部惡法，實質(zhì)正義和程序正義則是分離的。密爾強(qiáng)調(diào)，反對惡法雖然違背了“程序正義”，但卻像遵守良法一樣是正義的，因為兩者都指向了“實質(zhì)正義”，體現(xiàn)了對道德權(quán)利的維護(hù)。密爾指稱的反對惡法的權(quán)利相當(dāng)于《人權(quán)宣言》“反抗壓迫的權(quán)利”，他顯然推進(jìn)了對這一“政治自由”的意義闡釋。

同時，在上述歷史文獻(xiàn)中，有關(guān)“自由”內(nèi)容也得到進(jìn)一步拓展。在《人權(quán)宣言》中“思想自由和言論自由”被強(qiáng)調(diào)。不過，英國自由主義學(xué)者霍布豪斯認(rèn)為，僅有思想自由和言論自由是不夠的，“自由”實質(zhì)意義就是“保證其人身和財產(chǎn)自由是每個人的權(quán)利”。因此，他在廣義上把自由區(qū)分為人身自由（主要包括思想自由、言論自由和行動自由）與財產(chǎn)自由（保障個人的財產(chǎn)不被侵犯或剝奪的自由）。

再次，在自由的理論闡釋上，對“自由”的權(quán)利與責(zé)任進(jìn)行了具有社會實踐價值指向的探索。中國文化意義上中國人對自由的理解，無論是初始意義的“不受束縛”“不受限制”以及“按自己意愿行事”，還是道學(xué)與禪宗思想自由的“精篤八荒，心游萬仞”，都是指向“擺脫他者意志束縛”的絕對性?？墒牵鞣饺藢ψ杂傻睦斫鈩t是，一個人自由與否取決于其個人的行為能不能由他自己的理性決定，而不能由自然的因果性和個人情感決定?？档轮赋?，“自由就是我要做什么就做什么嗎？”如果這就叫做自由，那這種思想就太膚淺了。他指出“自由是我不要做什么就能夠不做什么”，這才是真正的自由?？梢?，西方文化意義上的“自由”，不僅僅是一種可以自己對自己做主的任意“權(quán)利”，更是一種要運(yùn)用理性去規(guī)范和限制自己行為的“能力”與“責(zé)任”。

然而，在現(xiàn)實生活中并非每一個人都能按自己的理性行事，因而需要社會制定法律規(guī)則來約束人們的行為。表象上，由于法律的限制致使個體不自由，可是對于人類整體而言，其對法律的遵守則意味著自由。試想，如果任何一個公民為了個體自由都去做法律所禁止的事情，那么他就不再可能擁有自由了。由是，孟德斯鳩指出，自由是做法律所許可的一切事情的權(quán)利?？梢姡^絕對自由只能是虛妄的，絕對的自由在社會中必然受到其他個體的自由的限制，所有自由只能是相對自由。由是，作為“自由具體內(nèi)容”的“人身自由、財產(chǎn)自由和反抗壓迫的自由”，除了完全未被表現(xiàn)出來的思想是絕對自由的，其他自由因為涉及他人都是有條件和相對的。洛克在《政府論》中指出：“哪里沒有法律，哪里就沒有自由?！瘪R克思也明確指出：“法典是人民自由的圣經(jīng)?！边@些理論闡釋都在表明，權(quán)利與責(zé)任是自由硬幣的兩面，只有權(quán)利而沒有責(zé)任的絕對自由不可能存在，只有在法律守護(hù)下的負(fù)責(zé)任的相對自由才是自由的應(yīng)有之義。

應(yīng)當(dāng)說，西方文化有關(guān)自由的社會歷史實踐與理論闡釋，是當(dāng)代中國特色社會主義民主社會建設(shè)的重要思想資源之一。西方這種對自由的絕對性強(qiáng)調(diào)，雖然偏離了西方自由的思想主流，但是對于長期以來處在國家威權(quán)絕對控制之下的中國人來說，卻具有不可抵擋的誘惑力，同時又因為契合了中國文化傳統(tǒng)對自由的理解，由是導(dǎo)致這種絕對性“自由”觀念深受中國人的偏愛。相反，西方文化對自由的理性闡釋卻在20世紀(jì)90年代以來對中國的大眾性啟蒙中遭受抑制，特別是網(wǎng)絡(luò)社會的到來，西方世界利用互聯(lián)網(wǎng)的便利加強(qiáng)意識形態(tài)輸出，大肆鼓吹西方“網(wǎng)絡(luò)自由”的絕對性，以“話語陷阱”的方式助長了中國網(wǎng)絡(luò)自由的異化發(fā)展。

事實上，西方國家通過法律約束、政府管控和行業(yè)自律，引導(dǎo)公民理性對待網(wǎng)絡(luò)自由，其對網(wǎng)絡(luò)的管理比中國更為完備與嚴(yán)格。比如美國國會參議院于2010年通過的《將保護(hù)網(wǎng)絡(luò)作為國家資產(chǎn)法案》明確規(guī)定，在緊急情況下，聯(lián)邦政府擁有關(guān)閉互聯(lián)網(wǎng)的絕對權(quán)力。對此，BBC在2011年2月的刊文中指出，一方面美國政府鼓動“封閉社會”的人民爭取互聯(lián)網(wǎng)自由，一方面卻在本國設(shè)立法律封鎖以緩解維基解密網(wǎng)發(fā)起的挑戰(zhàn)。美國《外交政策》網(wǎng)站的文章對這種雙重標(biāo)準(zhǔn)也不得不承認(rèn)：“美國政府對互聯(lián)網(wǎng)的態(tài)度依然充滿問題和矛盾”。這就不難理解為何在網(wǎng)絡(luò)新媒體語境下，中國互聯(lián)網(wǎng)會出現(xiàn)大規(guī)?！懊翊庵髁x”“娛樂至死”“網(wǎng)絡(luò)水軍”和“網(wǎng)絡(luò)暴民”等自由異化的泛濫狀態(tài)。顯然，拯救“我時代”網(wǎng)絡(luò)自由的異化，面向中國民眾對“自由”的絕對主義傾向進(jìn)行現(xiàn)代理性價值的意義清理，就顯得尤為重要。

二要使受眾保持網(wǎng)絡(luò)社會是“第二現(xiàn)實”的認(rèn)識清醒

表象上，網(wǎng)絡(luò)社會是一種虛擬的存在，既沒有山川河流等自然疆土的存在，也沒有地域、種族、政黨、國家等現(xiàn)實社會基本要素的現(xiàn)身，但又確實客觀存在的數(shù)字化空間——虛擬空間。這種虛擬空間的開放性、自由性、即時性、泛在性以及時空壓縮性等特點，讓人們深信網(wǎng)絡(luò)社會和現(xiàn)實社會之間存在不可逾越的鴻溝。早在1996年，美國的約翰·P·巴洛就在《網(wǎng)絡(luò)空間獨(dú)立宣言》中宣稱：“網(wǎng)絡(luò)世界是一個嶄新的心靈家園。”

然而，網(wǎng)絡(luò)社會真的就是人類自身尋覓到的另一個與現(xiàn)實社會完全隔離的世外桃源嗎？事實上，網(wǎng)絡(luò)社會作為人類社會的最新形態(tài)，是人與人之間通過互聯(lián)網(wǎng)組織起來的一種形式。其實，網(wǎng)絡(luò)社會的虛擬狀態(tài)只是指稱它存在空間的虛擬性，存身于虛擬空間的人并非是虛幻的、不存在的，而是現(xiàn)實社會人的數(shù)字化呈現(xiàn)。雖然“虛擬人”在網(wǎng)絡(luò)的活動中可以突破某些自然屬性的限制，但是無法突破其歷史文化傳統(tǒng)形成的社會屬性?！疤摂M人”的根基仍然是“現(xiàn)實人”，“現(xiàn)實人”的本質(zhì)依然規(guī)定著“虛擬人”的思維方式、行為模式、價值理念、性格特征等。雖然在虛擬空間中，人們的交流是一種技術(shù)支持下的文本交流，作為人的身體是“缺場”的，但是具有主體人格的人的精神是“在場”的。依據(jù)社會學(xué)學(xué)者約翰·奧尼爾的身體理論，通常人的身體表征為五種形態(tài)：世界身體、社會身體、政治身體、消費(fèi)身體和醫(yī)學(xué)身體。前四種指向著身體的社會性，而后一種指稱生理身體。“虛擬人”身體的“缺場”只是生物身體的一種隱退，而張揚(yáng)主體人格和精神氣象的人的社會身體卻是“在場”的。一定程度上，人的思想與精神的“在場”更能表現(xiàn)出人的本質(zhì)的存在。

不僅如此，從網(wǎng)絡(luò)社會存在的技術(shù)維度而言，網(wǎng)絡(luò)社會的虛擬空間是建基在現(xiàn)實社會的根基之上的。現(xiàn)實社會為網(wǎng)絡(luò)社會的存在提供了現(xiàn)實的物質(zhì)支撐，沒有現(xiàn)實社會組成互聯(lián)網(wǎng)的硬件設(shè)施，虛擬社會根本無法存在。同時，網(wǎng)絡(luò)社會的內(nèi)容建構(gòu)也是依托現(xiàn)實社會提供的信息源頭，虛擬社會上演的所有劇目都是現(xiàn)實社會的映像、延伸與投射，是形式上虛擬和本質(zhì)上現(xiàn)實的統(tǒng)一。其社會關(guān)系的建構(gòu)基礎(chǔ)、動力機(jī)制和影響結(jié)果都具有現(xiàn)實社會性。這種網(wǎng)絡(luò)社會的現(xiàn)實社會性其（尤其）在網(wǎng)絡(luò)群體性事件上得到了生動的詮釋。

把虛擬的網(wǎng)絡(luò)社會同現(xiàn)實社會割席的網(wǎng)絡(luò)絕對自由觀，輕忽了這樣一個現(xiàn)實：現(xiàn)實的物質(zhì)世界是網(wǎng)絡(luò)世界存在的堅實基礎(chǔ)，網(wǎng)絡(luò)自由觀的絕對化則是過分?jǐn)U大了網(wǎng)絡(luò)自由的技術(shù)要素，輕視了網(wǎng)絡(luò)自由的社會基礎(chǔ)。試想如果沒有現(xiàn)實社會中可以聯(lián)通網(wǎng)絡(luò)的物質(zhì)媒介，網(wǎng)絡(luò)自由所依托的虛擬空間也就真的虛化成烏有之鄉(xiāng)了。正如有的研究者所言，“真正的網(wǎng)絡(luò)社會構(gòu)建實質(zhì)上是一種社會人類學(xué)過程，取決于現(xiàn)實的人類行動。”當(dāng)然，不可否認(rèn)，網(wǎng)絡(luò)社會較之現(xiàn)實社會是一個有顯著區(qū)別的特殊存在，網(wǎng)絡(luò)技術(shù)已經(jīng)溢出自身的界面，以前所未有的潛能刷新了人類整體生存方式的革命，同時，也為人的自由和解放創(chuàng)造了條件。比如“數(shù)字化世界使人類掙脫了時間、空間的限制和束縛，得以遨游更為廣闊的世界，接觸更為廣泛的人群，在數(shù)字化世界里每個人變得更容易接近，讓弱小孤寂者也能發(fā)出他們的心聲?！蓖瑫r，網(wǎng)絡(luò)不僅為人的全面發(fā)展開辟了更多可能的途徑，提供了更為充裕的時間和更多的自主選擇，而且網(wǎng)絡(luò)空間的建構(gòu)性還使人的主體性得到極大的展示與提升。處在“無知之幕”的網(wǎng)絡(luò)社會中，使人們擺脫了各種社會條件、各種局限性以及偶然因素對人的自由的限制，使人的思維自由馳騁的空間得到擴(kuò)展，人的潛能得到挖掘。

可是，必須指出，網(wǎng)絡(luò)社會的虛擬自由不可能是無節(jié)制的絕對自由，網(wǎng)絡(luò)社會的虛擬自由與現(xiàn)實社會的規(guī)范之間依然存在張力，否則虛擬的網(wǎng)絡(luò)自由只是一味逃離現(xiàn)實社會的權(quán)力體系，這種失去“規(guī)訓(xùn)”的自由必定會給網(wǎng)絡(luò)社會帶來失范與失序，進(jìn)而造成現(xiàn)實社會秩序的混亂與失范。近年來，網(wǎng)絡(luò)媒體上不斷發(fā)生的“網(wǎng)絡(luò)暴力”、造謠傳謠、網(wǎng)絡(luò)泄密、丑化和污名化等惡性事件表明，網(wǎng)絡(luò)自由一旦被濫用，就會對國家、社會和個人利益造成不可挽回的損失。正如有的研究指出的那樣，“現(xiàn)實社會與虛擬社會共同構(gòu)成了人類的生存空間和發(fā)展空間。虛擬社會和現(xiàn)實社會的以人為中介的關(guān)系向我們昭示，現(xiàn)實社會自由是虛擬社會自由的文化資源，虛擬社會自由是通過人這座橋把現(xiàn)實社會自由延伸到虛擬社會的結(jié)果。不汲取現(xiàn)實社會自由的文化資源，虛擬社會的自由將成為無根之木。同樣，虛擬社會中的自由并不局限于虛擬社會中，它將通過人這座橋?qū)ΜF(xiàn)實社會中的自由產(chǎn)生不可小視的影響。”這種網(wǎng)絡(luò)社會對現(xiàn)實社會的反作用，將會使現(xiàn)實社會的問題變得更為復(fù)雜，因為網(wǎng)絡(luò)社會的虛擬空間對現(xiàn)實社會中的負(fù)面問題具有放大和聚焦的效果，一旦處置失當(dāng)，就容易產(chǎn)生個體問題公眾化、局部問題全局化、普通問題政治化、簡單問題復(fù)雜化的不良后果，在現(xiàn)實中解決這些問題的難度加大。

可見，網(wǎng)絡(luò)社會是現(xiàn)實社會的投射與延伸的事實，也即是第二現(xiàn)實，決定網(wǎng)絡(luò)自由只能是一種有限的、“虛擬”的自由。網(wǎng)絡(luò)自由必然也要遵循現(xiàn)實社會對自由的規(guī)約。既然人不是孤立的存在，總是表現(xiàn)為一定歷史聯(lián)系和社會關(guān)系的存在，那么真正的個性自由必然是以他人和社會作為實現(xiàn)條件的。馬克思的自由人聯(lián)合體概念認(rèn)為，“在真實的共同體的條件下，每個個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合實現(xiàn)自由?！薄斑@種聯(lián)合把個人的自由發(fā)展和運(yùn)動的條件置于他們的控制之下”，這種聯(lián)合體充分尊重其中每個個體的生存和自由發(fā)展，并且為每個個體的自由發(fā)展提供保障。因此，在網(wǎng)絡(luò)社會的個體自由和個性展示中，必須在密爾所言的“不傷害原則”下展開，其要義不在于以損害他人或社會的利益為手段實現(xiàn)以自我為中心的一意孤行自由，而是在于科學(xué)界定自己與他人權(quán)利和責(zé)任基礎(chǔ)上實現(xiàn)人與人、人與社會關(guān)系的和諧。正如斯賓塞“第一原理”所言：“每個人都有做一切他愿做的事的自由，只要他不侵犯任何他人的同等自由?！?/p>

三要把受眾對自由追求納入到馬克思的自由實踐觀統(tǒng)攝之下

毋庸諱言，網(wǎng)絡(luò)技術(shù)為人們的自由與解放創(chuàng)造了諸多卓越的物質(zhì)條件，導(dǎo)致人們面對網(wǎng)絡(luò)自由時產(chǎn)生了太多虛幻的想象，以為沉浸在虛擬的網(wǎng)絡(luò)世界里，可以使人規(guī)避來自現(xiàn)實社會的必然性束縛，從而進(jìn)入一個能夠隨意而為的自由王國，實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展。然而，網(wǎng)絡(luò)自由與現(xiàn)實自由一樣是一個動態(tài)的歷史過程，因為人們獲得自由的實質(zhì)是生產(chǎn)力（人類實踐活動）和社會歷史發(fā)展的結(jié)果。由于人類的實踐活動是由低級向高級無限發(fā)展的過程，因此人類在實踐活動中獲得的具體自由，會隨著實踐的發(fā)展變化呈現(xiàn)出一個不斷發(fā)展的過程，它是一個由低層次自由度向高層次自由度不斷發(fā)展的過程。這一點已被人類歷史的不斷進(jìn)步所證明，更被現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)明和發(fā)展所證明并繼續(xù)證明著。

對此，馬克思早在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中就把現(xiàn)實的個人自由放在三大社會形態(tài)中加以考察，正確地描述了“人的自由發(fā)展”的歷史變遷：“人的依賴性關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會形態(tài)，在這種社會形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形態(tài)，在這種社會形態(tài)下，才形成普遍的社會物質(zhì)交換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性，是第三階段。第二階段為第一階段創(chuàng)造條件?！?/p>

在第一種社會形態(tài)下，個人的發(fā)展具有非獨(dú)立性，主要依附于血緣的、階級的或國家的共同體，其自由程度十分有限。這一階段是與前資本主義相對應(yīng)的，社會關(guān)系主要表征為家長制的、古代的或是封建的“個人之間的統(tǒng)治和服從關(guān)系”，由于低下的社會生產(chǎn)力和不充分的社會分工，不但導(dǎo)致社會關(guān)系體系的落后，造成了人的發(fā)展的依賴性、自由的有限性，而且決定了人的需要的滿足的有限性、人的交往的不發(fā)達(dá)性。而到了第二種社會形態(tài)下的資本主義發(fā)展階段，個人作為獨(dú)立的個人而存在和活動，不再附屬于某一共同體而生存和發(fā)展，“形成普遍的物質(zhì)交換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力的體系”。無疑，作為人的自由發(fā)展，這是歷史性進(jìn)步。

但是，這種“人的獨(dú)立性”并不是人真正實現(xiàn)了獨(dú)立自主，而是“人的社會關(guān)系轉(zhuǎn)化為物的社會關(guān)系”。不可否認(rèn)，這種物的依賴關(guān)系沖破了人的依賴關(guān)系的狹隘局限，使人們建立了全面的關(guān)系，從而也為個人的全面發(fā)展創(chuàng)造了更優(yōu)越的生產(chǎn)關(guān)系條件。然而，資本主義這種“物的依賴關(guān)系”所導(dǎo)致的人的勞動異化，嚴(yán)重阻礙了個人的自由發(fā)展，人的自由全面發(fā)展的真正實現(xiàn)，只有到了第三種社會形態(tài)，也即所對應(yīng)的共產(chǎn)主義或自由人聯(lián)合體社會，到那時，每個人既擺脫了對“人的依賴關(guān)系”（自然經(jīng)濟(jì)條件下的），也擺脫了對“物的依賴性”（商品經(jīng)濟(jì)條件下的），真正實現(xiàn)了在產(chǎn)品經(jīng)濟(jì)條件下的人的“自由個性”的全面發(fā)展。然而，當(dāng)今世界，社會主義與資本主義之間所表現(xiàn)出這種既有合作共處又有競爭斗爭的關(guān)系，在整體上尚處于第二大社會形態(tài)，也就是馬克思所說的“人的依賴性和獨(dú)立性并存”關(guān)系階段。在資本和權(quán)力的作用力下，當(dāng)今世界總體上仍然是一個商業(yè)社會、階級社會，這就決定當(dāng)代人的身份標(biāo)識不能不深深打上階級階層的烙印，但也無法遮蔽當(dāng)代人已經(jīng)展現(xiàn)出的“人的形象”的豐富性和自由性。不過，當(dāng)代個人這種豐富性和自由性的“人的形象”，由于受到生產(chǎn)力發(fā)展水平的限制，人的生存、發(fā)展和享樂三大需要的滿足程度都受到物質(zhì)水平的制約，勞動還不能擺脫謀生手段的性質(zhì)，人們還處在一個“必然王國”里。只有到了“自由人的聯(lián)合體”的“自由王國”，“存在與本質(zhì)、對象化與自我確立、自由與必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”才能成為現(xiàn)實，人的自由發(fā)展才能全面實現(xiàn)。

如何才能完成從“必然王國”到“自由王國”的超越？馬克思的自由實踐觀認(rèn)為自由本質(zhì)就在于它是對必然的超越，人類對自由的追求只有通過人類的實踐活動才能實現(xiàn)，人類追求自由的過程就是人類不斷超越必然性的過程。“馬克思的自由觀的科學(xué)性、優(yōu)越性在于，它肯定了自由既依于自然又超于必然;自由不是一種終極狀態(tài)，而是一個不斷實現(xiàn)的過程?！?/p>

可見，自由的發(fā)展與人的自由全面實現(xiàn)是一個動態(tài)的歷史過程。而網(wǎng)絡(luò)自由的絕對性虛幻想象割裂了網(wǎng)絡(luò)虛擬世界與現(xiàn)實世界的關(guān)聯(lián)，忽略了網(wǎng)絡(luò)自由的基礎(chǔ)正是現(xiàn)實的物質(zhì)世界的存在，也忽略了網(wǎng)絡(luò)行為者所處的各種歷史條件、社會現(xiàn)實條件。我們知道，網(wǎng)絡(luò)來源于現(xiàn)實，網(wǎng)絡(luò)自由的基礎(chǔ)是現(xiàn)實世界。雖然網(wǎng)絡(luò)世界中的人被稱為“虛擬的人”，但是這種“虛擬的人”只是現(xiàn)實生活中人的肉身在網(wǎng)絡(luò)空間中的不在場，而現(xiàn)實生活中人的精神與思想?yún)s是在網(wǎng)絡(luò)中一直在場的，這種人的精神和思想的“在場”是以現(xiàn)實人的社會屬性為基本依據(jù)的，必然是人的本質(zhì)屬性的體現(xiàn)。同時網(wǎng)絡(luò)自由也要依賴于網(wǎng)絡(luò)技術(shù)，網(wǎng)絡(luò)技術(shù)作為人類不斷克服“必然王國”的勞動實踐活動也是同生產(chǎn)力發(fā)展的一定歷史階段相聯(lián)系的。因此網(wǎng)絡(luò)的絕對自由只能是違背了馬克思實踐自由觀的虛妄自由。

網(wǎng)絡(luò)的絕對自由觀之所以能夠大行其道，一方面是由于網(wǎng)絡(luò)的無疆界化加速和強(qiáng)化了西方自由主義思想的全球化流布與浸淫，同時，西方世界通過“文化殖民”促進(jìn)非西方國家進(jìn)行“顏色革命”的政治圖謀一直沒有改變，為了意識形態(tài)輸出的需要，其在網(wǎng)絡(luò)自由上制定雙重標(biāo)準(zhǔn)。一邊在自己的國家內(nèi)部，通過強(qiáng)化比發(fā)展中國家更為嚴(yán)厲的網(wǎng)絡(luò)立法以及政府管控與行業(yè)自律，引導(dǎo)公民理性對待網(wǎng)絡(luò)自由;一邊妖魔化發(fā)展中國家的常態(tài)化網(wǎng)絡(luò)管制，鼓勵和慫恿這些國家的人民追求絕對的網(wǎng)絡(luò)自由。另一方面是由于廣大的網(wǎng)絡(luò)主體抽象理解了自由的概念，以為自由就是思想與觀念的啟蒙，以為網(wǎng)絡(luò)技術(shù)既然提供了克服現(xiàn)實社會妨礙自由實現(xiàn)的優(yōu)越的物質(zhì)條件，由此只要在主觀意識上能夠主動追求自由與解放，社會的公平正義、自由和民主就能早日到來！這明顯背離了馬克思的自由實踐觀。自由作為一個動態(tài)的歷史過程，人類獲得自由的過程與人類的歷史實踐活動過程在本質(zhì)上是同一的，個人的自由和解放是歷史活動的一種不以人的主觀意識為轉(zhuǎn)移的勞動實踐活動，而不是由人們?yōu)榱四撤N自由理想刻意追求的結(jié)果。馬克思強(qiáng)調(diào)指出：“解放是一種歷史活動，不是思想活動?！薄皞€人的全面性不是想象的或設(shè)想的全面性，而是他的現(xiàn)實關(guān)系和觀念關(guān)系的全面性?！彼跃W(wǎng)絡(luò)自由作為現(xiàn)實社會自由的投射，是社會生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系發(fā)展的必然結(jié)果，必須遵守自由的實踐活動的發(fā)展。正如恩格斯所說：“唯有借助于這些新生產(chǎn)力，才有可能實現(xiàn)這樣一種社會狀態(tài)，在這里不再有任何階級差別，不再有任何對個人生活資料的憂慮，并且第一次能夠談到真正的人的自由，談到那種同已被認(rèn)識的規(guī)律和諧一致的生活?！?/p>

由此，新媒體“我時代”的受眾規(guī)避自由的異化和實現(xiàn)自由的救贖，既要反對“左”的網(wǎng)絡(luò)絕對自由觀，也要反對“右”的網(wǎng)絡(luò)自由觀。這兩種自由觀都是明顯偏離了馬克思的自由實踐觀，都沒有正確認(rèn)識網(wǎng)絡(luò)社會的現(xiàn)實本質(zhì)?！白蟆钡木W(wǎng)絡(luò)絕對自由觀迷失于網(wǎng)絡(luò)技術(shù)所建構(gòu)虛擬社會無所不能的自由性，錯誤把網(wǎng)絡(luò)社會等同于現(xiàn)實社會、把網(wǎng)絡(luò)社會生產(chǎn)關(guān)系擴(kuò)大為唯一生產(chǎn)關(guān)系，錯誤認(rèn)為網(wǎng)絡(luò)技術(shù)已經(jīng)徹底解放了生產(chǎn)力，實現(xiàn)了對“必然王國”的根本性超越，把人們帶進(jìn)了一個“自由人的聯(lián)合體”的“自由王國”。而“右”的網(wǎng)絡(luò)絕對自由觀沒有清楚認(rèn)識到自由是一個動態(tài)發(fā)展的漸進(jìn)的歷史過程，在西方大肆渲染的絕對自由主義意識形態(tài)的蠱惑下，主張自由的任意性和不受任何限制的無所不能性。我們不否認(rèn)社會存在指導(dǎo)下理性網(wǎng)絡(luò)自由的合理性，但在當(dāng)前我們要謹(jǐn)防特定利益集團(tuán)和西方政治勢力以“網(wǎng)絡(luò)自由”為名實現(xiàn)其政治干預(yù)的圖謀。

四結(jié)語

當(dāng)下的問題是，純粹只對受眾進(jìn)行思想清理與觀念重構(gòu)，就能救贖“非我”異化的自由嗎？不可否認(rèn)，思想是行動的先導(dǎo)，正如馬克思所說：“人是由思想和行動構(gòu)成的，不見諸行動的思想，只不過是人的影子;不受思想指導(dǎo)和推崇的行動，只不過是行尸走肉——沒有靈魂的軀體。”然而，受眾在自由的思想上得以現(xiàn)代理性清理與重構(gòu)，其自由的行動仍然要被社會建構(gòu)所決定。丹尼斯·麥奎爾的提醒言猶在耳：“受眾的形成一直受到各種社會因素的影響。正是這些社會因素而不是媒介，將決定我們能否在一個原子化的、疏離的世界中找到我們自己?！币簿褪钦f，社會存在的整體因素對受眾影響是根本的。試想，如果受眾生存的社會條件還根本無法使其獲得充分的政治民主、社會正義、生命尊嚴(yán)和個體自由，那么受眾在網(wǎng)絡(luò)空間的主體性訴求，就容易呈現(xiàn)出非理性的肆意妄為與心理宣泄的癥候。因此，受眾最終真正實現(xiàn)主體性身份的自由蛻變，就是要在社會整體結(jié)構(gòu)上實現(xiàn)諸如政治、經(jīng)濟(jì)、文化、法制、道德等要素的現(xiàn)代化，從而使受眾的民主權(quán)利和自由意志能夠在現(xiàn)實社會得以實現(xiàn)，進(jìn)而形成涵化受眾良性的社會語境。只有如此，人們所期待的受眾主體性自由才能真正由烏托邦的愿景變成真切的現(xiàn)實圖景。