付文博

摘 要： 亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中的不同主題下討論了快樂，對快樂的態(tài)度褒貶不一。因此，一些學(xué)者認為亞里士多德的快樂理論不能自洽。但是通過對書中不同語境下的快樂進行分析與對比可以發(fā)現(xiàn)快樂在亞里士多德那里具有不同的所指。一方面是需要適度享受的快樂，另一方面是作為德性表征的快樂。前者是與肉體或心理相關(guān)的感官快樂，后者是與德性和價值相關(guān)的意向性快樂。這種對快樂的區(qū)分也可以在亞里士多德的其他著中得到印證。認識到這一點后，至少可以說在這個意義上亞里士多德的快樂理論并不是不能自洽的。

關(guān)鍵詞：快樂;道德;意向性;亞里士多德

中圖分類號：B82-06 ? 文獻標志碼：A ? 文章編號：1674-7356（2020）-02-0088-07

一、亞里士多德快樂思想研究的功與過

亞里士多德的倫理學(xué)是一門實踐科學(xué)，其全部實踐要旨在于兩個問題，一個是如何成為一個有德性的人，另一個是何為最好生活？對這兩個問題的討論都離不開對快樂問題的考察?！赌岣黢R可倫理學(xué)》 （以下簡稱NE）是研究亞里士多德快樂理論的核心文本。早在1933年，嚴群先生就在其《亞里士多德之倫理思想》中專門開辟一章討論NE中的“快樂”理論[1]215-243。這是國內(nèi)第一部系統(tǒng)研究NE的學(xué)術(shù)著作，嚴群先生在書中第九章梳理了NE第七卷和第十卷中集中討論快樂的章節(jié)，列出了NE中討論快樂問題的框架，足見快樂問題的重要性。近年來國內(nèi)很多學(xué)者也認識到了快樂理論的重要性，他們所展開的研究主要針對的是以下四類主題：1.試圖解決NE第七卷11—14章和第十卷1—5章中關(guān)于快樂的界定與分析是否具有一致性的問題，從而確定亞里士多德所說的快樂的本質(zhì)。2. 討論亞里士多德的快樂理論與柏拉圖的快樂理論的關(guān)系尤其是對《菲麗布》的批判與闡釋。3. 將亞里士多德的快樂論與功利主義或者享樂主義進行比較，從而彰顯亞里士多德倫理學(xué)中快樂概念的含義。4. 討論亞里士多德的快樂與德性和幸福之間的關(guān)系。5. 探究快樂在美德倫理學(xué)中的應(yīng)用。

其中與本文論題密切相關(guān)的是余紀元的《亞里士多德倫理學(xué)》，作者在論及主觀幸福與客觀幸福時，值得肯定的是，作者區(qū)分了亞里士多德的兩種快樂，一種是主觀的快樂，另一種是精神上的愉悅感[2]38-41。但是書中對這兩種快樂的討論是緊扣主觀幸福與客觀幸福展開的，因此圍繞快樂理論本身的討論和論證并不深入。除此之外，黎良華的《有美德的行動與有美德者的快樂》[3]從有美德的行動的情感體驗方面探討了快樂與德性的關(guān)系。作者將美德倫理學(xué)與心理學(xué)相結(jié)合，闡釋了快樂與道德情感之間的關(guān)系。此外，作者于同年發(fā)表的《論美德?lián)碛兄J定途徑》[4]將快樂視為判定一個人是否具有美德的情感途徑。作者在文中指出了快樂的道德功能，并闡釋了以快樂為核心的認定美德的情感途徑與其他兩種途徑，即美德?lián)碛兄袨橥緩胶兔赖聯(lián)碛兄o助性途徑的關(guān)系。同樣值得肯定的是，這兩篇文章都區(qū)分了感官快樂與意向性快樂的不同，認識到了快樂所具有的道德功能，但是文章并沒有專門針對亞里士多德文本中的快樂理論展開詳細的討論。本文正是基于這種對快樂的不同區(qū)分，參考國內(nèi)相關(guān)研究成果，緊扣亞里士多德的文本，詳細論證其快樂的不同所指。從而澄清一些學(xué)者對亞里士多德的快樂理論的誤解，化解針對其快樂理論的詰難。

國外針對亞里士多德的快樂理論的研究，涉及的主題頗多，除國內(nèi)所討論的那些主題之外，還涉及：1. 快樂、完善與幸福的關(guān)系問題;2. 快樂的分類問題及其價值;3. 快樂與不自制的關(guān)系問題;4. 快樂與道德教育的關(guān)系問題;5. 客觀主義快樂論立場的問題。國外較早討論亞里士多德的快樂理論的是G. E. L.Owen的Aristotelian Pleasures[5]，這篇文章引起了國內(nèi)外學(xué)者對亞里士多德的快樂理論的激烈討論，但文章所論主題與本文并不契合。而與本文論題密切相關(guān)的是Sarah Broadie的Ethics with Aristotle，作者在書中第六卷第二章立足亞里士多德的文本，通過說明快樂、享受和自然傾向之間的關(guān)系闡釋了快樂的內(nèi)涵，并且在第四章說明了快樂何以能夠具有價值判斷的功能[6]320-339。但是由于作者淡化了快樂在《尼各馬可倫理學(xué)》中的重要地位，因此可以說她對亞里士多德的快樂的理解有失偏頗。Erik Wielenberg的Pleasure as a sign of moral virtue in the Nicomachean Ethics[7]一文似乎是最早結(jié)合心靈哲學(xué)區(qū)分感官快樂和意向性快樂，但是他卻混淆了情感性快樂與意向性快樂，因此他對Shane Drefcinski的批評也并不能讓人信服。因此，除參考國內(nèi)相關(guān)研究外，本文將在立足于這些國外研究成果的基礎(chǔ)之上，更加準確和詳實地分析亞里士多德的作為德性表征的快樂。

二、亞里士多德快樂思想之我見

快樂與德性密切相關(guān)，在亞里士多德看來真正有德性的人，不僅能夠做出德性的行為，而且能以此為樂。因為，我們不能稱一個沒有在其所做的公正的事情中感到快樂（take pleasure in）的人是公正的，也不能稱一個沒有在其所做善良的事情中感到快樂的人是善良的，對于所有的德性都可以以此類推。但是在現(xiàn)實生活中我們似乎可以找到很多事例來說明一個有德性的人有時候并不能從他所做的合乎德性的行為中獲得快樂，相反有時甚至?xí)械酵纯唷Ｈ欢趤喞锸慷嗟驴磥?，快樂與痛苦是德性的表征，當一個人不僅沒有從他所做的德性行為中感受到快樂反而感到的是痛苦，那么就不能說這個人是一個有德性的人。例如，一個戰(zhàn)士在聽到?jīng)_鋒號時，對接下來自己將要面對的沖鋒陷陣感到痛苦時，盡管他服從命令沖了上去，但我們并不能說他是一個勇敢的戰(zhàn)士。亞里士多德對快樂與德性關(guān)系的這種界定除此之外還要面對的一個現(xiàn)實挑戰(zhàn)是：在現(xiàn)實生活中即便一個真正具有勇敢德性的人在面對可怕的事情時依然會感到痛苦。亞里士多德自己也承認了這一點，因此他說“勇敢是恐懼和信心方面的適度……對有些壞的事物感到恐懼是正確的、高尚的，不感到恐懼則是卑賤的，例如恥辱?！盵8]83恐懼是伴隨著痛苦的一種情感，因此它是痛苦的一種形式，所以可以說感到恐懼就是感到痛苦。更為糟糕的是，在亞里士多德看來一個人越是有德性，他在面對死亡時就越是痛苦，因為一個有德性的人的生活比其他人更善，當死亡來臨時他就比別人失去的更多。因此一個真正具有勇敢品質(zhì)的戰(zhàn)士在面對不是你死就是我亡的戰(zhàn)斗時，可能比不具勇敢德性的人感到更多痛苦。因此，薩拉·布拉迪（Sarah Broadie）反問道： “在現(xiàn)實生活中，怎么能設(shè)想一個人戰(zhàn)斗到粉身碎骨而不覺得痛苦，反而卻是快樂的？”[6]91因此，這里似乎就產(chǎn)生了一個矛盾，一方面，一個做出道德行為的人只有從其德性行為中感到快樂時才能說他是有德性的人。另一方面，在現(xiàn)實生活中我們卻可以看到即便是一個有德性的人，在做出德性的行為時也會感到痛苦。就勇敢而言，有時不感到痛苦不但不是勇敢的反而是可鄙的。除此之外，一個真正勇敢的戰(zhàn)士在面對死亡時，可能比沒有勇敢德性的人感到更多的痛苦。

針對這種似乎很明顯的矛盾，不同的學(xué)者給出了不同的解釋。為了應(yīng)對亞里士多德所做的關(guān)于快樂與德性的關(guān)系的這種界定所遭遇的挑戰(zhàn)，薩拉·布拉迪在某種程度上否定了亞里士多德對快樂與德性的關(guān)系的觀點，即她試圖打破快樂與德性的這種緊密的聯(lián)系，從而為痛苦留下空間。因此她認為“當亞里士多德在開始的幾章說道有德性的人是能夠從其合乎德性的行為中感到快樂的人時，他想要表達的僅僅是行為主體能夠誠心實意地（wholeheartedly）做出德性的行為”[6]318也就是說，一個有德性人從其德性行為中所感受到的并不是快樂，而只是誠心實意地去做這一行為。例如，我們時常說“由衷地”去做一件事，這個時候做的行為就是誠心實意所做的行為。因此，重要的不是在這一行動中感到快樂還是痛苦，而是有德性的行為主體在做出德性的行為時是誠心實意的。她的這一解釋有其合理性，即她認識到了快樂或者痛苦在亞里士多德這里不僅僅只是一種感官感覺，它們還可以表征一種價值層面的認可。無論快樂還是痛苦，誠心實意地做出有德性的行為，其實就是對這種有德性的行為的認可，這樣即便是感到痛苦也可以說這個人是一個有德性的人，因為他是誠心實意去做有德性的行動的。

因此，可以說她的這種觀點在某種程度上解決了快樂與痛苦在德性行為主體中可能存在的矛盾，但是這樣一來她就削弱了快樂在亞里士多德倫理學(xué)的作用，而我們在上文已經(jīng)論證了快樂的不可或缺性。薩拉·布拉迪所說的誠心實意，其實是一種感情層面的認同，而在亞里士多德語境下的感情是指那些伴隨著快樂和痛苦的情感。因為，他說“感情，我指的是欲望、怒氣……總之，伴隨著快樂與痛苦的那些情感。”[8]45因此事實上在亞里士多德的倫理學(xué)中，誠心實意所表達的這種價值認可無法繞開快樂與痛苦。薩拉·布拉迪的這種解讀的不合理之處就在于沒有給予快樂在亞里士多德那里應(yīng)有的地位。我們將在后面表明，亞里士多德將快樂與德性緊密聯(lián)系在一起并不是錯誤的，也并非沒有看到這種明顯的矛盾。通過對亞里士多德的文本的細致分析，我們可以很好地對這一觀點進行回應(yīng)，即在承認快樂在道德領(lǐng)域的地位的前提下，化解這一表面上存在的矛盾。先就她所舉出的例子而言，戰(zhàn)斗到粉身碎骨而感受到的痛苦，與亞里士多德所說的作為德性表征的快樂與痛苦似乎并不是同一對象，并且這種肉體的疼痛與我們從戰(zhàn)斗中獲得快樂并不沖突，因為我們可以設(shè)想那些冒著生命危險，忍受著烈火與濃煙的消防戰(zhàn)士沖入火災(zāi)現(xiàn)場將人救出的場面，他確實可能是痛苦的，但他仍然會冒著生命危險義無反顧地將人救出，這種痛苦也并不妨礙他從中感受到快樂。我們很容易感受到這里所指的痛苦和快樂并不是同一個層面上的，痛苦是指肉體或者感官上的痛苦，而快樂卻不是肉體或者感官上的快樂。

與薩拉·布拉迪一樣，Shane Drefcinski對亞里士多將快樂與德性緊密聯(lián)系在一起的觀點產(chǎn)生了質(zhì)疑。他認為在某些情況下，一個有德性的人在做一個德性行為時也會感到痛苦，但這并不妨礙這個人是一個有德性的人?！袄?，一個慷慨的女人，對朋友施以援手時，會感到痛苦;不是因為他舍不得錢，而是他見朋友如此，很傷心。這個時候雖然他沒有快樂地行動，但是不能說他不是一個慷慨的人?！盵9]151Shane Drefcinski在這里說的痛苦不是肉體上的痛苦，而是內(nèi)心的一種情感，對亞里士多德的理論而言這一例子似乎比薩拉·布拉迪的例子更具挑戰(zhàn)。因此，他的這一例子能夠正確地指出，并不能因為這個慷慨的女人在對朋友施以援手時感到痛苦就認為這個女人不是一個有慷慨德性的人。而如果這一例子是正確的，那么亞里士多德的觀點，即當一個做出德性行為的人能夠從其德性行動中感到快樂才能說這個人是有德性的人，就是錯誤的。因此，他從快樂或者痛苦的時間性上重新對亞里士多德的快樂理論進行闡釋。他認為亞里士多德的錯誤在于認為有德性的人總是能夠從自己所做的有德性的行為中感到快樂，而從不感到痛苦。因此他說“亞里士多德僅僅是要求有德性的人大多數(shù)情況下在做出德性的行為時能夠感到快樂，而非總是能夠感到快樂。”[9]151這也就是說我們不能因為一個人偶爾幾次沒有從德性的行為中感受到快樂，而感受到的是痛苦，就否認這個人是有德性的人。

Erik Wielenberg認為Shane Drefcinski的對亞里士多德的快樂觀點的這一修正并不比亞里士多德本身的觀點要好。在他看來我們可以假設(shè)Shane Drefcinski例子中的女人是那種看到別人需要幫助就會感到痛苦的人，而事實上正是這種痛苦在一定程度上激發(fā)了她的慷慨行為。因此，盡管她在做出慷慨的行為時會感到痛苦，但她依然是一個有慷慨德性的人。同樣，我們可以假設(shè)一個患有慢性胃痛病的人，他在做任何行為時都會感到疼痛。而如果根據(jù)Shane Drefcinski的觀點，這樣的人就不可能是一個有德性的人，因為他并不是偶爾感受到痛苦，而是時刻感受到痛苦。這種觀點顯然是錯誤的，其錯誤的原因一方面在于認為快樂和德性活動存在一種同時性（simultaneity）的關(guān)系，即行為與快樂或者痛苦同時出現(xiàn);另一方面在于混淆了亞里士多德所說的不同的類型的快樂。亞里士多德事實上認為快樂與德性之間的關(guān)系是因果關(guān)系，因為在他看來，只有當一個人因為依照某種德性行動而感受到快樂而不是痛苦，并且這個人的痛苦不是因為按照這一德性行動而產(chǎn)生的時，才能說這個人具有相應(yīng)的德性[7]441。他正確地看到了，不能以感受到快樂的頻率和時長來判斷一個人是否具有德性，他所假設(shè)的例子也很好地支持了這一觀點。但是他對Shane Drefcinski的批評中存在著兩個需要指出的誤解。

第一，他沒有區(qū)分感官性的痛苦與情感性的痛苦。因此，他錯誤地將患有慢性疼痛疾病的人的痛苦和Shane Drefcinski例子中的那個慷慨的女人的痛苦相提并論。我們之前已經(jīng)說明了這種痛苦并不是一種感官性的痛苦，而是一種情感性的痛苦，在這一點上Shane Drefcinski的解讀優(yōu)于薩拉·布拉迪。因為他看到了這種痛苦包含著其他經(jīng)驗判斷性的成分，而不僅僅是一種類似于動物的感官知覺。在這一方面，他的錯誤在于將同情所產(chǎn)生的不忍心的感情狀態(tài)或者內(nèi)心的難過理解為一種痛苦，并將這種痛苦置于慷慨的對立面，認為是慷慨的行為或者德性導(dǎo)致了痛苦的產(chǎn)生。事實上，這種痛苦情感源于同情或者友愛，因為一個慷慨而缺乏同情心的人可以高興地做出慷慨的行為，并不會產(chǎn)生這種痛苦。甚至，由同情所產(chǎn)生的這種情緒并不能理解為痛苦，或者類似的負面情緒。因為一方面，就例子中的那個慷慨的女人自身而言，在對朋友施以援手時所產(chǎn)生的情感在其自身看來似乎并不是一種痛苦，或者一種消極性的情緒;另一方面，就與德性的關(guān)系而言，這種痛苦并不表明她不是一個具有慷慨德性的人，恰恰相反，這還表明了她是一個有同情心的人。因為在亞里士多德看來不同的實現(xiàn)活動所對應(yīng)的快樂是不同的，所以慷慨的行為所產(chǎn)生的快樂與同情所產(chǎn)生的快樂并不相同，并且慷慨所產(chǎn)生的快樂與同情所產(chǎn)生的情感并不是對立的。即便這個慷慨的女人由于同情心而產(chǎn)生了痛苦的感情，但是這并不妨礙她在做完助人為樂的事情后會感到快樂。

第二，我們不能說是痛苦驅(qū)使她做出了慷慨的行為，因為一個真正有德性的人所做出的行為一定出于某種德性品質(zhì)。她之所以毫不吝嗇地對處于苦難中的朋友施以援手，是因為她具有慷慨的品質(zhì)或者具有友愛的品質(zhì)。他要么是出于慷慨的品質(zhì)，因而能夠?qū)⒇斘锝o予適當?shù)娜?要么是出于友愛的品質(zhì)，因而能夠因朋友自身之故意愿朋友好。如果她的行為是出于痛苦而做出的，就不能說她是一個有德性的人。因為一個慷慨的人并不會從其慷慨的行為中感受到痛苦，一個友愛的人也不會因為意愿朋友好而感到痛苦。因此將這種慷慨的行為理解為是出于痛苦的行為，就會將德性行動看作是對痛苦的填補，而這種觀點在柏拉圖和亞里士多德這里都被視為非善的，因為只有目的才是善的，而恢復(fù)的過程只是向善的，而非善本身。所以出于痛苦所做的行為也不是一個德性行為。

三、亞里士多德快樂思想之重釋

快樂在亞里士多德的倫理學(xué)中有其獨特地位，是其倫理學(xué)不可或缺的構(gòu)成要素，彰顯了德性倫理學(xué)的本質(zhì)特征。這主要表現(xiàn)在三個方面，第一，無論是稱贊還是拒斥，快樂都是亞里士多德倫理學(xué)不可不談的話題。他在《修辭學(xué)》第一卷第11 章、《大倫理學(xué)》第二卷第7 章和《歐臺謨倫理學(xué)》與NE中都集中討論里快樂的問題。尤其是在NE中，除去一些零散的片段，作者分別在卷二第三章、卷七第11—14章和卷十第1—5章集中討論了快樂的問題。這種對快樂問題的密切關(guān)注，以及在NE中特殊的謀篇布局，彰顯了快樂在其倫理學(xué)中的獨特地位。除此之外，我們從亞里士多德的論述中也可以看到快樂作為倫理要素的不可或缺性。

第二，快樂與德性密切相關(guān)。首先， “道德品質(zhì)中的德性與惡都與快樂與痛苦有關(guān)?！盵8]238其次，“它似乎與我們的本性最為相合，所以我們把快樂與痛苦當作教育青年人的手段”[8]315。這兩個判斷闡釋了快樂的不同的道德功能，一方面是說快樂和痛苦是道德德性的對象，能否將快樂和痛苦運用得好，就決定了一個人是否是好人。因此，我們的德性的培育離不開快樂或痛苦的參與，我們對一個人進行道德判斷時也離不開對其所做出某種行為時所具有的快樂或痛苦進行考量，一個人只有在做出德性行為，并以此為樂時才能說這個人真正具有某一德性，因為快樂和痛苦是德性的表征。另一方面是說，人都有趨樂避苦的動物本性，因此我們可以利用這一點來進行道德教育，尤其對于那些青年人來說，他們很容易受到快樂與痛苦的影響，我們可以運用快樂使他們趨于做正確的事情，從而培養(yǎng)相應(yīng)的德性，運用痛苦使他們避免做錯誤的事情，從而防止德性的毀滅①。這樣看來，快樂和痛苦似乎還與我們的行動密切相關(guān)，離開了快樂與痛苦，我們就無法產(chǎn)生一個行動。

第三，快樂與幸福密切相關(guān)。首先，以快樂為目的的享樂生活是亞里士多德在探討何為幸福生活時與政治生活和沉思生活并列的一個選項，盡管亞里士多德排除了這一選項，但是他也承認快樂在幸福生活中的不可或缺性，認為幸福就包含著快樂，并且用快樂來述說至善，即認為幸福是最令人愉悅的。其次，他認為我們的生命中貫穿著快樂與痛苦，它對德性和幸福都至關(guān)重要。屬人的至善就是靈魂的合乎那種最好最完善的德性的實現(xiàn)活動，而快樂是這種實現(xiàn)活動的必然伴隨，離開了快樂，我們就不能說這個人實現(xiàn)了自身的德性。并且幸福是一生的事情，而快樂也是能夠伴隨我們一生的情感，它能加強我們的實現(xiàn)活動，從而使得我們的實現(xiàn)活動能夠更加完善、持久。因此，重要的不是要逃避快樂或者使快樂最小化，而是正確地面對快樂，因為正確的快樂能夠引導(dǎo)我們走向正確的方向[10]。因此，我們需要對快樂抱有正確的態(tài)度。

通過上面的討論，我們至少可以得出以下幾個結(jié)論：第一，在亞里士多德那里，德性品質(zhì)與快樂密不可分，因此不能像薩拉·布勞迪那樣試圖淡化快樂與德性的關(guān)系，這樣一來就否定了快樂在亞里士多德倫理學(xué)中不可或缺的地位。第二，與德性品質(zhì)密切相關(guān)的快樂并不是指感官快樂。如果看不到這一點，就會遭遇薩拉·布勞迪所提出的質(zhì)疑，即現(xiàn)實生活中，一個勇敢的人在搏斗的時候也會感到痛苦，但這并不妨礙這個人是勇敢的人。第三，快樂作為德性的表征并不在于我們是否能夠持續(xù)地感受到快樂，亞里士多德在卷七和卷十都解釋了為什么人不能持續(xù)地感受到快樂。在第七卷中他認為人不具有像神那樣的單純的本性，因此不能像神一樣享有一種單純而永恒的快樂[8]247。在卷十中他認為人都是會疲倦的，因此不能不間斷地進行實現(xiàn)活動，快樂由于是實現(xiàn)活動的伴隨，因此也不能是不間斷的[8]326。因此，問題在于我們感受到的是何種快樂。

亞里士多德直截了當?shù)恼撌雒黠@表明了存在不同類型的快樂：

“我們必須把伴隨著活動的快樂與痛苦看作是品質(zhì)的表征。因為僅當一個人節(jié)制快樂并且以這樣做為快樂，他才是節(jié)制的。相反如果他以這樣做為痛苦，他就是放縱的?！盵8]41

我們可以看到，一個人所節(jié)制的快樂與他所感受到的快樂顯然不是同一種快樂。至少從價值屬性上來判斷，前一種快樂是需要節(jié)制的，因而是惡的;后一種快樂是我們判斷一個人是否具有節(jié)制品質(zhì)的依據(jù)，因而是善的，或至少不是惡的。亞里士多德之所以強調(diào)節(jié)制的人不僅要節(jié)制快樂，而且還不能以此為苦，反而要以此為樂。這后一種快樂之所以能夠成為德性的試金石在于它不是一種感受性快樂（sensory pleasure），而是一種包含著價值傾向的意向性快樂（intentional pleasure）。與這種感受性的快樂相對的是感受性的痛苦（sensory pain），而與這種意向性的快樂相對的是意向性的痛苦（intentional pain）。這種意向性快樂與感官快樂的不同之處在于，感官快樂與價值無關(guān)，而意向性快樂則與情感主體的道德判斷或價值取向密切相關(guān)。Tad Brennan認為“情感與其它傾向（impulse）的不同在于，情感包含著對其對象的或善或惡的描述”[11]269，他認為這種情感包含著四種最基本的類型，即欲望、恐懼、快樂和痛苦?？鞓芬馕吨斚碌囊恍〇|西是一種善的東西，而痛苦意味著當下的一些事情不是善的，對于前者我們會感到開心，對于后者我們會感到沮喪[11]269。前者表達的是一種肯定性的價值傾向，后者表達的是一種否定性的價值傾向。

通過這一區(qū)分，我們就能理解亞里士多德為何十分強調(diào)，一個人僅僅做出德性的行為還不夠，而且還要對自己所做的德性行為而感到快樂。因為在亞里士多德看來一個人能夠做出合乎德性的行為，還不足以說明這個人就是有德性的人，他的合乎德性的行為可能是碰巧或者假裝做出的，因此他強調(diào)一個人在做出合乎德性的行為時，還必須是處于某種具體狀態(tài)。前者是德性品質(zhì)的行為體現(xiàn)，后者是德性品質(zhì)的情感體現(xiàn)。一個能夠以節(jié)制快樂為快樂的人，不僅在外在行為上能夠滿足節(jié)制這一標準，而且他所感受到的快樂事實上呈現(xiàn)的是對自己所做的這種行為的內(nèi)在的肯定性的情感認同，因此可以說這個人也符合一個具有德性品質(zhì)的人的所具有的內(nèi)在狀態(tài)。只有同時滿足內(nèi)外兩個條件，我們才能說這個人是有德性的人。當一個人盡管對自己的快樂進行了節(jié)制，但是他卻以此為痛苦時，他只是在做一個合乎德性的行為，而不是一個具有德性的人。同樣，這里所說的痛苦是一種意向性的痛苦，這種痛苦屬于一種否定性的情感，它的產(chǎn)生表明這一行動并沒有得到行為主體的情感認同，盡管他在外在行動上踐行了節(jié)制的品質(zhì)，但是他卻在情感上不認同自己的這一行為，對自己的這一行為持否定性的看法。那么他之所以這么做，肯定不是因為這一行為自身之故，而是因為其他任何目的不得不這么做，因而也可能是被迫選擇的行為。而在亞里士多德看來，一個人所做的有德性的行為，“他必須是經(jīng)過選擇而那樣做，并且是因那行為自身故而選擇它的。”[8]44

為論證我們對亞里士多德快樂思想的重釋的合理性，對這種重釋審視和檢驗一番是很有必要的。首先，讓我們運用這種區(qū)分和重釋，再回到薩拉·布勞迪用以反對亞里士多德的例子上： “在現(xiàn)實生活中，怎么能設(shè)想一個人戰(zhàn)斗到粉身碎骨而不覺得痛苦，反而卻是快樂的？”[6]318根據(jù)我們對亞里士多德快樂思想的重釋，我們可以說，一個真正具有勇敢這一德性的戰(zhàn)士，他在戰(zhàn)斗中所感受到的痛苦是感受性痛苦（sensory pleasure），這種痛苦并不妨礙這個戰(zhàn)士能夠從自己的行為中獲得意向性的快樂（intentional pleasure），因為作為肯定性價值情感，意向性快樂只與意向性痛苦互相排斥，而并不與感官性痛苦產(chǎn)生矛盾。也就是說，盡管這個勇敢的戰(zhàn)士在戰(zhàn)斗中會感到痛苦，但是他依然可以通過內(nèi)在的情感認同，即快樂來表達對自己行為的肯定。并且因為這種內(nèi)在的情感認同，我們才能說這個人承認和認同自己的行為，以及行為所體現(xiàn)的道德價值，并以此為快樂，只有這樣才能說這個人是一個勇敢的人，而不僅僅是一個能夠做出合乎勇敢德性行為的人。這樣一方面回應(yīng)了她對亞里士多德的詰難，另一方面又避免像她一樣淡化快樂與德性之間的密切關(guān)系。同樣我們可以說Shane Drefcinski例子中的那個慷慨的女人，盡管看到朋友處于困境使其感到痛苦，但是這種痛苦并不是對自己行為的內(nèi)在的情感性否定，它可能是對“朋友陷入困境”這一事件所表達的否定性情感，即不希望、不接受、不認可朋友陷入這種處境。

其次，我們似乎還可以運用我們對亞里士多德的快樂思想的重釋來理解NE中關(guān)于快樂的其他論述。在亞里士多德看來，快樂是實現(xiàn)活動的伴隨，并且每一種實現(xiàn)活動都伴隨著屬于它自身的快樂。實現(xiàn)活動之所以能夠產(chǎn)生快樂，就在于行為主體對這種實現(xiàn)活動有內(nèi)在的肯定性情感認同，他看重（values）這一活動，認為這一活動是有價值的，是合乎德性的。屬于某一種實現(xiàn)活動的快樂之所以能夠加強與其對應(yīng)的實現(xiàn)活動就在于這種快樂實際是對這種實現(xiàn)活動的內(nèi)在的肯定性情感認同，有了這種認同，行為主體就會盡力去完成這種實現(xiàn)活動。因為不同的實現(xiàn)活動決定快樂的不同性質(zhì)，所以有德之人和無德之人的區(qū)別就在于他們看重的實現(xiàn)活動是不同的。一匹馬之所以會給愛馬者帶來快樂是因為愛馬者看重的就是馬，一出戲劇之所以能給愛劇者帶來快樂是因為愛劇者看重的就是戲劇，而合德性的行為能夠給愛德性者帶來快樂是因為愛德性者看重德性。不同的快樂之所以會產(chǎn)生沖突，是因為快樂之后所認同的道德價值產(chǎn)生了沖突。一個節(jié)制的人不但不以放縱的人所沉溺于其中的快樂為樂，反而將那些快樂視為惡的，視為要節(jié)制的，并以節(jié)制那些快樂為樂。

在道德教育中也顯然存在不同類型的快樂?！拔覀儼芽鞓放c痛苦當作教育青年人的手段。而且，我們把愛應(yīng)當愛的，恨應(yīng)當恨的看作養(yǎng)成德性品質(zhì)最重要的內(nèi)容。”[8]315一方面，快樂和痛苦是進行道德教育的手段。因為我們的本性都是趨樂避苦的，也就是說快樂和痛苦會影響我們的行動，青年人尤其會受到情感的影響，從而會出于快樂和痛苦做出某些行為。在青年人還不完全具備德性的時候，我們可以利用他們的這種本性，用快樂來引導(dǎo)他們從事正確的事情，用痛苦作為懲罰的手段防止他們從事惡的事情。這個時候雖然青年人做出了正確的行為，我們也不能說他是有德性的。因為一個真正有德性的人在做出德性的行為時并不是出于快樂或痛苦，而是出于某種德性品質(zhì)，并且以此為樂。

“所以柏拉圖說，重要的是從小培養(yǎng)起對該快樂的事物的快樂情感和對該痛苦的事物的痛苦情感，正確的教育就是這樣?！盵8]41這種快樂與痛苦不再是作為教育手段的快樂和痛苦，而是養(yǎng)成德性品質(zhì)的重要內(nèi)容。一旦具有這種快樂和痛苦的情感，我們就不再需要用作為手段的快樂來引導(dǎo)青年人做出正確的行為，也不再需要借助作為手段的痛苦來避免青年人做出惡的事情。就像我們不再需要用糖衣包裹藥丸讓孩子服下，因為他們已經(jīng)明白了良藥苦口的道理，即便藥丸會帶來感官上的痛苦，他們也依然會服下藥丸，因為他們自己可以判斷這對他們的健康是有好處的。同樣，當一個青年人能夠愛所應(yīng)當愛的恨所應(yīng)當恨的時，他就真正具有了德性。這個時候，他們自己就能意識到哪些東西在道德上是善的，因此是應(yīng)該愛的;哪些東西在道德上是惡的，因此是應(yīng)該恨的。他們對該快樂的事情感到快樂就是他們認可和肯定這一事物背后所蘊含的道德價值，他們對該痛苦的事情感到痛苦就是他否定事物背后的道德價值。因此，這時他們做出德性的行為并不是出于快樂或者痛苦，而是出于自己的德性品質(zhì)。

最后，我們還可以運用這種重釋來理解亞里士多德其他著作之中關(guān)于快樂的論述。因為除了在NE中我們能夠看到感官性的快樂與痛苦和意向性的快樂與痛苦，在亞里士多德的其它著作中我們也能發(fā)現(xiàn)他所說的快樂其實是不同種類的快樂。例如，在《修辭學(xué)》第二卷亞里士多德集中地討論的不同類型的情感。他說憤怒“總是伴隨著某種快樂——源于復(fù)仇的快樂?！盵12]1378b1-5以及“恐懼可以被界定為疼痛……由于一幅關(guān)于未來的邪惡的精神畫面?！盵12]1382a20-22亞里士多德在這里似乎想將快樂和痛苦與我們的特定的精神活動或精神狀態(tài)聯(lián)系在一起：快樂源于對復(fù)仇的期待這種精神活動，痛苦源于考慮到未來的惡的畫面。這在某種程度上表明了快樂和痛苦的意向性。即對復(fù)仇的期待和肯定，以及對未來的惡的否定。至少對于前者，我們認為從內(nèi)在情感上認同和肯定復(fù)仇行動這種精神狀態(tài)并不是德性的，更不必說他在外在行為上確實做出的相應(yīng)的行為。而至于一個人在內(nèi)在情感上是符合道德的，但是在外在行為上不符合道德，在亞里士多德看來這種人不但不應(yīng)該受到指責(zé)，反而值得被同情，因為這樣的行動與其始因是相違背的，有可能不是出于他自己的意愿。

通過以上的重釋和對這種重釋的檢驗我們可以看到快樂在亞里士多德的倫理學(xué)之中是不可或缺的，它與德性和幸福緊密相關(guān)。但是亞里士多德語境下的快樂并不僅僅是指感官性的快樂，而且更重要的是意向性快樂。只有這種意向性的快樂才是德性的表征，因而也是我們判斷一個人是否具有德性的一種根據(jù)。在對極端的快樂主義以及反快樂主義的批評中，亞里士多德都明確說道他們都把肉體快樂當作是快樂的總名，認為只存在著這樣的快樂。這樣一來就混淆了具有道德意蘊的快樂和不具有道德意蘊的快樂，要么將快樂看作人生最高的目的，從而走向享樂主義，認為一切行動都是為了快樂;要么將快樂視為卑賤的、恥辱的，從而排除一切快樂，走向苦行主義，將道德的標志看作是自我克服或者自我犧牲，而不是從行動中感受到愉悅[13]261。但是，正如Julia Annas所說“我們會更傾向于稱贊一個克服障礙的人，而不認為那個障礙是好的?！盵14]54也就是說，我們當然會稱贊一個忍受著痛苦與敵人廝殺的戰(zhàn)士是勇敢的、高尚的，但我們并不認為這種痛苦本身是值得稱贊的。我們稱贊的是即便他面對肉體上的痛苦，也在內(nèi)在情感上肯定和認同自己的行為，從而義無反顧地實現(xiàn)自己勇敢的德性。這也就是我們?yōu)槭裁茨軌蛘f一個人痛并快樂著，這里的痛是指感官性的痛苦，而快樂是指意向性的快樂，即對自己所做的行為的內(nèi)在情感性認同和肯定。

注釋：

① ?需要說明的是亞里士多德與柏拉圖不同，他的“快樂”除了作為道德教育的手段之外，還是整個德性教育的目的，即使得人們在德性的實現(xiàn)活動中感到快樂。前一種快樂是一種治療性的快樂，而后一種快樂則是一種內(nèi)在的肯定性情感的表現(xiàn)形式。關(guān)于亞里士多德與柏拉圖的快樂在道德教育中的不同作用可以參見Gosling，J. C. B. & Taylor，C. C. W.（1982）. The Greeks on Pleasure. Oxford University Press. p.270-271.

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Abstract： Aristotle discussed happiness under different themes in the Nicomachean Ethics， and his attitude towards happiness was mixed. Therefore， some scholars believe that Aristotle′s theory of happiness cannot be self-consistent. However， by analyzing and comparing happiness in different contexts in the book， it can be found that happiness has different meanings in the eyes of Aristotle. One is the happiness that requires modest enjoyment， and the other is the happiness that serves as a sign of virtue. The former is the sensual happiness connected with the body or the mind， while the latter is the intentional happiness connected with virtue and value. This distinction of happiness can also be found in Aristotle′s other works. With this in mind， Aristotle′s theory of happiness， in this sense， at least， is not inconsistent.

Key words： happiness; morality; intentionality; Aristotle