■李 俠 呂慧云 李格菲

一個社會的文明程度可以通過其呈現(xiàn)的道德底線的水平來衡量，道德底線是由社會中無數(shù)個體的道德閾限的平均值決定的，而道德閾限又與個體的道德能力激活程度以及道德敏感性直接相關(guān)，因此,喚醒個體的道德敏感性就成為道德教育的首要目標(biāo)。道德底線的變遷直接決定個體活動空間的大小以及社會的活力，更重要的是,道德底線的變遷表征了社會的進(jìn)化與退化狀況，因此，社會治理的各項(xiàng)政策安排應(yīng)該與特定社會的道德底線相匹配。

一個有秩序的社會是如何形成的，它與我們每個人的行為選擇有關(guān)系嗎？如果有關(guān)系，那么，這種關(guān)系的內(nèi)在機(jī)理是怎樣的？所有這些看似宏觀的現(xiàn)象，歸根結(jié)底都是來自微觀層面的無數(shù)個體活動的最終結(jié)果的呈現(xiàn)。基于這種理解，本文從常見的整容現(xiàn)象談起，嘗試解決兩個問題：其一，道德能力與道德敏感性之間的關(guān)系；其二，道德閾限與道德底線的變遷，以及由此帶來的個體活動空間的變化。

一、道德感的范圍與強(qiáng)度

道德感是從什么地方開始的？我們對道德感的認(rèn)知是所有后續(xù)道德判斷的起點(diǎn)。問題在于，對有些事情或情境作出的道德判斷并不清晰，這里就涉及道德敏感與道德不敏感問題，換言之，只有當(dāng)你意識到某種行為或情境可能帶來的結(jié)果時，才會有道德意識，并由此開啟后續(xù)的一系列認(rèn)知與選擇。為了闡明這個問題，我們不妨從生活中的一個現(xiàn)象切入。筆者最近五年經(jīng)常問學(xué)生一個問題：整容是否構(gòu)成對其他人的傷害（不公）？結(jié)果幾乎是一邊倒：沒有傷害。事情真的這么簡單嗎？我們可以根據(jù)功利主義的視角對這個現(xiàn)象做一個簡單分析。對個人而言，通過整容讓自己變得漂亮，從而獲得更多的快樂（內(nèi)在收益，簡稱IB）與更多的機(jī)會（外在收益，簡稱EB）。假設(shè)整容成本為C，如果個人獲得的總收益用公式表達(dá)，就是S=IB+EB-C。那么，對個人而言，只要整容的總體收益減掉整容成本大于零，就是其采取該行動的邊界，即只要滿足S≥0，整容對個人而言就是值得去做的，該行為對個人既是理性的，也是合理的。由于人是社會關(guān)系的總和，沒有人是孤島，那么，個人的選擇就不可避免地影響到其他人的存在狀態(tài)，這時我們開始隱約感覺該行為不知在哪里是有問題的，這就引出我們對某個行為做道德判斷的敏感性問題。

學(xué)者Rest對道德敏感性的定義為：“覺察到某人可能要做或正在做的某事將會直接或間接地影響到他人的幸福，是一種對情境的解釋能力。該定義包括了三個基本的成分：（1）存在著倫理情境（無論它顯現(xiàn)與否）；（2）在某些方面影響自我和他人；（3）（正在做的事或?qū)⒁龅氖拢┻`背了社會準(zhǔn)則?！保?］基于Rest對敏感性給出的界定，我們再對整容問題做進(jìn)一步分析。如果一種行為能夠得到全社會的認(rèn)可或默認(rèn)，只有兩種可能性：要么該行為讓自己獲益，于是贊同；要么認(rèn)為該行為與己無關(guān)，采取忽略或漠視。從實(shí)際情況來看，顯然是后者是主導(dǎo)因素。這就意味著公眾沒有意識到這種事情對其自身利益產(chǎn)生的影響，事情真的是這樣嗎？根據(jù)影響范圍，整容牽涉三個層面的人群：一是對個體的影響；二是對與之有密切聯(lián)系的小群體的影響；三是對整個社會的影響。根據(jù)這個相關(guān)群體分類，可以對整容做出如下收益分配表（排除整容失敗的情形）：

表1 整容對相關(guān)群體的社會收益分布表

從表1可以清晰看出，整容只對小范圍內(nèi)的潛在競爭性群體產(chǎn)生利益損失。如在招聘中，在競爭者的其他條件相同的情況下，整容者由于額外獲得的美麗資本選項(xiàng)，從而贏得競爭。但是，這部分群體數(shù)量很小，整體損失有限，凈收益設(shè)定為S1；對于整個社會而言，個體美麗給社會帶來的收益很大，社會凈收益設(shè)定為S2，顯然，ΔS2>ΔS1，這也就是整個社會為何允許或默認(rèn)整容行業(yè)存在的根據(jù)所在。道理很簡單，如果一項(xiàng)行為對整個社會的凈收益大于零，那么，這項(xiàng)行為就會被社會允許，而且其給不相關(guān)的人員帶來的損失可以忽略不計。如果小范圍內(nèi)競爭性群體的總利益損失小于社會整體凈收益，那么小群體的利益損失是無法獲得社會支持的，這也就是整個社會對整容持比較寬容態(tài)度的深層原因所在。另外，整容造成的“美麗泡沫”對整個社會群體而言都形成損失，如我們每個人的固有外貌在整容者的參照下都變丑了，但這種變丑的損失被大眾分?jǐn)?，?dǎo)致每個人的損失都微乎其微，甚至意識不到，但下意識里，人們還會不屑地說：某某人整容了。這句看似隨意的話，其實(shí)是一種對他者的懲罰性補(bǔ)償行為。

如果從完全社會領(lǐng)域內(nèi)的整容行為上升到公共領(lǐng)域內(nèi)的個體功能增強(qiáng)，那么，我們就會發(fā)現(xiàn)人們的觀點(diǎn)開始發(fā)生顯著改變。比如運(yùn)動員服用興奮劑，這個行為同樣是要付出成本的（身體的、金錢的），但整個社會卻不接受這種功能增強(qiáng)，公眾會譴責(zé)這些服用興奮劑的運(yùn)動員，而且，相關(guān)部門還要對那些服興奮劑的運(yùn)動員采取嚴(yán)厲的懲罰措施。同樣是個體功能增強(qiáng)行為，為什么人們的道德評判會發(fā)生如此大的逆轉(zhuǎn)呢？這里涉及兩個問題。

其一，不同的活動領(lǐng)域肩負(fù)不同的功能，因此，道德評判是完全不同的。如果增強(qiáng)行為僅僅發(fā)生在私人領(lǐng)域，與社會無關(guān)，這種行為無涉道德評判；如果一個行為發(fā)生在社會領(lǐng)域，那么，該行為就會對其他人的存在產(chǎn)生影響，因此涉及道德評判，如果該行為對大多數(shù)人產(chǎn)生的影響較小，那么，由于敏感性的差異，人們會對該行為產(chǎn)生道德疑問，如整容行為；但是，如果一個行為發(fā)生在公共領(lǐng)域，那么，該行為就涉及所有人的利益，破壞規(guī)則就是對所有人利益的損害，這時就會出現(xiàn)比較強(qiáng)烈的道德評判。如果一個行為威脅到由自然選擇形成的規(guī)則和規(guī)范而不加制止，那么，該行為將會摧毀所有現(xiàn)行的規(guī)則，從而造成對整個社會的不公平，相當(dāng)于所有人的利益都受損，因此，人們出于保護(hù)自身利益的需要去維護(hù)規(guī)則，并譴責(zé)該行為。運(yùn)動員服興奮劑就屬于此類破壞公共秩序與規(guī)則的行為，因此，會遭到普遍的譴責(zé)與懲罰。按照法國社會學(xué)家涂爾干的說法：“只有當(dāng)個體目的成為服務(wù)于普遍目的的手段，才具有道德價值。任何情況下，能動者的人格都不可能是倫理行動的真正目的?！保?］(P283)

其二，如果憑借先天優(yōu)勢（比如擁有各種資源）可以率先利用最新科技成果，實(shí)現(xiàn)自身能力的增強(qiáng)，將導(dǎo)致整個社會形成優(yōu)勢累積以及階層固化現(xiàn)象，從而抑制社會的發(fā)展。隨著科技的進(jìn)步，這些現(xiàn)象未來會大規(guī)模出現(xiàn)，并造成社會的撕裂。誠如日本人工智能專家稻見昌彥指出的：“圍繞人體展開的技術(shù)創(chuàng)新，如今已走到了從彌補(bǔ)轉(zhuǎn)向增強(qiáng)的拐點(diǎn)。這類增強(qiáng)肢體的初衷，或許就包含了人類想要變強(qiáng)、變大的原始欲望?！保?］(P26)彌補(bǔ)的目標(biāo)是達(dá)到與常人一樣，這些行為同樣是被社會所接受的，比如助聽器、眼鏡的使用等，但是，超出常規(guī)的各種增強(qiáng)則會受到公眾的嚴(yán)重質(zhì)疑與擔(dān)憂，其間道理不難明白。至此，我們大體可以根據(jù)道德感發(fā)生的場域與敏感性/強(qiáng)度對道德表現(xiàn)做個簡單分類，見表2。

表2 道德發(fā)生的場域與強(qiáng)度/敏感性示意圖

根據(jù)表2可以知道，純粹私人領(lǐng)域是不關(guān)注道德感的，它僅追求個體的快樂，與外人無關(guān)。如某人追求養(yǎng)生吃保健食品等；而在社會領(lǐng)域個體的活動則會影響到其他相關(guān)的人員，只是程度不同而已，這里就存在道德感，它追求的是公平，尤其是在競爭性關(guān)系中，比如整容；在公共領(lǐng)域，其活動與個體再生產(chǎn)無關(guān)，此時它涉及整個社會的福祉，因此它追求的目標(biāo)是正義，一旦違背這一目標(biāo)，此類行為引發(fā)的道德強(qiáng)度/敏感性都是最高的，比如運(yùn)動員服用興奮劑等案例。通過這些案例，我們大體梳理出一個關(guān)鍵問題：公眾對某一事態(tài)/行為的道德感受性與評價是有強(qiáng)弱之分的，由于大眾的認(rèn)知水平存在重大差異，這種差異是否會影響到個體的道德敏感性呢？

二、道德能力的激活與道德敏感性的提升

美國哲學(xué)家羅爾斯在談到人的正義感時曾提到一個著名概念——道德能力，認(rèn)為人只有具備道德能力，才可能有正義。但這涉及一個在學(xué)界長期爭論的問題：道德理論是否可以幫助人類實(shí)現(xiàn)更良好的道德品質(zhì)，以及道德能力是否可以被習(xí)得。Jason Brennan總結(jié)道，道德理論提供的不是為人類所有舉措提供道德好壞分類的算法，而是告誡我們道德意義上的“好”的標(biāo)準(zhǔn)是什么。［4］這一觀點(diǎn)印證了羅爾斯的理論，在羅爾斯看來：“對道德能力的正確解釋肯定要涉及原則和理論結(jié)構(gòu)，它們遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了日常生活中所列的規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)的范圍……它們是作為這樣的判斷被引進(jìn)的，即我們的道德能力最能夠不受曲解地體現(xiàn)在這些判斷中。這樣，在決定哪一些判斷屬于所考慮之列時，我們可以合理地選擇其中的一些而排除另一些……被考慮的判斷只是那些在有利于實(shí)現(xiàn)正義感的條件下做出的判斷。所以判斷者被假定有達(dá)到一種正確決定的能力、機(jī)會和欲望?！保?］(P47)

從羅爾斯的上述界定中，我們可以清晰感覺到道德能力是一種非常難以界定的能力，沒有這種能力，不但正義無法實(shí)現(xiàn)，甚至連日常的社會秩序也難以維系。為了明確這個概念的內(nèi)涵，羅爾斯在《道德哲學(xué)史講義》一書中，明確把道德能力分為兩種，即正義感的能力和善觀念的能力。對這些能力的來源，羅爾斯給出兩種：“第一種觀點(diǎn)是從經(jīng)驗(yàn)主義學(xué)說中歷史地產(chǎn)生出來的，它的最新發(fā)展形式是社會學(xué)習(xí)理論。道德訓(xùn)練的目標(biāo)是提供失去的動機(jī)，即為了正當(dāng)自身的原因去做正義的事的欲望和不去做不公正的事這一欲望。第二個論點(diǎn)是，與道德標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)同的欲望在正常情況下是在人生的早期，在我們獲得對于這些標(biāo)準(zhǔn)的根據(jù)的理解之前產(chǎn)生的?！保?］(P460)

其實(shí)，羅爾斯關(guān)于道德能力起源的論述有些重疊，這兩條都可以歸結(jié)為后天道德學(xué)習(xí)范圍。對于道德學(xué)習(xí)，羅爾斯認(rèn)為：“并不是提供失去的動機(jī)，而是我們內(nèi)在的理性和情感能力按照它們的自然傾向的一種自由發(fā)展。一旦理智力量成熟，一旦人們開始承認(rèn)他們在社會中的地位并能夠考慮他人的觀點(diǎn)，他們就能夠正確評價訂立公平的社會合作條件的互利性。我們有一種和他人產(chǎn)生情感共鳴的自然傾向，有一種對同情和自主所產(chǎn)生快樂的本能的敏感性?！保?］(P462)考慮到羅爾斯的《正義論》是寫于20世紀(jì)60年代的作品，那時的科學(xué)進(jìn)展還無法提供相關(guān)的證據(jù)支持，不過他已經(jīng)意識到本能在道德形成中的力量。因此，我們可以說道德能力的來源有兩個：先天稟賦與后天學(xué)習(xí)，先天道德能力甚至在道德感的形成中具有舉足輕重的作用。

關(guān)于這方面的事實(shí)在進(jìn)化生物學(xué)與神經(jīng)心理學(xué)領(lǐng)域已經(jīng)取得很多確鑿的證據(jù)。心理學(xué)家保羅·布盧姆在《善惡之源》中，通過對嬰兒是否具有道德判斷的對照實(shí)驗(yàn)研究指出，道德是具有先天的基礎(chǔ)的，也就是說，在嬰兒時期人類就已經(jīng)具有了道德感。正如亞當(dāng)·斯密所言：“道德感與外部感官有幾分相似。正如我們周圍的物體以一定方式刺激我們的外部感官，讓我們了解不同的聲音、味道、氣味和顏色；人類心靈的各種情感也以一定方式觸動我們這個特殊官能，讓我們了解親切或可憎，美德或丑惡，正確或錯誤。”［6］(P26)通過我們自身的經(jīng)驗(yàn)也可證明這一現(xiàn)象，即我們在道德判斷方面有著先天的直覺能力。

霍夫曼等人的研究表明：“事實(shí)上，越來越多的證據(jù)表明，只有幾天大的孩子聽到其他嬰兒哭時自己也會哭，但是聽到其他聲響或他們自己哭泣的錄音帶時卻并不哭泣?！保?］(P131)這個實(shí)驗(yàn)很好地證明，人類是先天就有同情感的，而這種情感恰恰是道德起源的基礎(chǔ)。我們再從動物實(shí)驗(yàn)的證據(jù)揭示道德能力的先天起源問題，動物學(xué)家弗蘭斯·德瓦爾與薩拉·布羅斯南在2003年9月份出版的《自然》雜志上發(fā)表的一篇著名文章《猴子拒絕不公平的報酬》（Monkeys reject unequal pay），源自作者用一對僧帽猴做的一系列實(shí)驗(yàn)：“實(shí)驗(yàn)者給猴子們安排了一些小任務(wù)，完成得好就給它們喜歡吃的黃瓜。兩只猴子都非常樂意執(zhí)行這些任務(wù)。后來，實(shí)驗(yàn)者獎給其中一只猴子它們更愛吃的葡萄，這時，得到黃瓜的猴子不干了，它把黃瓜扔回給實(shí)驗(yàn)者，再也不想搬石頭了?！保?］有意思的是，猴子把怒氣撒在引發(fā)不公的實(shí)驗(yàn)者身上，而不是另外一只受益的猴子身上。哲學(xué)家蘇珊·奈曼把這個現(xiàn)象稱為“道德憤怒”。通過這兩個實(shí)驗(yàn)證據(jù)，我們可以肯定地說，道德能力是有先天基礎(chǔ)的?，F(xiàn)在的問題是，多么大的行為刺激量會引發(fā)道德敏感性，比如對整容公眾就不敏感，這就涉及道德閾限。

閾限原本是一個心理學(xué)術(shù)語，又叫感覺閾限（sensory threshold），是測量感覺系統(tǒng)感受性大小的指標(biāo)，用剛好能引起感覺的刺激量來表示，與感受性成反比，特指人在意識和無意識之間的臨界值。絕對感覺閾限測量感覺系統(tǒng)的絕對感受性，指剛能引起感覺的最小刺激量?；谶@個原理，我們可以對道德意識進(jìn)行評判。眾多研究已經(jīng)充分證明人類具有道德能力，那么，能夠激活道德能力與道德敏感性的最小行為刺激量就可以稱為道德閾限。個體之間存在巨大的社會文化差異，不可避免地導(dǎo)致個體之間出現(xiàn)明顯的道德閾限差異，造成有的人呈現(xiàn)高度的道德敏感性，而有的人則呈現(xiàn)道德麻木狀態(tài)。一個社會整體的道德閾限是社會的道德底線，由整個社會所有個體的道德閾限的平均值構(gòu)成。從這個構(gòu)成結(jié)構(gòu)中，我們不難做出三個推論。

其一，由道德敏感性強(qiáng)、道德閾限低的人群組成的社會具有較高的道德底線，反之亦然。

其二，要維持一個社會處于較高的道德底線，需要提供一種道德上的進(jìn)化穩(wěn)定策略（Evolutionarily Stable Strategy，簡稱ESS），即對違規(guī)者給予及時的制裁，否則一個社會就會出現(xiàn)道德退化狀態(tài)。按照生物學(xué)家理查德·道金斯的觀點(diǎn)：“凡是種群的大部分成員采用某種策略，而這種策略的好處為其他策略所不及的，這種策略就是進(jìn)化上的穩(wěn)定策略。換句話說，對于個體來說，最好的策略取決于種群的大多數(shù)成員在做什么。由于種群的其余部分也是由個體組成，而他們都力圖最大限度地擴(kuò)大其各自的成就，因而能夠持續(xù)存在的必將是這樣一種策略：它一旦形成，任何舉止異常的個體的策略都不可能與之比擬?！保?］(P78)為了保證道德進(jìn)化，還擊策略在進(jìn)化上是穩(wěn)定的。

其三，兩個道德敏感性與閾限完全不同的人相遇，會出現(xiàn)道德沖突，而由這兩類道德底線不同的人組成的社會，一旦相遇，將會引發(fā)社會的道德波動（更常見的是出現(xiàn)道德滑坡現(xiàn)象），如果沒有懲罰機(jī)制及時跟進(jìn)，那么，道德底線高的社會將會在交往中處于不利地位。如何促成兩個相遇社會的道德底線的均衡化，只有通過教育，從微觀層面激活每個個體的道德能力，進(jìn)而達(dá)到提升個體道德敏感性與道德閾限的目的，這種微觀層面的變化，會引發(fā)宏觀層面上的道德底線趨同現(xiàn)象。為了實(shí)現(xiàn)這個目標(biāo)，獎懲機(jī)制必須要有：鼓勵向善，抑制惡行。

三、基于道德閾限的道德底線變遷模式

在社會活動空間中，人類經(jīng)過千百年的實(shí)踐，形成規(guī)訓(xùn)人類行為的各種底線，這些底線構(gòu)成不同層級行動的門檻，是保持社會秩序的必要條件。按照斯坦福大學(xué)社會學(xué)家馬克·格蘭諾維特（Mark Granovetter）的說法：“每個人在考慮是否要做一件事時，都會權(quán)衡這么做可能得到的利益和付出的成本，而門檻則反映了利益超出成本的值。重點(diǎn)是，利益和成本之間的平衡一般不僅僅取決于個人的偏好，而且還取決于其他人都在做什么、做得怎么樣。這種門檻的存在，反映了人的行為受到人際影響?！保?0］(P115)人類社會中的行為底線大體有三種，按照對個體行為要求的高低來看，依次是：政策底線、道德底線與法律底線（見圖1）。這是一個文明社會關(guān)于社會秩序的標(biāo)準(zhǔn)配置。如果政策底線低于道德底線，那么，這個社會的規(guī)范沒有起到對社會行為的引領(lǐng)作用（相當(dāng)于無政府狀態(tài)），社會整體處于退化狀態(tài)；反之，如果政策底線遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于實(shí)際生活中的道德底線，那么，政策底線對于實(shí)際生活的引領(lǐng)作用就很微弱，換言之，當(dāng)政策偏好與公眾偏好嚴(yán)重不匹配時，也就意味著政策處于失靈狀態(tài)。法律底線與道德底線之間也存在復(fù)雜的相互關(guān)系，后面會通過案例進(jìn)行分析，現(xiàn)在的問題是，一個社會中的道德底線是如何形成的呢？

道德底線的形成是一個社會在特定時期，每個個體擁有的道德水準(zhǔn)的平均值，這個過程是典型的自生自發(fā)秩序引導(dǎo)下的“削峰填谷”模式，之所以會出現(xiàn)這種情形，是因?yàn)檫@個行為模式的均值可以吸引更大的群體，有利于群體的進(jìn)化。從這個意義上說，要改變道德底線的高度，需要整個社會群體的道德水準(zhǔn)有明顯提升（高敏感性與低閾限），從而在整體上呈現(xiàn)均值的提高。那么，個體是如何提升自己的道德水準(zhǔn)的呢？大體上經(jīng)歷如下三個過程：激活內(nèi)在的道德能力、培養(yǎng)道德敏感性和進(jìn)而降低道德閾限。當(dāng)每個個體的道德閾限都得到改善的時候，整個社會的道德底線自然會水漲船高。由于每個人都具備道德能力，而道德閾限又與敏感性直接相關(guān)，那么，培養(yǎng)道德敏感性該從哪里切入呢？

根據(jù)Rest的觀點(diǎn)，道德行為的心理成分主要包括道德敏感性、道德判斷、道德動機(jī)和道德品性。由此可見，道德敏感性是所有道德行為發(fā)生的邏輯起點(diǎn)，而Narvaez主張：“把道德敏感性分為道德覺察(moral perception)和道德解釋(moral interpretation)這兩個具有先后順序性的過程成分。后者主要是一種由意識控制的認(rèn)知加工，它涉及對‘是什么’、‘怎么樣’的道德問題的理解；前者則是在道德解釋之前的無意識或前意識的事件處理,涉及對‘有沒有’道德問題的感悟?！保?］對道德覺察而言，我們傾向于認(rèn)為與本能有關(guān)，而后者則是在感受性基礎(chǔ)上的認(rèn)知加工，這個環(huán)節(jié)是后天習(xí)得的，與流行的道德圖式有關(guān)。所有的道德教育都是從這個環(huán)節(jié)切入的，孟母三遷，無非是強(qiáng)化早期的道德圖式而已。那么，一個特定區(qū)域和時代的道德圖式又與什么有關(guān)呢？特定時期的道德圖式與那個區(qū)域的文化與整體發(fā)展水平有關(guān)，它依據(jù)的就是馬斯洛的需求層次理論，實(shí)現(xiàn)不同需求層次的社會有不同的道德圖式，這點(diǎn)不難理解。一旦頭腦內(nèi)的道德圖式形成，就會決定道德解釋，這可以用科學(xué)哲學(xué)家漢森的“觀察滲透理論”來解釋。而且，一旦道德圖式形成就很難改變，擁有不同道德圖式的人也很難相互理解，這可以用庫恩的范式不可通約性來解釋。

現(xiàn)代科技的發(fā)展帶來一種利用科技提升群體道德底線的新趨勢，這種趨勢被稱作道德增強(qiáng)（Moral Enhancement）。如西方一些學(xué)者通過實(shí)驗(yàn)證明：接受后葉催產(chǎn)素（oxytocin）提升的受試者可以增加與隊(duì)員之間的信任，推動人們樂于參與社會活動，血清素可以選擇性地影響道德判斷和行為，調(diào)節(jié)人們在面對道德困境時的道德決定，比如，能讓受試者擁有更多的公平意識和更愿意與他人合作等。對此，葉岸滔撰文指出：“我們可能正在用醫(yī)學(xué)方法介入道德領(lǐng)域，將道德問題貼上醫(yī)學(xué)化的標(biāo)簽，也可能正在開創(chuàng)一個用醫(yī)學(xué)控制道德的時代?！保?1］

對道德增強(qiáng)的嘗試，我們僅提供兩點(diǎn)批駁：其一，道德是一種穩(wěn)定的、長期養(yǎng)成的行為，非即時性的；其二，道德事關(guān)價值判斷，而各種生物化學(xué)藥品無法提供道德判斷。那么，道德底線的變遷遵循什么規(guī)律呢？

圖1 政策底線、道德底線與法律底線之間的關(guān)系

從圖1可以看出三個問題：第一，隨著時代的進(jìn)步與文明的提升，規(guī)范整個社會生活的三條底線——法律底線、道德底線與政策底線，都會隨著文明的提升向右上方緩慢上升，這就是進(jìn)步的力量；第二，人類行為的最低底線是法律底線，向下越過這個底線就需要動用國家強(qiáng)制力量進(jìn)行糾偏（法律懲罰），否則整個社會的秩序?qū)⒈罎ⅲv觀世界，那些法律底線松弛或崩潰的地方，社會秩序也隨之消失；第三，政策底線與道德底線之間形成的空間S2是個體行動的公共空間，道德底線與法律底線之間的空間S1是個體活動的私人空間，這兩個空間的形成機(jī)理是不同的，空間S2更多受制度與政策因素的影響，有時會發(fā)生較為劇烈的變化，而空間S1是緩慢歷史進(jìn)化的結(jié)果，不能隨意壓縮。但是，不難發(fā)現(xiàn)特定區(qū)域內(nèi)人的總體活動空間S=S1+S2，由于政策底線L3與法律底線L1在一個特定時期是可以變化的，而道德底線L2的形成是緩慢的，其變化速度也是非常緩慢的，這就出現(xiàn)一個吊詭的現(xiàn)象：人類的各種活動空間分布會呈現(xiàn)“朝三暮四”的現(xiàn)象，即如果在政策和法律短期內(nèi)不變的情況下，道德底線L2上移，屬于個人的私人活動空間S1將加大，反之，公共活動空間S2加大。

現(xiàn)在有一個疑問，為了某種政策目標(biāo)的需要，是否可以無限制地提升法律底線，從而壓縮個體的私人空間S1，答案是否定的。原因在于，它削弱了個體的活力，導(dǎo)致整個社會變得麻木遲緩，力量得不到發(fā)揮，而且消解了自由潛在擁有的整合性能?！氨娝苤磺惺軌阂值?、得不到正常表露的個人內(nèi)心欲望不僅會變得格外強(qiáng)烈，而且會發(fā)生特殊的病變，在正常情況下表現(xiàn)為自由參與社會生活和社會創(chuàng)造、表現(xiàn)為自由服務(wù)的自由，一旦受到壓抑，就會墮落成一種破壞力極強(qiáng)的自我確認(rèn)。世上任何一次革命，無論他有什么政治目的，打出什么旗號，都是因?yàn)樽杂尚苓^分壓抑，不能正常釋放而在人心中積聚起來的無政府主義情緒的精神上與心理上的大爆發(fā)。從本質(zhì)上看，這種大爆發(fā)只能是毀滅性的；被極度壓抑的對自由的渴望倘若與貪欲、嫉妒、仇恨結(jié)合在一起便會變成盲目的反抗，使人類的低級力量得以升騰。”［12］(P147)道理很簡單，私人活動空間，相當(dāng)于整個社會的減壓閥，隨意縮小該空間就相當(dāng)于關(guān)閉了高壓鍋上的減壓閥，其后果是很危險的。民主機(jī)制的好處就在于能夠從制度層面抑制這種權(quán)力的盲目沖動，而且隨意提升法律底線也會增加整個社會的運(yùn)行成本，降低個人福祉。比如，去年開始的全國街容整治活動，通過行政命令強(qiáng)制縮減市場主體的私人空間，不但審美效果差強(qiáng)人意，而且增加了社會成本，導(dǎo)致民怨沸騰，這就是典型的肆意提升法律底線的現(xiàn)實(shí)案例。從日常生活中不難發(fā)現(xiàn)，私人空間比較大的地方更有活力，而且也更具有生產(chǎn)性，包括知識生產(chǎn)，反之亦然。

討論個體活動空間的變化，可以分為兩種情況。

其一，個體活動的壓縮型“三明治空間”，即道德底線L2不變，只是法律底線L1與政策底線L3之間的變化。這種模式會有兩種結(jié)果：個體活動空間變大或變小?？臻g變大面臨兩種風(fēng)險：如果提高政策底線的高度，可以讓個體活動空間變大，但會導(dǎo)致政策失靈（政策目標(biāo)遠(yuǎn)離受眾的偏好與認(rèn)知）；如果降低法律底線L1，同樣可以擴(kuò)大個體的行動空間，但是這樣一來會導(dǎo)致社會出現(xiàn)混亂。因此，這種寬松式三明治模式在現(xiàn)實(shí)中都是不可取的。如果政策底線降低與法律底線上移，就會造成個體活動空間的變小，這種結(jié)構(gòu)被稱作壓縮型三明治空間模式。這種安排可以避免寬松三明治空間模式潛在具有的兩種風(fēng)險，在現(xiàn)實(shí)生活中比較常見。問題是如果私人空間S1被任意壓縮，公共空間也隨之變小，這會導(dǎo)致社會活力喪失與整體退化。哲學(xué)家阿倫特指出：“私生活就如同公共領(lǐng)域的另一面，黑暗和隱藏的一面。既然成為政治的人意味著獲得了人存在的最高可能性，那么一個人沒有自己的私人處所，就意味著它不再是人……沒有對私生活的適當(dāng)建制和保護(hù)，就沒有自由的公共領(lǐng)域?！保?3］(P42-43)從這種簡單的結(jié)構(gòu)分析中不難發(fā)現(xiàn)，三明治模式下的個體活動空間變遷路徑都不可取。

其二，個體活動空間的“朝三暮四”模式。這種模式的個體活動空間變遷關(guān)鍵在于道德底線L2的上下移動，又可以分為兩種情況——正向型朝三暮四模式與負(fù)向型朝三暮四模式，前者道德底線L2上移，后者道德底線L2下移。由于整個時代都在進(jìn)步，即人類的道德底線會緩慢上移，基本可以認(rèn)定人類社會通常會沿著正向型朝三暮四路徑發(fā)展。其實(shí)這里還存在一種隱憂，如德國經(jīng)濟(jì)學(xué)家勒普克所言：“我們心理道德基礎(chǔ)的發(fā)展是落后于勞動分工（或社會分化）的進(jìn)步的?！保?4］(P62)這種情形對于快速變革或轉(zhuǎn)型的社會而言，表現(xiàn)尤為劇烈，即身體已經(jīng)進(jìn)入現(xiàn)代，而心靈還停留在中世紀(jì)的狀態(tài)。由于道德底線L2一旦形成，在特定時期內(nèi)就有較強(qiáng)的穩(wěn)定性，改變道德底線就成為社會進(jìn)化的關(guān)鍵，那么，如何提升社會的道德底線呢？

道德平等主義理論告訴我們，社會道德體系維穩(wěn)的基準(zhǔn)是個人之間道德水平達(dá)到均衡，所有道德個體（moral person）可以衡量彼此行為，以達(dá)到制約的目的。［15］由于道德底線是整個社會道德水準(zhǔn)的平均值，因此，提升道德底線的路徑在微觀層面就是提升每個個體的道德水準(zhǔn)，而提升道德水準(zhǔn)的關(guān)鍵在于激活個體的道德能力，喚醒個體的道德敏感性，進(jìn)而調(diào)控個體的道德閾限，這一切都是基于正式與非正式的道德學(xué)習(xí)獲得的，因此，道德教育很重要。從這個意義上說，文明就是通過對人類天生欲望的抑制來實(shí)現(xiàn)的。反觀人類歷史上一些道德規(guī)范之所以退出歷史舞臺，是由于整個社會的道德閾限發(fā)生了改變。道德閾限與道德底線變遷之間存在如下關(guān)系：道德閾限低，道德敏感性強(qiáng)，道德底線上移；道德閾限高，道德敏感性弱，道德底線下移。這里的關(guān)鍵在于個體的道德敏感性，根據(jù)上面對整容現(xiàn)象的分析可知：某一行為對個體的利益影響程度與個體的道德認(rèn)知水平?jīng)Q定了個體的道德敏感性。即便是整容這類敏感性較低的行為，一旦為人們所知，總會有人有意或無意地去揭露整容的事實(shí)，從而抵消由整容帶來的收益。由此可見，整個道德教化的過程就是一個培養(yǎng)個體道德敏感性的過程，由此，從宏觀層面提升了整個社會的道德底線。

這里還需要重申一個主張：心靈的機(jī)械化傾向。機(jī)械化通常包括各種常規(guī)構(gòu)造，包括由某種刺激自動觸發(fā)的各種行為模式。按照德國哲學(xué)家阿諾德·蓋倫的說法：“我們在我們的社會身份中，常常是‘格式化地’（schematically）在行動著，也就是我們是在實(shí)現(xiàn)那些自行展示的、習(xí)慣化的、老掉牙的行為模式。”［14］(P131)自動作用對于個體而言的最大好處就是省力化。當(dāng)規(guī)則、規(guī)范已經(jīng)內(nèi)化于心時，我們就可以無意識地啟動它，并用它去處理遭遇到的各種事態(tài)。隨著時間的推移，個體需要的學(xué)習(xí)努力和花費(fèi)的精力越來越少，它日益成為一種習(xí)慣，這一切都是道德自動化的優(yōu)點(diǎn)。但它的缺點(diǎn)也同樣明顯，即道德底線一旦形成很難改變，因?yàn)楦淖儗τ谌魏蝹€體而言都是需要重新付出成本的（時間的、精力的、甚至金錢的），但是，學(xué)習(xí)的后果與收益卻是不確定的，與其如此，還不如堅(jiān)守老的道德底線，雖然收益很低，但至少它的結(jié)果是確定的。從心理學(xué)角度來說，自動化行為與快思考有關(guān)，心理學(xué)家卡尼曼指出：人通過雙系統(tǒng)進(jìn)行判斷與做出決策，系統(tǒng)1（快思考）的無意識運(yùn)作和系統(tǒng)2（慢思考）受控運(yùn)作，幫助人們處理日常判斷?！跋到y(tǒng)1包含了對這個世界的認(rèn)知模式，能立即估測哪些事情是正常的，哪些是出人意料的，它是你快速做出直覺判斷的依據(jù)，而你的所有判斷活動就都是在這一系統(tǒng)的指引下毫無意識地完成的?！保?6］(P42)道德底線恰恰構(gòu)成人們進(jìn)行判斷的認(rèn)知系統(tǒng)1，而決策與判斷速度對人類而言永遠(yuǎn)是優(yōu)先選項(xiàng)，從這個意義上說，歷史文化越悠久的地區(qū)，道德底線改變的難度也越大。

四、結(jié)語

綜上所述，文明的進(jìn)步是基于每個微如塵埃的個體之道德能力的激活、道德敏感性的喚醒以及道德閾限的降低，進(jìn)而從宏觀上實(shí)現(xiàn)整個社會的道德底線的提升。道德底線的變遷也在塑造個體的活動空間的變化，這種個體活動空間的變遷有兩種模式：三明治模式與朝三暮四模式。人類社會的發(fā)展已經(jīng)證明，三明治模式的個體活動空間侵蝕個體自由與遏制社會活力，是社會治理中應(yīng)該避免出現(xiàn)的局面，因此，只有加強(qiáng)個體道德敏感性的訓(xùn)練，才有望促成正向型朝三暮四型活動空間的出現(xiàn)，這才是現(xiàn)代社會治理的至善之策。反之，一個所有人都道德麻木的社會是無法推動社會走上進(jìn)化之路的。