王新梅

摘 要：宋代禪宗僧侶是中國(guó)文化東傳日本的最主要傳遞者，中日兩國(guó)也由此形成以禪僧交往為主要特色的文化交流形式。元代在此基礎(chǔ)上更是向前發(fā)展，日僧為習(xí)禪訪道、巡禮佛跡而紛紛渡海入華，期間受元代文風(fēng)影響，習(xí)禪之余，詩(shī)文撰述漸成風(fēng)氣，側(cè)面反映了當(dāng)時(shí)禪僧價(jià)值取向的轉(zhuǎn)型。與此同時(shí)，江南禪僧作為中日文化交流的主體，日僧在與他們實(shí)際接觸后，彼此間具有典型意味的禪法授受和文事活動(dòng)，濃縮并反映了彼時(shí)兩國(guó)文化交流繁盛的景象，也為構(gòu)建東亞世界文化共通心理提供了彼此認(rèn)同的文化資源。

關(guān)鍵詞：宋元時(shí)期;江南禪僧;中日僧人

中圖分類號(hào)：K244 ? ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ? ? ?文章編號(hào)：1003-0751（2020）06-0134-06

宋元時(shí)期，以僧人交往為核心的文化交流，成為中日交往的重要組成部分，學(xué)界對(duì)此也非常重視。①不過(guò)目前的研究多從入華或赴日僧人的角度展開，忽略了對(duì)中日文化交流活動(dòng)中作為主要參與者的中國(guó)禪宗僧侶的考察。本文擬選取在宋元時(shí)期頗具影響力的江南禪僧為研究對(duì)象，分析他們?cè)谥腥瘴幕涣骰顒?dòng)中的主導(dǎo)地位及影響，以期豐富該領(lǐng)域的研究。疏漏之處，祈請(qǐng)方家指正。

一、宋元時(shí)期中日禪僧頻繁來(lái)往概況及原因

據(jù)榎本渉估計(jì)，借助宋元時(shí)期公私史料所載內(nèi)容，中日之間渡海交流的僧侶有五百人之多。南宋、元代往來(lái)于兩國(guó)之間的僧侶，見諸傳記者就有107人。②有名可查者更多，僅南宋時(shí)期來(lái)華日僧就多達(dá)149人。③元初對(duì)日征戰(zhàn)稍有平息，即便幕府方面仍采取嚴(yán)峻的臨戰(zhàn)體制，也沒有阻礙民間貿(mào)易的熱情，尋求民間貿(mào)易的元朝商船開往日本者逐漸增多，元朝方面也選擇適度放開日本商船來(lái)華貿(mào)易的限制。至元十四年（1277），“日本遣商人持金來(lái)易銅錢，許之”④。至元十六年，四艘日本商船到達(dá)慶元，獲準(zhǔn)貿(mào)易。藤家禮之助提到，在元朝，相比于日本官派的天龍寺船和隋唐時(shí)期有限的官方遣使行為，日本來(lái)華更多的是每年頻繁往來(lái)的私人商船，“特別是進(jìn)入十四世紀(jì)，呈現(xiàn)出比唐代和宋代更為活躍的盛況”⑤。木宮泰彥也認(rèn)為，“元末六七十年間，恐怕是日本各個(gè)時(shí)代中，商船開往中國(guó)最盛的時(shí)代”，經(jīng)他統(tǒng)計(jì)的入元僧多達(dá)二百二十余人，如果加上無(wú)名日僧，實(shí)際人數(shù)可能遠(yuǎn)超此數(shù)。⑥

日僧來(lái)華學(xué)禪者漸多，推動(dòng)了中國(guó)僧人東渡日本傳播禪法。南宋晚期，陸續(xù)就有禪僧?dāng)y其弟子?xùn)|渡日本傳播禪法，頗具影響者如無(wú)學(xué)祖元、蘭溪道隆、兀庵普寧等人。江靜在其《赴日宋僧無(wú)學(xué)祖元研究》一書中全面論述了無(wú)學(xué)祖元在日本禪宗史上的影響，以及他在五山文學(xué)史上的地位。蘭溪道隆于1246年赴日，在日創(chuàng)立大覺派，有法嗣24人，元僧一山一寧評(píng)價(jià)他為“此土禪宗之初祖”⑦。兀庵普寧于1260年赴日，創(chuàng)兀庵派，亦稱宗覺派，北條時(shí)賴稱其“實(shí)為我海東禪宗鼎盛權(quán)輿也”⑧。

宋元時(shí)期，江南地區(qū)寺院廣布，人才聚集，知名禪僧各據(jù)寺院進(jìn)行禪法教學(xué)， 形成以五山十剎為中心的宗派教學(xué)與禪法傳播的基地，吸引了大量日僧渡海而來(lái)。入元僧的傳記較多地記載了他們渡海而來(lái)的行程與內(nèi)容，其中不乏多次入元之人。日僧嵩山居中曾分別兩次入元，第一次在至大二年（1309），參訪東巖凈日于寧波天童寺，“呈以數(shù)偈”，不久便“附舶錦旋”;第二次則在延祐五年（1318），停留五年時(shí)間，行腳范圍“遍歷二浙，以夙志謁古林茂（古林青茂）于永福（饒州永福寺），尋到太白訪云外岫（云外云岫），特遭稱賞，后在蔣山曇芳忠（曇芳守忠）眾里分座，解職之后，遍謁靈石芝（靈石如芝）、元叟端（元叟行端）、竺元道（竺元妙道）、東嶼海（東嶼德海）、中峰本（中峰明本），凡于諸老門，從容酬酢，偈句瑯然，至今膾炙人口。英宗至治三年（1323）癸亥秋（師歲四十七），卷裓回鄉(xiāng)”。⑨其他入元僧如寒巖義尹、直翁智侃、無(wú)我省吾等人都曾兩次入元參禪修學(xué)，側(cè)面反映了日元之間便利的海上交通與僧人往來(lái)的頻繁。

南宋至元期間，高僧渡海赴日傳播禪法者多達(dá)11人，并有法脈流傳，在抬升日本本土禪法水準(zhǔn)的同時(shí)，極大地促進(jìn)了禪法及宋元文化在日的傳播，令日本國(guó)內(nèi)禪法水準(zhǔn)逐漸趕上宋元本土禪道。⑩日本方面評(píng)價(jià)這十余位赴日高僧：“東渡宗師十有余人，皆是法中獅也?！笔艿竭@股渡海傳法的影響，一大批日本僧人不畏鯨波，紛紛前往江南參學(xué)，掀起日僧渡海求法高潮。

宋元時(shí)期，日僧來(lái)華人數(shù)逐漸增多，原因有以下幾個(gè)方面。

首先，日、元之間沒有建立正常的官方溝通渠道，日本想要獲取元朝情報(bào)，就需借助入元日商或者僧人之手。在忽必烈兩次對(duì)日征伐失利及沿海倭寇日益猖獗的背景下，元朝采取有別于南宋優(yōu)待日商的貿(mào)易政策，刻意防范日本商船，致使日人獲取情報(bào)的空間趨于緊張。元朝捕獲日本間諜在史書中也有記載。至元十九年九月庚申，“福建宣慰司獲倭國(guó)諜者”，又有“日本僧告其國(guó)遣人刺探國(guó)事者”。兩國(guó)間的緊張關(guān)系直到大德三年（1299）三月，元成宗結(jié)束與日本的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，才有所好轉(zhuǎn)。成宗派遣普陀寺住持一山一寧隨商船往使日本，一寧獲得幕府執(zhí)權(quán)北條貞時(shí)信任和皈依，受其迎請(qǐng)住持建長(zhǎng)寺，對(duì)禪宗在日本的發(fā)展起到了推動(dòng)作用。一寧學(xué)識(shí)優(yōu)贍，禪學(xué)精深，詩(shī)文技藝，造詣高深，為日本培育了大批優(yōu)秀僧材，對(duì)日本室町時(shí)期的五山文學(xué)頗具影響。

其次，宋元時(shí)期，禪宗受到日本社會(huì)的歡迎，致使來(lái)華學(xué)禪日僧增多。禪宗在日本備受推崇的原因，與日本政局變化關(guān)系密切。武士階層在鐮倉(cāng)時(shí)代興起后，需要在傳統(tǒng)貴族文化之外，發(fā)展出反映武士和平民思想的新文化。東傳扶桑的禪宗，符合武士階層和平民階層的需要，從而得到武士階層的大力推崇。宣揚(yáng)“興禪護(hù)國(guó)”的禪宗派作為鐮倉(cāng)幕府的親己勢(shì)力，有別于擁護(hù)天皇朝廷的舊佛教，因而被幕府看作上層建筑領(lǐng)域的重要支持力量，故此日本禪宗也有所謂“武家禪”之說(shuō)。禪宗那種簡(jiǎn)便易行、不需讀經(jīng)的修行方式，以及宣揚(yáng)樸素寡欲、重視嚴(yán)正清規(guī)的叢林宗旨，滿足了忠義尚禮但文化素養(yǎng)不高的武士階層的精神需要。在武士興禪及中日兩國(guó)禪僧的共同推動(dòng)下，幕府治下的日本社會(huì)呈現(xiàn)出一派禪風(fēng)盎然的景象。日本社會(huì)各階層出于對(duì)來(lái)自中原王朝的信息情報(bào)及佛教文化的需要，成為日僧群體來(lái)華的主要驅(qū)動(dòng)力量。與日僧接觸較多的江南僧人，不但向日僧傳授禪法，還在彼此的文化往來(lái)中居于主導(dǎo)地位，成為元代文物制度對(duì)外傳播及與日本外事活動(dòng)的主要載體。

最后，日本方面非常關(guān)心中原王朝的政治動(dòng)向，尤其在經(jīng)歷元軍于永文十一年（1274）、弘安四年（1281）兩次襲擊日本的事件之后，日本本土國(guó)家意識(shí)明顯提高。日本佛教界的歷史意識(shí)隨之發(fā)展起來(lái)，探索自己獨(dú)自發(fā)展道路的意識(shí)逐漸占據(jù)本國(guó)思想界的舞臺(tái)。在此背景下，凡是來(lái)自宋元王朝的思想和人員動(dòng)態(tài)，就一直受到日本方面的重視。元代禪僧之所以受到日本朝野的關(guān)注，與日本這種國(guó)家意識(shí)的抬頭密切相關(guān)。往來(lái)于日本與元朝之間的僧人不斷帶來(lái)元朝方面的信息，這在兩國(guó)官方隔絕期間顯得尤為重要。日、元兩國(guó)僧人充當(dāng)了信息往來(lái)的重要載體。

嚴(yán)紹璗研究13世紀(jì)至16世紀(jì)漢籍東傳日本的軌跡和形式時(shí)也指出，這一時(shí)期文化交流的主要載體是禪宗僧侶。禪僧中許多人具備宋元禪宗法脈傳人的身份，經(jīng)由他們渡海傳法，賦予日本禪宗以正統(tǒng)、合法、合理的法脈支撐，同時(shí)聯(lián)系起中日禪林彼此之間一般的、具有內(nèi)在認(rèn)同意味的禪文化心理。正因?yàn)槿毡径U道水準(zhǔn)經(jīng)上述僧人的努力得以抬升，所以才有元中后期入元的大智和尚，在元游歷十余年，遍禮佛教勝跡和諸山高僧，自我感慨“中華雖闊，而不見一個(gè)聳出于格外者，不如省瑩翁（瑩山紹瑾）于海東也?！北憔硪麓邭w矣。大智這種觀念的產(chǎn)生應(yīng)與日本本土意識(shí)的抬頭有關(guān)，也與前文提到的江南高僧東渡日本進(jìn)而提升了日本本土禪道水準(zhǔn)的歷史背景相符。

二、宋元時(shí)期中日僧人交流的主要內(nèi)容

宋元之際，得自元世祖忽必烈的宗教保護(hù)政策，江南佛教并沒有過(guò)多地受到戰(zhàn)火沖擊。至元十三年二月，為安撫江南，忽必烈特地下詔，“名山大川，寺觀廟宇，并前代名人遺跡，不許拆毀”。江南釋教總統(tǒng)楊璉真迦等人對(duì)佛教刻意扶持，寺院和佛事活動(dòng)興盛，特別是作為佛教發(fā)達(dá)區(qū)域的江南一帶更是呈現(xiàn)活躍勢(shì)頭，這為中日僧人的文化交流提供了合適的環(huán)境基礎(chǔ)，中日僧人交流的主要內(nèi)容，可以從禪法授受和詩(shī)文影響兩方面分析。

1.江南禪僧與入華僧人的禪法授受

晚明錢謙益言及元代江南禪宗之盛時(shí)提到：“禪門五燈，自有宋南渡已后，石門、妙喜至高峰、斷崖、中峰為一盛。由元以迄明初，元叟寂照、笑隱至楚石、蒲庵、季潭為再盛，二百年來(lái)，傳燈寂蔑。”江南高僧及其弟子長(zhǎng)期擔(dān)任江南名剎住持，利用宗派及地緣優(yōu)勢(shì)，交際廣泛，社會(huì)影響顯著?？疾烊朐谌A行跡，江南各大寺院為其必訪之地，江南各大禪僧是他們拜訪的主要對(duì)象。江南禪僧與入元僧的接觸，以及由此展開的禪法授受關(guān)系，是反映中日僧人交往過(guò)程中以江南禪僧作為主導(dǎo)角色的關(guān)鍵。

宋元時(shí)期，日僧遍謁江南禪宗高僧的記載相當(dāng)普遍。蘭溪道隆的日僧弟子直翁智侃，“初參建長(zhǎng)蘭溪隆禪師，隆一見而器之。侍于左右，且有年矣。俄有南詢之志，乃禮辭而入宋國(guó)焉。遍參諸老，乃知法無(wú)異味，歸來(lái)再侍蘭溪于建長(zhǎng)寺”。約翁德儉，“又入宋地，周游吳越，一時(shí)名宿，多所親附”。白云慧曉，“文永三年（1266）入宋，遍歷二浙叢林”。入元后，日僧往來(lái)江南更為頻繁。玉山玄提，“將與湛然師，為死生道伴，游方大元國(guó)”?？赦謭A慧，“永仁四年丙申（1296）年二十八，南游元國(guó)江浙之間。凡當(dāng)時(shí)稱具大眼目者，歷叩其室，以印其所得”。到了元中期，日本當(dāng)“時(shí)，本邦衲子，爭(zhēng)先入元土，參知識(shí)決大事”。江南禪宗的吸引力由此可見一斑。這種渡海來(lái)華，遍歷兩浙叢林，咨叩禪林老宿，謀求印可的做法，成為這一時(shí)期日僧渡海求學(xué)的主要內(nèi)容。

江南高僧中峰明本作為隱遁清修禪風(fēng)的倡導(dǎo)者，他長(zhǎng)期居住的杭州天目山成為入元僧造訪的中心。木宮泰彥提到明本對(duì)入元僧的影響：“在元朝，禪的中心與其說(shuō)是在以徑山為首的禪院五山各寺院，毋寧說(shuō)好像已移到杭州路（即宋臨安府）的天目山了。所以入元僧中就有不少在天目山掛錫的。”入元僧極力推崇明本，“惟師道化之無(wú)方兮，殊邦異域咸仰其光”，足見明本在入元僧心中的地位。明本那些真正列入門墻的日僧法嗣，如遠(yuǎn)溪祖雄、無(wú)隱元晦、義南菩薩、名叟齊哲、復(fù)庵宗己、業(yè)海本凈、古先印元等輩，承嗣明本禪法，在日本獲得極高聲望，一些人還在回國(guó)后創(chuàng)立了禪法流派，如古先印元的“古先派”就是代表。明本這些日本弟子因?yàn)橛兄餐亩U法源頭，后人將他們一起歸入“幻住派”一脈，影響至今。遠(yuǎn)溪祖雄是最早承嗣明本的入元僧。由于他的影響，上天目山成為入元求法日僧的首選，天目山的地位一度超越了江南五山十剎。祖雄在明本座下十年，盡得禪門正傳。延祐三年（1316），祖雄返回日本前夕，明本付以自贊頂相，以示傳法之印可?；貒?guó)后，祖雄潛居隱修十余年，四方禪人聞名而至，漸成一大叢林，即高源寺。明本這些日僧法嗣，實(shí)際襯托出日元兩國(guó)在沒有官方正式往來(lái)的時(shí)期，江南禪僧在東亞文化交流方面所發(fā)揮的主體作用。

入元僧參訪五山十剎等官寺，同樣獲得了江南高僧的指授，其中的佼佼者還在回國(guó)后獲得較高的聲望和地位。日僧寂室元光入元后，“直登天目山，謁中峰本和尚，尋訪元叟端、古林茂、清拙澄、靈石芝、絕學(xué)誠(chéng)、無(wú)見覩、斷崖義等諸尊宿，悉蒙獎(jiǎng)識(shí)”。可翁宗然與元光的參訪情況類似，也是在“入元首參中峰本于天目”后，“次謁絕學(xué)誠(chéng)、元叟端、古林茂、無(wú)見覩、斷崖義等諸尊宿，所得愈深”，在元停留十年之久，“及還本國(guó)，出世筑之崇?！?，“道香發(fā)越，云衲塵至”。嵩山居中的傳記也明確提到參訪江南禪林老宿之事，“遍謁靈石芝、元叟端、竺元道、東嶼海、中峰本，凡于諸老門，從容酬酢，偈句瑯然，至今膾炙人口”。入元僧的禪道、詩(shī)文水準(zhǔn)已然能與江南佛教文化主流合轍。

2.江南禪僧與入華僧人的文事活動(dòng)

日僧在江南游歷時(shí)，把奔走于江南各大禪僧門下、獲得法語(yǔ)、短偈及詩(shī)文題跋視為風(fēng)尚。相當(dāng)一部分日僧來(lái)華似乎并不單純?yōu)榱藚W(xué)禪法，而是將提升詩(shī)文技藝、巡禮佛跡視為入元目的，以至于有識(shí)之日僧虎關(guān)師煉批評(píng)道：“近時(shí)此方庸緇，燥然例入元土，是遺我國(guó)之恥也。”杭州凈慈寺住持道聯(lián)的說(shuō)法，委婉之中更能說(shuō)明問(wèn)題，“獨(dú)與日本禪者游，觀其氣質(zhì)多不凡，茍能盡心力于吾宗之妙，皆可躋圣階而揚(yáng)神化。第惜其務(wù)外學(xué)、尚吟哦，于別傳直指之說(shuō)若不經(jīng)意，故其返父母之邦，得座披衣，當(dāng)機(jī)對(duì)鏡，籠統(tǒng)顢頇，而抽丁拔楔、解粘去縛之談，蔑聞?dòng)谥袊?guó)”。似乎反映了一些入華僧人禪學(xué)水準(zhǔn)不佳卻汲汲于博取個(gè)人聲名的情況。木宮泰彥分析眾多入元僧時(shí)也提到，“入元僧之?dāng)?shù)雖多，大概多屬凡情，而非俊杰之士”，所以有很多入元僧歸國(guó)后“亦多歿世而不顯其名”者。相比于基數(shù)龐大的入元僧，能夠青史留名者相當(dāng)稀少。如此一來(lái)，分屬“凡情”的日僧將參學(xué)禪法置換成詩(shī)文技藝也是可以理解的。

朱元璋遣使日本，最初選派的是世俗官員，但因收效不佳，后改為僧使。如洪武三年（1370）三月，趙秩、朱本、楊載等人奉命出使日本。次年十月，懷良親王遣使臣僧祖奉表來(lái)貢。明朝方面為表示親善，于洪武五年五月，派遣僧人仲猷祖闡、無(wú)逸克勤等，送使者回國(guó)，達(dá)成了良好的外交目的。其中，祖闡是徑山住持元叟行端的嗣法弟子，一躍成為江南禪林矚目的僧人。祖闡為金華蘭溪人，生卒年不詳，別號(hào)歸庵，是楚石梵琦的法弟，赴日之前曾為明州天寧寺住持。祖闡與克勤二人東渡不僅有特殊的時(shí)代背景和政治使命，還成功地與日本禪林進(jìn)行了深度的文化交流，諸如與日本文筆僧夢(mèng)窗一脈春屋妙葩、妙葩弟子周允、日僧希杲、心翁中樹、建長(zhǎng)寺諸僧都有詩(shī)文唱和。此外，與積極主張與明朝建交往來(lái)的幕府武將斯波義將也有翰墨之交。明初對(duì)日交涉過(guò)程中，除了倭寇問(wèn)題，彼此之間以僧人為載體，抱持多種目的而進(jìn)行的往來(lái)，構(gòu)成東亞國(guó)際互動(dòng)的重要內(nèi)容。由僧人所代表的佛教外交及其扮演的角色確實(shí)發(fā)揮了相當(dāng)程度的作用。

總之，筆者選取宋元時(shí)期江南禪僧與入華日僧交往史實(shí)的目的，在于考察以江南禪僧為主要載體的中日僧人文化交流的具體情形與實(shí)際影響。宋元時(shí)期日僧紛紛來(lái)華，正是江南禪林禪學(xué)發(fā)達(dá)、文化興盛并對(duì)周邊東亞國(guó)家形成強(qiáng)大文化輻射力的典型體現(xiàn)。日僧來(lái)華交往的目的具有多樣性，如果單純從禪法傳播的角度入手，并不能深入了解日僧來(lái)華旨趣轉(zhuǎn)移下豐富的文化內(nèi)涵。正如宋濂評(píng)價(jià)入華日僧的漢文修養(yǎng)時(shí)所說(shuō)，日僧“出史入經(jīng)，旁及諸子百家，固已嘉其博贍。至于遣辭，又能舒徐而弗迫，豐腴而近雅，而益嘆其賢”，之所以日僧能有這樣高妙的文字技巧，源于“來(lái)游中夏者久，凡遇文章巨公悉趣事之，故得其指教，深知規(guī)矩準(zhǔn)繩而能使文字從職無(wú)難也”。從宋濂所說(shuō)和江南禪僧與入華僧人的交際情況可知，有相當(dāng)數(shù)量的入華僧人長(zhǎng)期行走于江南禪寺與文章巨公門下，以禪學(xué)修養(yǎng)及文章技藝贏得尊重。入華僧人漢文學(xué)修養(yǎng)的提升和日本社會(huì)熱愛詩(shī)文風(fēng)氣的綿延不絕，無(wú)不得益于中日自宋至明長(zhǎng)達(dá)二百余年的互動(dòng)與交際，中日禪僧作為文化傳播的載體功莫大焉。甚至可以說(shuō)，江南禪僧文化作為中華文化的基礎(chǔ)性元素之一，融入宋元時(shí)期中國(guó)形象的生產(chǎn)與傳播，構(gòu)建了一整套多元而有序的對(duì)外文化實(shí)踐的中華禪文化格局，或能為現(xiàn)代中國(guó)增強(qiáng)文化自信提供深厚的歷史文化資源，同時(shí)為反映傳統(tǒng)文化精髓、闡釋中國(guó)文化內(nèi)涵、謀求中華文化的內(nèi)在超越與創(chuàng)新，提供有益思路和探索路徑。

注釋

①學(xué)界圍繞元至明初中日之間文化交往的頗具代表性的研究成果，如日本學(xué)者野口善敬《元代禪宗史研究》（禪文化研究所2005年版）提供了內(nèi)容翔實(shí)的來(lái)華日僧與赴日宋、元僧人的基礎(chǔ)資料，頗具參考價(jià)值;俞慰慈《五山文學(xué)の研究》（汲古書院2004年版）就元明時(shí)期的留學(xué)日僧與來(lái)日詩(shī)僧群體進(jìn)行了詳細(xì)羅列，展現(xiàn)了當(dāng)時(shí)中日僧侶間的頻繁交往;榎本渉《南宋·元代日中渡航僧伝記集成》（勉誠(chéng)出版2013年）以表格形式將入華日僧的基本情況進(jìn)行總結(jié);榎本氏另有一文《入元日本僧椿庭海壽と元末明初の日中交流：新出僧傳の紹介を兼ねて》（《東洋史研究》2011年）。國(guó)內(nèi)學(xué)者如陳小法、江靜《徑山文化與中日交流》（上海辭書出版社2009年版）較為系統(tǒng)地考察了隋唐以來(lái)以杭州徑山為中心的中日文化交流，其中僧人作為兩國(guó)交流主要載體的文化作用在書中得以深刻體現(xiàn)。江靜《赴日宋僧無(wú)學(xué)祖元研究》（商務(wù)印書館2010年版）將入日宋僧無(wú)學(xué)祖元進(jìn)行了專題研究。牛建強(qiáng)《明洪武初中日僧人間的文化交往——以日僧絕海中津?yàn)槔罚ā段髂洗髮W(xué)學(xué)報(bào)》2007年第6期）指出明朝洪武初年圍繞倭寇問(wèn)題展開的中日關(guān)系之外，自宋元以來(lái)的以禪僧為核心的中日文化交流仍在繼續(xù)。綜合上述論著，學(xué)界關(guān)于江南僧人在中日文化交往的主體性論述仍顯不足，有深入研究的必要。②⑨榎本涉：《南宋·元代日中渡航僧伝記集成》，勉誠(chéng)出版，2013年，第3、425、436、84、86、94、104、425頁(yè)。③王勇、郭萬(wàn)平等：《南宋臨安對(duì)外交流》，杭州出版社，2008年，第126頁(yè)。④宋濂等：《元史》，中華書局，1976年，第4628、245、3373、179頁(yè)。⑤藤家禮之助：《日中交流二千年》，北京大學(xué)出版社，1982年，第149頁(yè)。⑥木宮泰彥著，胡錫年譯：《日中文化交流史》，商務(wù)印書館，1980年，第394、465頁(yè)。⑦了真等編：《一山國(guó)師語(yǔ)錄》卷下，《大日本佛教全書》第95冊(cè)，佛書刊行會(huì)，1912年，第456頁(yè)。⑧上村觀光編：《五山文學(xué)全集》第2卷，思文閣，1973年，第933頁(yè)。⑩江靜：《赴日宋僧無(wú)學(xué)祖元研究》，商務(wù)印書館，2010年，第59頁(yè)。師蠻：《本朝高僧傳》，《大日本佛教全書》102冊(cè)，第354、426、377頁(yè)。木宮泰彥：《中日佛教交通史》，華宇出版社，1976年，第250、290、262頁(yè)。末木文美士：《日本佛教史——思想史的探索》，上海古籍出版社，2016年，第103頁(yè)。嚴(yán)紹璗：《漢籍在日本的流布研究》，江蘇古籍出版社，1992年，第36頁(yè)。性潡：《續(xù)扶桑禪林僧寶傳》，《大日本佛教全書》第109冊(cè)，第327頁(yè)。轉(zhuǎn)引自張宏生主編：《宋元文學(xué)與宗教》，“香港浸會(huì)大學(xué)人文中國(guó)學(xué)術(shù)叢書”，上海古籍出版社，2015年，第63頁(yè)。轉(zhuǎn)引自姚誠(chéng)、沈國(guó)權(quán)編著：《浙江與日本》，杭州出版社，2011年，第77頁(yè)。紀(jì)華傳：《江南古佛：中峰明本與元代禪宗》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第216頁(yè)。忽滑谷快天著，朱謙之譯：《中國(guó)禪學(xué)思想史》，上海古籍出版社，1994年，第659頁(yè)。宋奎光輯：《徑山志》卷六《古鼎銘禪師塔銘》，徑山禪寺刊印，2016年，第9頁(yè)。伊藤松：《鄰交征書》，上海辭書出版社，2007年，第243頁(yè)。楊曾文：《日本佛教史》，人民出版社，2008年，第352頁(yè)。許明編著：《中國(guó)佛教金石文獻(xiàn)·塔銘墓志部7·明卷上》，上海書店出版社，2018年，第2841頁(yè)。釋竺仙：《竺仙和尚語(yǔ)錄》卷下之上附《問(wèn)答》，《大正藏》第八十續(xù)諸宗部，新文豐出版公司，1975年，第424頁(yè)。宋濂著，黃靈庚點(diǎn)校：《宋濂全集》，人民文學(xué)出版社，2014年，第1766、1116、956頁(yè)。陳小法、江靜：《徑山文化與中日交流》，上海辭書出版社，2009年，第251頁(yè)。韓昇：《東亞世界形成史論》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2009年，第201—205頁(yè)。陳小法：《明代中日文化交流史研究》，商務(wù)印書館，2010年，第130頁(yè)。

責(zé)任編輯：王 軻

Abstract：Monks in Chan sect of Song Dynasty were the main carriers who transferred Chinese culture to Japan， and thus， they formed a major cultural exchange way with the features of Chan monks′ interaction between China and Japan. In order to improve and to find the real way to Chan， and to visit places of Buddhist interests， Japanese monks crossed the sea to China in Yuan Dynasty. During this period， they were influenced by Song-Yuan style of writing， and learned to write Chinese poems， which reflected the transformation of the value orientation of the monks of Chan in the Yuan dynasty. Meanwhile， because of the dominance status of Jiangnan monks in the process of cultural exchange between China and Japan， and after Japanese monks′ actual contact with monks from Chan monks in Jiangnan， their typical way of Chan and cultural activities reflected the frequent Sino-Japanese cultural exchanges in that period， and provided cultural resources that contained endogenous value about the meaning of identification for the construction of common psychology in the world culture of East Asia.

Key words：Song and Yuan Dynasties; Chan monks in Jiangnan; Chinese and Japanese monks