昂 晉

（中央民族大學(xué)中國少數(shù)民族語言文學(xué)學(xué)院，北京 100081）

《阿詩瑪》是享譽(yù)中外的彝族撒尼人（以下簡稱“撒尼人”）民間敘事長詩，被列入第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。從石林縣文體局申報“非遺”時的申報項(xiàng)目名稱“彝族撒尼語口傳敘事長詩《阿詩瑪》”中就可知，《阿詩瑪》不僅有彝文文本，還以口傳形式活在撒尼人的生活中?！栋⒃姮敗芳仁侨瞿崛耸朗来４嫦聛淼囊臀墓偶?，也是在婚禮、祭祀等儀式上傳唱的歌，還是流傳在撒尼人中的傳說。

用古彝文《阿詩瑪》譯本與口傳文本作比較，從民俗傳承的角度來看當(dāng)下撒尼人習(xí)俗的留存情況，再從民俗活動中看《阿詩瑪》的傳承現(xiàn)狀，不僅可以了解《阿詩瑪》中相關(guān)民俗的活力度，又可認(rèn)識作為“非遺”的《阿詩瑪》在傳承中的若干問題。筆者充分利用前人的研究成果，選取7個古彝文譯本，與筆者在石林縣圭山鎮(zhèn)小圭山村采訪到《阿詩瑪》的口傳文本作比較，以嘗試探討以上問題。

一 《阿詩瑪》書面文本與口傳文本比較

從《阿詩瑪原始資料匯編》《阿詩瑪原始資料集》中選取七份故事情節(jié)完整的《阿詩瑪》彝文手抄本譯本、彝文原詩譯本和個人收藏本譯本，同筆者收集到的六則《阿詩瑪》傳說故事進(jìn)行故事情節(jié)分析。主要有以下幾個方面故事情節(jié)：

一是姑娘出世，祝米客上起名“阿詩瑪”。

二是夸贊阿詩瑪勤勞、美麗。

三是熱布巴拉家欲娶阿詩瑪，請媒人海熱到阿詩瑪家提親。格路日明一家卻不同意，與海熱辯論。

四是格路日明夫婦愿意嫁女兒（或仍然不同意），阿詩瑪便被接親隊伍帶走（或被搶走）。

五是阿黑歸家，背著弓箭，騎上馬去追被迫出嫁（或被搶婚）的阿詩瑪。

六是阿黑追到熱布巴拉家（或半路追上阿詩瑪）。阿支為難阿黑，倆人對歌盤詰（或讓阿黑找西米、砍林、種包谷）。

七是阿黑比賽勝利，熱布巴拉家出爾反爾，阿黑怒向熱布巴拉家堂屋射了三箭。熱布巴拉家放虎傷人，但被阿黑用箭射死。

八是阿詩瑪拔出熱布巴拉家堂屋上的箭，同阿黑歸家，途中因山歌對唱被困（或被粘在崖洞上），大雨過后阿詩瑪幻化成回音（或石頭）。

結(jié)合本文要討論的民俗事象，從以上八個故事情節(jié)中摘取出與撒尼人民俗密切相關(guān)的五個情節(jié)，分別概括為：祝米客與起名、盤詰海熱、被迫出嫁（搶婚）、阿支與阿黑對歌、射箭與射虎。將七則《阿詩瑪》古彝文譯本與六則《阿詩瑪》口傳文本進(jìn)行上述五個情節(jié)作有無對比，“√”表示“存在此故事情節(jié)用”，“×”表示“不存在此故事情節(jié)”。1到7號為《阿詩瑪》古彝文本翻譯稿，分別是小圭山搜集本（1）、畢福昌彝文收藏本（2）、李正新彝文收藏本（3）、金國庫彝文收藏本一（4）、金國庫彝文收藏本二（5）、金國庫和金云彝文原詩譯本一（6）、金國庫和金云彝文原詩譯本二（7）。8號至13號為筆者在石林縣圭山鎮(zhèn)小圭山村采訪到的口傳文本，采錄對象分別是：金榮芝、畢正文夫婦（8）、普文昌（9）、普畢光（10）、普蘭美（11）、黃德蘭（12）、畢玉仙（13）。①但因篇幅有限，以下表1中將括號內(nèi)的序號代指以上文本。

表1 《阿詩瑪》書面文本與口傳文本情節(jié)比較表

通過表1可以得出以下結(jié)論：一是“祝米客與起名”“盤詰海熱”兩個情節(jié)，書面文本全部有，但口傳文本中只有12號提及“祝米客與起名”，1/2提及“盤詰海熱”情節(jié)。二是“被迫出嫁（或搶婚）”情節(jié)在兩種文本中都有。三是“阿支與阿黑對歌”情節(jié)在書面文本中占4/7，在口傳文本中只有8號提及，占1/6。四是“射箭與射虎”情節(jié)在書面文本中有6/7的占比，但口傳文本中只占1/3。

二 撒尼人傳統(tǒng)習(xí)俗現(xiàn)狀

從表1的數(shù)據(jù)看，5號、6號、7號書面文本的情節(jié)完整度較高，其他四部書面文本雖有個別情節(jié)缺漏，但與口傳文本相比較，缺失的情節(jié)不多，口傳本文中情節(jié)缺漏的現(xiàn)象更為普遍。究其原因，與民俗活動是否處于活態(tài)有關(guān)。講故事也就是口述主要憑借口述者的記憶力，與生產(chǎn)、生活聯(lián)系最緊密的故事情節(jié)則越容易記憶。生活在田間地頭的撒尼人，大多通過親友口耳相傳來習(xí)得《阿詩瑪》的講唱和故事傳說，生產(chǎn)、生活與《阿詩瑪》中情節(jié)關(guān)聯(lián)的緊密度就起到了至關(guān)重要的作用。另外，《阿詩瑪》形成于撒尼人的文化土壤，包含了撒尼人豐富的民俗，吸取了諸多撒尼人儀式詞的營養(yǎng)，是集體智慧的成果，并不是某個人或某個有名有姓的人創(chuàng)作。在一定程度上反映了撒尼人傳統(tǒng)習(xí)俗活動在生活中的活力度。若是口傳文本中沒有的情節(jié)，但在書面文本中呈高復(fù)現(xiàn)率（即重復(fù)出現(xiàn)的比率），可以推斷為該情節(jié)所反映的民俗事象在當(dāng)下撒尼人生活中活力度不高。同樣，若是書面文本中復(fù)現(xiàn)率高的情節(jié)，同樣在口傳文本中復(fù)現(xiàn)率高，說明該情節(jié)所反映的民俗事象在生活中活力度較高。

表1的五個故事情節(jié)都一一對應(yīng)了撒尼人生產(chǎn)、生活中的民俗活動，以“故事情節(jié)——民俗活動”的結(jié)構(gòu)關(guān)系表示為以下對應(yīng)關(guān)系：祝米客與起名——取名儀式“祝米客”習(xí)俗，盤詰海熱——難題盤詰論辯習(xí)俗，被迫出嫁（或搶婚）——婚禮習(xí)俗，阿支與阿黑對歌——對歌習(xí)俗，射箭和射虎——生育第一胎時舉行“尼杜米賽當(dāng)”祭祀儀式習(xí)俗。

根據(jù)“口傳文本與書面文本中的情節(jié)復(fù)現(xiàn)率看民俗事象在生活中的活力”的觀點(diǎn)，結(jié)合筆者田野調(diào)查資料，按情節(jié)發(fā)展順序，通過文本比較可以分析出撒尼人傳統(tǒng)習(xí)俗延存的現(xiàn)狀。

（一）取名儀式“祝米客”習(xí)俗

待祝米客，是指撒尼人頭胎孩子滿月時的待客酒宴。待祝米客最重要的一個內(nèi)容，就是給孩子取名字。“撒尼人起名的形式多種多樣，但以屬相起名的占大多數(shù)，或用年份起名，或用月份屬相起名，或則用日屬相來起名。”[1]206云南民族大學(xué)昂自明教授根據(jù)小團(tuán)田村金老人講述、虎占林翻譯、楊瑞冰記錄的《阿詩瑪》中有關(guān)阿詩瑪是蛇年蛇月蛇日生，所以取名“阿詩瑪”，認(rèn)為阿詩瑪?shù)拿志褪歉鶕?jù)屬相來取的。取名由家中輩分最高（通常是祖父母輩）的長者取名，一為尊重，二為孩子可以得到長輩們的祝福，不會夭折。小圭山村畢正文說，老人給孩子取名可以讓孩子活到自己的這個歲數(shù)。這個說法和第二個目的如出一轍。此外，在待祝米客宴上親朋好友一起會吟唱《阿詩瑪》，以示對孩子快樂成長、幸福美滿的期盼。

“祝米客與取名”情節(jié)在三個口傳文本中都沒有，但在七個書面文本中是有的，那么待祝米客和取名習(xí)俗如今的活力度如何？

筆者參與過豆黑村、青山口村、舍色村、小板田村等近10場待祝米客宴，雖然還存在“待祝米客”這一稱謂，但基本上只是擺酒宴請賓客的形式，看不到重要的取名儀式，也很少能聽到唱《阿詩瑪》。據(jù)云南民族大學(xué)昂自明教授介紹，在他十多歲以前參加過的待祝米客宴中還能聽到中老年人唱《阿詩瑪》，唱的是傳統(tǒng)調(diào)子，內(nèi)容是海熱媒人到阿詩瑪家說媒、格路日明夫婦不愿意嫁女兒的段落。他20多歲參加工作，無論是在圭山中學(xué)當(dāng)老師還是在縣民委任職期間去田野調(diào)查時，但都再沒有在待祝米客宴上聽到過唱《阿詩瑪》了。也就是說，可能二三十年前就少有人會唱傳統(tǒng)的《阿詩瑪》了。畢正文說，在小圭山村，由于有其妻子金榮芝和他一起時常教大家唱《阿詩瑪》，據(jù)說，金榮芝小時候與其祖父金國富生活過，金國富把《阿詩瑪》都教給了金榮芝，金榮芝婚后又把《阿詩瑪》教給了丈夫畢正文。所以，小圭山村待祝米客宴時他同其他會唱的人一起去唱《阿詩瑪》。唱的曲調(diào)和內(nèi)容并不是最傳統(tǒng)的《阿詩瑪》，是金國富當(dāng)年收集、整理《阿詩瑪》后改編的文本。因?yàn)閭鹘y(tǒng)的《阿詩瑪》曲調(diào)，全篇百分之八十是用 “庫吼調(diào)”來唱的，較為悲涼。因而金國富就改編了一段體現(xiàn)歡樂幽默風(fēng)趣的“阿詩瑪祝米客”。這段“阿詩瑪祝米客”是嬰兒的父母與客人對唱。嬰兒父母唱：“菜少，菜又不好，怠慢了客人?！笨腿艘黄饝?yīng)唱：“菜有這么多，又好，不能這么說?！毙」缟酱宕Ｃ卓脱缟纤摹栋⒃姮敗?，可以說是《阿詩瑪》傳承中的重構(gòu)因子。

再看“根據(jù)屬相來取名”的習(xí)俗，現(xiàn)在不僅在待祝米客宴上很難尋取名儀式的蹤跡，因而撒尼人取名習(xí)俗也悄然發(fā)生了改變。畢正文說，以前撒尼人是根據(jù)屬相來取名的。比如有一家大女兒是屬羊的，“羊”撒尼話為“qi33”，古彝語為“ci21ni21”，所以大女兒的名字可能會取“ci21ni21yang21”（yang21撒尼語意為“大”）。他們現(xiàn)在當(dāng)老爺老奶了，給孩子取名，也會根據(jù)生肖取名，但大多都取學(xué)名（漢族名字）。糯黑村的“80后”村民畢興學(xué)說，他們自己的孩子都基本上取漢名了，沒聽說過用屬相來取撒尼人名字的習(xí)俗。

待祝米客宴最重要的環(huán)節(jié)“取名”及其習(xí)俗都發(fā)生了改變，其活力已日漸消退。其他民族也會擺滿月酒，但“待祝米客宴”是撒尼人的滿月酒，凸顯著撒尼人的文化因子。然而，在現(xiàn)代多種文化的沖擊下，古老的因子發(fā)生了改變。撒尼語中“待祝米客”叫“阿吶滿早”，直譯為吃取名飯?，F(xiàn)在只有名稱保留了下來，但唱歌和為嬰兒取彝名的習(xí)俗卻褪去了。雖然在個別村寨，還有一些彝族文化愛好者在盡力地維護(hù)著古風(fēng)，但從撒尼人這個大群體看，待祝米客宴唱祝福歌和取彝名的習(xí)俗基本失傳，其活力也較乏力。

若把民俗事象的活力程度分為非常有活力、一般有活力、基本沒有活力三個等級。撒尼人“祝米客和取名”可定格為“一般有活力”，應(yīng)是恰當(dāng)不過?！白Ｃ卓秃腿∶痹跁嫖谋局卸即嬖冢诳趥魑谋局袥]有，可見該民俗事象在撒尼人現(xiàn)代生活中的活力度為一般。

（二）難題盤詰論辯

《阿詩瑪》難題盤詰論辯的情景，不僅反映在海熱說媒時格路日明家與其舌辯，還發(fā)生在阿詩瑪被搶婚的路上與阿黑追趕到熱布巴拉家時與熱布巴拉家賽唱情節(jié)中。這里列舉2號畢福昌彝文收藏本為例：

哥哥阿黑說：“我看見對面，像一排整齊的酒壇一樣的，那是什么山？”給底海熱，一句說出來：“舅舅不要怕，那是底布巴拉家，②存放祖先（靈牌）的石崖?！备绺绨⒑冢痪湔f出來：“以前三十年，是存放祖先的巖洞，以后三十年，是裝偷賊的黑石崖?！盵2]54-55

海熱媒人本想夸耀熱布巴拉家是權(quán)大勢大之家，多受祖先庇佑，卻被阿黑巧妙地揭露了熱布巴拉家慣于偷盜的卑劣事實(shí)。

撒尼人盤詰論辯是知識與智慧的較量。云南民族大學(xué)昂自明教授認(rèn)為，難題論辯與盤詰問答的習(xí)俗脫胎于撒尼人的一種文化原型，常見于儀式詞。他以《喪葬經(jīng)·舅家經(jīng)》中的“喪家舅家盤詰”為例，結(jié)合喪葬儀式上的舅家畢摩和喪家畢摩之間的巧詰妙辯的場域，說明《阿詩瑪》中的難題詰辯情節(jié)，是脫胎于撒尼人古老的盤詰問答文化原型。

[1]208-215

根據(jù)口傳文本中有1/2的盤詰論辯情節(jié)復(fù)現(xiàn)率，可以推斷此民俗在撒尼人現(xiàn)代生活中的活力度為一般有活力至非常有活力之間。筆者于2017年2月至小圭山村考察撒尼人習(xí)俗的傳承狀況，問卷中設(shè)有“在喪禮上，畢摩會問答是怎么辦喪事的？（撒尼話為：阿額阿簡賢）”一題項(xiàng)，答案有“A.會講；B.不會講；C.聽說過，但是沒有見過” 。50份問卷統(tǒng)計結(jié)果為：答A者30份，答B(yǎng)者5份，答C者15份。選擇“會講”的，也就是知道喪家舅家盤詰習(xí)俗的人占60%，并且13份25歲以下的被調(diào)查人都選擇了“會講”。由此可見，此習(xí)俗在撒尼人現(xiàn)代生活中的活力度還是不低。但在訪談中村民們說，現(xiàn)在很多畢摩在葬禮上念誦的經(jīng)詞都是放磁帶代替，全套做完葬禮儀式的畢摩不多了。其原因：主持喪禮給畢摩的酬勞不高，三五天的喪禮又很費(fèi)精神，好多畢摩就放磁帶。根據(jù)喪禮莊嚴(yán)性被削減的現(xiàn)狀，結(jié)合問卷的結(jié)果，難題盤詰論辯的民俗事象的活力度可定為“一般有活力”。

（三）婚禮習(xí)俗

撒尼人傳統(tǒng)婚禮一般在女方家舉行。新郎一行人（成雙數(shù)）帶著婚宴所需的菜、米、肉、酒等到新娘家，新娘家見新郎一行人快到時，把門抵上，不讓新郎輕易進(jìn)家，對歌、斗嘴盡興后才放新郎一行進(jìn)家。此時，新娘的小伙伴把準(zhǔn)備好的鍋煙子涂在新郎及伙伴臉上。撒尼人婚禮上都會殺豬，條件好的家庭還會宰牛、宰羊接待喜客。新郎家還要給新娘家準(zhǔn)備彩禮。海熱說媒一節(jié)，書面譯文本中是這樣說的：嫁女兒，爹爹嫁得一瓶酒，媽媽嫁得一籮飯，哥哥嫁得一頭牛。爹爹、媽媽、哥哥得到的彩禮分別是一瓶酒、一籮飯、一頭牛。撒尼人以舅舅為大，所以哥哥得到的彩禮最多最重。

雖然《阿詩瑪》中由于婚宴基本上是在格路日明家不情愿的情況下強(qiáng)行辦的，因而敘述較少，但從文本中還能看到有關(guān)描述：

我女兒出嫁那天，殺了九十九頭豬，宰了一百二十頭豬；揉了九十九盆面；蒸了九十九壇酒，蒸了一百二十壇酒；請了一百二十個客人。[2]43-44

這一段描寫了阿詩瑪被迫出嫁那天，殺豬、揉面、蒸酒待客的場面。

“阿詩瑪被迫出嫁”是書面文本和口傳文本中都有的情節(jié)，說明婚嫁禮儀在撒尼人的人生中是極其重要的。這與筆者“書面文本中復(fù)現(xiàn)率高的情節(jié)，同樣在口傳文本中復(fù)現(xiàn)率高，說明該情節(jié)所反映的民俗事象在生活中活力度較高”的觀點(diǎn)不謀而合。

畢正文和普文昌曾對筆者說，過去撒尼人男方要給女方家父母、兄弟不同彩禮的習(xí)俗，現(xiàn)在生活好多了，彩禮都改為給現(xiàn)金。婚禮酒席過去只在女方家辦，現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)條件好了，有條件的家庭會在女方家辦了再在男方家辦。雖然彩禮的內(nèi)容隨時代發(fā)展有所變化，但彩禮的形式?jīng)]變，在女方家辦酒宴的習(xí)俗也沒改變。筆者作為撒尼人，曾參加過寨黑村、青山口村、舍色村等多場婚禮，婚禮保留阻攔迎親隊伍、抹煙灰的習(xí)俗。由以上可以看出，婚禮習(xí)俗的活力度為“非常有活力”。

（四）對歌習(xí)俗

對歌是撒尼人休閑娛樂的方式之一，有以下兩種類型：一類是以風(fēng)物、歷史、生活知識為主要內(nèi)容進(jìn)行角逐?！栋⒃姮敗分械膶Ω杌旧鲜沁@個類型的，還兼有論辯的性質(zhì)。另一類是對“該咪歌”，即情歌?！霸撨涓琛笔悄信嗄昊ピV衷腸的橋梁，也是男女青年找對象的重要工具。

對比“對歌比賽”情節(jié)在書面文本和口傳文本中的復(fù)現(xiàn)率，可以用“平分秋色”來形容。但現(xiàn)在撒尼人生活中的對歌習(xí)俗同過去相比，僅有一般的活力度。

當(dāng)訪談到石林縣近年來對歌活動的情況時，畢正文告訴筆者，政府一到兩年間會組織一次對歌比賽，村一級單位或個人組織的對歌活動一年大概有三四次。同過去相比，唱歌的人和對歌活動的次數(shù)都相應(yīng)減少了。在畢正文年輕時，也是就20世紀(jì)八九十年代，每逢農(nóng)歷十五都會有男女青年找對象的對歌活動。因?yàn)槭宓脑铝翀A而亮，借著月色看得清人。各村負(fù)責(zé)帶隊的男女青年提前約定好地點(diǎn)，屆時便前往采花山（約定好談情說愛的地方都稱之為采花山）或者是三臺山對歌。一年中固定的男女青年對歌找對象的日期有三個：農(nóng)歷三月三、“若賽棵羊瑪”③、農(nóng)歷八月十五。撒尼人至今還保留“三月三，上圭山”的習(xí)俗，所以現(xiàn)在參與三月三對歌活動的人也會多一些，其他兩個很少有人去對歌找對象了。撒尼人男女青年到圭山上跳大三弦、對歌、談情說愛，漢族大多也會去朝拜圭山寺，并參與撒尼人的活動。但現(xiàn)在很看不到小姑娘、小伙子對歌了，找對象主要通過手機(jī)、網(wǎng)絡(luò)。

從以上被采訪者口述材料來看，現(xiàn)在對歌活動都不及以前活躍。隨著社會發(fā)展變化，休閑娛樂方式的增多，交友渠道的變寬，致使對歌活動形式和內(nèi)容大都被新的方式所代替，也就是同生活的關(guān)聯(lián)度不及以前，但還是有對歌活動的存在，故可以將其活力度可定格為“一般有活力。”“對歌活動”情節(jié)在口傳文本的復(fù)現(xiàn)率一般，甚至略偏低，對歌習(xí)俗在撒尼人現(xiàn)實(shí)生活中的活力也是一般。

（五）“尼杜米賽當(dāng)”儀式習(xí)俗

前輩學(xué)者公劉先生在收集《阿詩瑪》的過程中，發(fā)現(xiàn)“射箭”這一情節(jié)的來源與“恩度米色達(dá)”（現(xiàn)大都譯為“尼杜米賽當(dāng)”）有關(guān)，云南民族大學(xué)昂自明教授同樣認(rèn)為“射箭”情節(jié)是“尼杜米賽當(dāng)”的文化原型。

“米賽當(dāng)”，意為祭地氣?！懊踪悺?，意為地氣；“當(dāng)”，即祭。撒尼人認(rèn)為，萬物立于地上，而地之精為氣，萬物得地氣而生而發(fā)，離開地氣，萬物就要枯萎直至亡命?！澳岫拧保鉃槟锛??！澳岫琶踪惍?dāng)”，即祭娘家的地氣。祭場由兩部分組成：第一部分為灰畫和神牌，第二部分為驅(qū)邪神枝陣。先做五個木牌，中間為方錐形，四面各畫一人；四方各插一扁狀上下尖頭的不規(guī)則棱形木牌，兩面各畫一人形圖案。與四個扁狀木牌相對，用灰畫四個人形畫案，念完祭詞后就向人形圖案各射一箭。對阿黑射箭的表征意義，學(xué)界有不同的解釋，唯有共同的一點(diǎn)是“為了摧毀熱布巴拉家的神權(quán)”。但這個神不是祖先神，而是主宰家人氣息健康的地氣神?！澳崦锥刨惍?dāng)”，正是《阿詩瑪》中阿黑射箭的文化原型。

普文昌說，他年輕時因?yàn)閾?dān)心孩子出生不健康，就隨懷第一胎的妻子回娘家，請畢摩做了“尼杜米賽當(dāng)”法事。普氏還說，如今醫(yī)療條件好了，受教育程度也高了，要是再做這樣的法事會被別人說是封建迷信活動，所以年輕人甚至連40歲以下的大多已不知道這個習(xí)俗了。

筆者在小圭山進(jìn)行調(diào)查問卷中設(shè)計了“您知道“‘尼杜米賽當(dāng)’儀式嗎”？這一題項(xiàng)，并在調(diào)查過程中對此儀式進(jìn)行了考察，但僅有3人表示“知道，也見過”，有8人表示“知道，但沒有見過”，有39人表示“不知道，沒有聽說過”。大多被調(diào)查者在問卷中均表現(xiàn)出不知所云的樣子。從被調(diào)查者的選擇和做題項(xiàng)后的反饋，可以推斷“尼杜米賽當(dāng)”儀式習(xí)俗的活力度為“接近無活力”。

三 結(jié)語

書面文本中記載了大量的撒尼人民俗事象，說明這些民俗事象很早就有之。前輩學(xué)者傅光宇先生在《〈阿詩瑪〉原始成分簡探》中推測，《阿詩瑪》產(chǎn)生于西周以前的父系制階段。我們暫且不論這一推測是否正確，但它的古老性是不用質(zhì)疑。千百年后的今天，撒尼人的這些習(xí)俗在生活中活力如何？從傳承的視野出發(fā)，通過與生活密切相關(guān)的口傳文本比較，結(jié)合田野調(diào)查實(shí)證，在此得出以下結(jié)論：在撒尼人現(xiàn)代生活中，“祝米客與取名”習(xí)俗的活力度為“一般有活力”，“難題盤詰論辯”習(xí)俗的活力度為“一般有活力”，婚禮習(xí)俗的活力度為“非常有活力”，對歌習(xí)俗的活力度為“一般有活力”，“尼杜米賽當(dāng)”儀式習(xí)俗的活力度為“接近無活力”。

《阿詩瑪》作為國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，以上的民俗活力度現(xiàn)狀警示我們，《阿詩瑪》文化的保護(hù)與傳承已面臨著一定的文化生態(tài)危機(jī)，在一定的范圍內(nèi)再造《阿詩瑪》生存的文化生態(tài)環(huán)境，應(yīng)列入地方文化工程的議事日程。

注釋：

①口傳文本采錄均源自小圭山村，由于篇幅有限，無法全部展示。

②底布巴拉家，即“熱布巴拉家”，為不同的譯文。

③若賽棵羊瑪：彝語音譯，為農(nóng)歷六月二十四前后趕集市，也是年輕人對歌、談情說愛的場域。