摘 要：“渾沌”在《山海經(jīng)》中被描述為遠(yuǎn)古時(shí)期的一個(gè)神話生物，隨著文明的逐漸演進(jìn)，其在莊子這里已經(jīng)上升為了一個(gè)哲學(xué)概念，可以說“渾沌”一詞在莊子思想中居于核心地位，莊子通過“渾沌之死”的寓言隱喻著其對于社會政治等方面的哲學(xué)思考，作為對于他那個(gè)時(shí)代問題的回應(yīng)，如何去更好地“應(yīng)帝王”，復(fù)歸于渾沌之境，期望讓人們生活在與自然界萬物無礙的“至德之世”中，是莊子留給“人間世”的回答。莊子注意到了君王的過度有為將導(dǎo)致文明的異化，但其將人性僅僅理解為前文明形態(tài)下的自然之性，主觀上消解了人的目的性，顯然有其局限性。

關(guān)鍵詞：莊子;渾沌;哲學(xué)意蘊(yùn);局限性

一、“渾沌”與莊子哲學(xué)

提到“渾沌”，通常給人的印象是雜亂無章、渾渾濁濁、萬物未化的一種存在狀態(tài)，《山海經(jīng)·西山經(jīng)》說：“西三百五十里，曰天山，多金玉，有青雄黃。英水出焉，而西南流注于湯谷。有神焉，其狀如黃囊，赤如丹火，六足四翼，渾敦（沌）無面目，是識歌舞，實(shí)為帝江也。”在西方三百五十里處有個(gè)名字叫天山的地方，有一個(gè)初始的神靈，它的名字叫做“渾敦（沌）”，其形狀如黃色的卵囊一般，顏色紅得像丹火，有六只腳和四個(gè)翅膀，沒有面部形態(tài)，但是能歌善舞，如同人類一般歡呼跳躍。這個(gè)形象實(shí)在是世間罕見，樣貌奇特，前所未有。對于這樣一種初始的“渾沌”意象，后代的學(xué)者均從不同角度來解讀其精神內(nèi)蘊(yùn)，例如，何新把太陽看作“渾沌”的原型，蕭兵、葉舒憲則認(rèn)為在中國西北的黃土高原上，是人們對于“黃氣”、“黃云”、“黃精”的印象構(gòu)成了“渾沌”的原型，龐樸則把“牛皮渡筏”這種涉水工具看作“渾沌”的原型，大家對于“渾沌”原型的推論雖然各有不同，但不難看出他們立足的出發(fā)點(diǎn)都是從“渾沌（敦）”的外在形象和色彩方面去探尋“渾沌”原型的。但他們忽略了一點(diǎn)，若從其“識歌舞”的角度來看，其實(shí)折射出原始先民們對于理想生活狀態(tài)和理想生活環(huán)境的向往之情。人類由大自然孕育而生，依賴著大自然，囿于當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力水平的低下，當(dāng)人類面對外部自然環(huán)境的挑戰(zhàn)時(shí)，應(yīng)對的能力相對較弱，因此面對大自然的優(yōu)勝劣汰法則，會本能地向往一種和諧、穩(wěn)定、富足、安樂的生存環(huán)境。

隨著人類文明的逐漸進(jìn)步，“渾沌”的意象也在逐漸發(fā)展和變化，到了莊子這里，具象化的“渾沌”已經(jīng)被轉(zhuǎn)化成了哲學(xué)化的“渾沌”，“渾沌”不單單在莊子思想中處于“核心詞匯”，乃至在道家哲學(xué)中也處于十分重要的地位，莊子以其瀟灑恣肆的獨(dú)特?cái)⑹路绞?，賦予了“渾沌”十分豐富的內(nèi)涵，作為一個(gè)重要的哲學(xué)概念，其哲學(xué)意蘊(yùn)在某種程度上可以和“道”的形上意義所等同。在莊子思想深處，“渾沌”逐漸演變著，最終被抽象化，它呈現(xiàn)出一種蒙昧的、無序的、雜亂無章的初始狀態(tài)，其作為宇宙的核心，后世的萬物均自此開始，由此而生，“渾沌”在莊子這里已被視為“萬物之母”，其與老子所說的“道”可以說是異流而同源，因此在莊子這里，“渾沌”具有了一種本體論的意義。老子《道德經(jīng)》第25章曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母?！盵]所描述的狀態(tài)和莊子“渾沌”意象可以說是異曲而同工。美國學(xué)者吉拉道特針對于道家哲學(xué)的“渾沌”狀態(tài)做過分析，他認(rèn)為老子和莊子專門把“混”來加以突出強(qiáng)調(diào)，將其與“道”等同，老莊把“混”視為萬物初始的根源、原則，那是類似于一種未知的神秘主義的力量，“道生萬物”描繪出一種近乎完美的、所有事物混合為一的階段。其對于“渾沌”的理解可以說是切中肯綮，在道家哲學(xué)的概念中，“渾沌”在邏輯上來說是一種先于宇宙生成階段的狀態(tài)，是一種處于完滿的、整體的、所有事物混成為一的“道”的階段，宇宙萬物的生命均從此蘊(yùn)發(fā)生機(jī)，逐漸生成、生長、發(fā)展、變化，由生至死，由死重生，循環(huán)往復(fù)，以至無窮。此種狀態(tài)是一種大生命的“全包蘊(yùn)”，是一切事物發(fā)展的初始根源和至上原則，所以說“渾沌”隱喻著莊子所認(rèn)同的原始秩序，此種秩序以智慧未開、是非之爭尚未展開為前提。

《莊子》中“渾沌之死”的寓言可以說是廣為人知，在內(nèi)七篇的最后一篇《應(yīng)帝王》中，莊子以這樣一則寓言作為其思想體系的結(jié)束語，可以說是頗有深意，憨山德清大師曾說，倏忽、渾沌這一章節(jié)的意義，不僅僅是作為《應(yīng)帝王》此單篇的結(jié)束段落，在整體上來說，它其實(shí)還總結(jié)了內(nèi)七篇的主旨大意。“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時(shí)相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨(dú)無有，嘗試鑿之?！比砧徱桓[，七日而渾沌死。”[]“儵”傳達(dá)出匆忙急切之意，“忽”則表現(xiàn)為快捷迅速的狀態(tài)，二者均隱喻積極有為，或快捷匆忙地從事某種活動(dòng)，與之相對的則是“渾沌”。歷來注家和學(xué)者對于此寓言的解讀都各有新意，分歧之處也一直存在，從此寓言的表層意思來看：正是倏忽二帝所象征的“有為”或“智巧”，是導(dǎo)致中央之帝—“渾沌”被迫死亡的直接原因。若從整體上把握莊子的思想主旨，則可以總結(jié)出“渾沌”象征著天、無為、自然、無心或道這些哲學(xué)意蘊(yùn)?！肚f子》全書也隱隱投射出莊子及其后學(xué)對渾沌之境的無限向往和汲汲復(fù)歸，但現(xiàn)實(shí)終歸是現(xiàn)實(shí)，渾沌最終卻無法逃脫被穿鑿致死的悲慘結(jié)局，這是現(xiàn)實(shí)層面在莊子思想深處的映射，如何在哲學(xué)層面給予現(xiàn)實(shí)困惑以關(guān)懷，如何進(jìn)行價(jià)值的重構(gòu)，是莊子所要思考的問題，因而莊子思想的主題就以如何復(fù)歸于渾沌之境而徐徐展開。由此可見，“渾沌”在莊子思想中處于極其重要的位置。

渾沌作為“中央之帝”，其地位的尊貴性與重要性和其所處的地理位置密不可分。在中國傳統(tǒng)文化中，“中央”一詞很早就被人們所使用，如《詩·秦風(fēng)·蒹葭》：“遡游從之，宛在水中央”就用來指代位于中間的地方，而后人們逐漸賦予其重要的、特殊的象征含義，如土之于五行、宮之于五音、黃之于五色、甘之于五味，五之于九數(shù)，都位于其所處的“中央”位置。從地理位置上看，中央位于東南西北之中，古人對于天下的空間想象即是如此，構(gòu)成了以地理上的“中國”為中心的天下觀;從政治權(quán)力的角度看，古代帝王要想頒布法令、統(tǒng)御四方，通常也是以“中央”的名義進(jìn)行;從生物學(xué)的意義上來說，中央也可視為“生命之本”，如心臟之于人體，因?yàn)樾呐K位于人體之中央，中央也可看作“力量之源”，因?yàn)樾呐K為人的全身輸送血液，人的生命才能夠得以維持下去。因此，作為地處“中央”的“渾沌之帝”，渾沌被鑿穿而死則意味著中心的喪失，可以看出莊子所要提倡的是去地方中心主義和去人類中心主義，他要從“道”的層面對人類中心主義進(jìn)行解構(gòu)。當(dāng)眾人都以“我”的角度去行事時(shí)，莊子卻冷眼觀之，他意識到人要從“自我”中心的視野中超脫出來，只有合“道”的視角去觀照萬物，才能真正做到“不敖倪于萬物”。此外“渾沌”還有方法論上的意義，吉拉道特就曾指出，渾沌不單單是一個(gè)名詞，還是一種方法，莊子為我們指明了一條如何看待世界的通道。莊子把“渾沌”的外在展現(xiàn)形式稱為“環(huán)中”，他從“環(huán)中”的角度來超越“是非”：“彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也?！保ā洱R物論》）“環(huán)中”其實(shí)就是“以道觀之”的同義詞，王夫之就認(rèn)為“環(huán)中”二字可以包繞住莊子的思想整體。可以說，莊子告訴了我們看待世界的一種新的方式，應(yīng)從萬物的角度去觀照萬物，超越自身的狹隘，才能呈現(xiàn)出一個(gè)物無貴賤、萬物平等的和諧世界。

二、“渾沌”的哲學(xué)隱喻

（一）“渾沌”隱喻著“去主體性”

哲學(xué)思想不是憑空產(chǎn)生的，而是與哲學(xué)家所處時(shí)代人類所面臨的重大問題緊密相連，當(dāng)哲學(xué)家給予此問題以哲學(xué)關(guān)懷進(jìn)行價(jià)值重構(gòu)時(shí)，那便是人文理性的回歸。先秦時(shí)期是社會最為動(dòng)蕩，戰(zhàn)爭最為頻繁的時(shí)代，諸侯國之間不斷地兼地、攻伐，社會十分不安定，此時(shí)的中華大地上正經(jīng)歷著前所未有、巨大而深刻的社會變革。莊子同老子一樣，當(dāng)看到社會的亂象再結(jié)合自身的切實(shí)經(jīng)歷時(shí)，作為那個(gè)時(shí)代的“先知”與高級知識分子，他們都會自主地去探尋導(dǎo)致“社會動(dòng)亂”與“生存困境”的深層次原因，尋求一條救治之道。

《應(yīng)帝王》篇的主題是探討如何運(yùn)用真正的政治智慧去治理天下的，莊子對儒家所提倡的“圣人之治”提出了批判，同時(shí)提出了自己所向往的“明王之治”，當(dāng)儒家以“帝道”、“王道”為政教典范大加弘揚(yáng)時(shí)，莊子已經(jīng)注意到這種政治形態(tài)后面所潛藏的危機(jī)，莊子正是要將“帝王”的亂為進(jìn)行解構(gòu)，以期能夠復(fù)歸于“渾沌之境”，期望人們都在“至德之世”和“無何有之鄉(xiāng)”的世界中美好地生活。正如王博教授所說：“在政治意義上，帝王只有一個(gè);但是在生命的意義上，每個(gè)人都可以是帝王?！盵]莊子生活在“道術(shù)將為天下裂”的時(shí)代，事實(shí)上，正是倏與忽的“各為其所欲焉以自為方”造成了渾沌之死，而莊子心目中的理想社會正是那個(gè)可見天地之純、道術(shù)不為天下裂的渾沌之地。在天下崩壞、“渾沌”已分化的背景下，如何以合適方式去治理是莊子所思考的問題。從政治哲學(xué)的角度看，莊子所理想的狀態(tài)是合乎本然、合乎天性的“渾沌”之境，在理想狀態(tài)已逝的形態(tài)下，問題便表現(xiàn)為如何以合理的方式回歸原初狀態(tài)。由放棄、拒絕文明形態(tài)下直接的功利性目的追求，莊子同時(shí)進(jìn)一步表現(xiàn)出對廣義上人類意圖的消解。就政治哲學(xué)而言，“渾沌之死”意味著理想存在狀態(tài)的結(jié)束，它隱喻了偏離本然的有為而治，將導(dǎo)致理想存在狀態(tài)的終結(jié)，“渾沌”隱喻著莊子所認(rèn)同的原始秩序，此種秩序以智慧未開、是非之爭尚未展開為前提。在莊子看來，最為理想的行為處事方式，便是超越有人為意圖的謀劃，真正地?zé)o任何目的性，完全順乎自然本性。

莊子對儒家政治觀念的批判是深刻的，他對于政治的態(tài)度是超越與疏離，他所認(rèn)為的理想社會政治秩序是一種自然的秩序，是一種相生無礙般的和諧，而“渾沌”就是這種最為理想的狀態(tài)，可以說莊子抱有某種強(qiáng)烈的質(zhì)疑精神，他批判儒家政教，反思君主過度有為對世人所造成的傷害，當(dāng)?shù)抡腿收睦砟钜焉钊肴诵?，“禮”與“樂”的治理方式受到新挑戰(zhàn)時(shí)，他所試圖努力的方向是消解主體，乃至消解政治，以避免過度權(quán)力與政治干預(yù)對人性的扭曲與異化。

（二）“渾沌”隱喻著包容性

通常來說事物與事物是不同的，用莊子的話來說就是“有畛”（界限），莊子在《齊物論》中提到，毛嬙麗姬都是人們所公認(rèn)的美女，但到了魚鳥那里，魚見了潛入池底，鳥見了振翅高飛，美的標(biāo)準(zhǔn)是以誰為準(zhǔn)呢？莊子打破了事物之間的界限，他將世俗的標(biāo)準(zhǔn)消融于無形，只有超越時(shí)與空的觀念，那么事物之間的差別也就不覆存在了，這樣“以何為美”的界限自然也就被消融了。而“渾沌”恰恰具有這種包容性，客觀來說，人要想好好地生存和生活，不可能將一切界限都消除，但如果能在一定程度上有所超脫，那么我們就能更好地生活與生存。

“渾沌”不但可以消融事物之間的界限，將萬物融于其中，更能在此基礎(chǔ)上生化出各種事物，即“臭腐與神奇可互化”。這種生化方式莊子將其分為三種，一是物象間的轉(zhuǎn)化，如《逍遙游》中“北冥鯤魚”化為“南冥鵬鳥”就屬于物象間的轉(zhuǎn)化，從“鯤”到“鵬”其都是有具體的外在形象的。二是物象與意象間的轉(zhuǎn)化，在《至樂》篇中莊子說“萬物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)”，萬物都有某種“幾”，也就是一種自無入有、自有入無的存在狀態(tài)，事物一直處于變化的過程中。莊子指出，有種最小的微生物叫“幾”，“幾”在水中會化為繼草，在岸邊則變成青苔，……赤蟲生出馬，馬可生人，人最后又復(fù)歸于自然之中，循環(huán)往復(fù)。萬物都從自然中開始，而后又終歸于自然，生生不息。此外在《齊物論》中有一個(gè)“朝三暮四”的故事，養(yǎng)猴人說給每天早上給眾猴三個(gè)橡子，眾猴立馬憤怒，當(dāng)養(yǎng)猴人改口說換成晚上給猴子四個(gè)橡子時(shí)，眾猴則立即高興了起來，橡子為實(shí)物，喜怒為意象，物象與意象間的轉(zhuǎn)化就在須臾之間。三是意象間的轉(zhuǎn)化。莊周夢蝶的故事想必更加廣為人知，莊子做夢變成了一只翩翩飛舞的蝴蝶，醒來后不知道是自己夢中變成蝴蝶了還是蝴蝶做夢變成莊周了，這種“人化蝶”與“蝶化人”的轉(zhuǎn)化即為意象之間的互相轉(zhuǎn)化。

通過以上三種“生化”方式可以看出，這種轉(zhuǎn)化之間是無界限的、無目的性的、自然的，而“渾沌之境”恰恰是“生”與“化”過程中最好的狀態(tài)，“渾沌”包蘊(yùn)萬物，萬物生化于渾沌之境。

（三）“渾沌”隱喻著不確定性

《應(yīng)帝王》篇說：“儵與忽時(shí)相與遇”，“儵”和“忽”均有“神速”、“敏捷”之意，可見二者屬于同類，一個(gè)“時(shí)”字道出了“儵”與“忽”見面后并沒有簡簡單單地坐著，而是“風(fēng)云際會”般地互相轉(zhuǎn)變與化生，“儵”象征著風(fēng)的聲音，“忽”象征著云的外形，它們“時(shí)相與遇混沌之地”，使得本來為“一”的“渾沌”被氣所秘漫，被云所充衍，被風(fēng)所吹化。

《莊子》書中常選取“風(fēng)”“云”這兩者來描述“道”與“渾沌”的狀態(tài)。如《逍遙游》中提到的姑射山的神人（可視為“渾沌”的化身）吸風(fēng)飲露，《齊物論》中的至人駕云氣，乘日月，游乎四海之外，《大宗師》中的子桑戶、孟子反、子琴張共同相約“登天游霧”，《在宥》中的云將去東方游玩，經(jīng)過神木枝頭恰好遇到了鴻蒙，《秋水》中說“蓬蓬然起于北海，蓬蓬然入于南海”，從這些人物形象的出行、生活方式可以看出，莊子經(jīng)常把“渾沌”投射到生活中十分常見但又變幻不定、飄忽綿延的“風(fēng)”“云”身上，這實(shí)際上是在隱喻“渾沌”如同自然界的風(fēng)云一樣，具有“不確定性”，因?yàn)轱L(fēng)的方向難以捉摸，云的形狀無所定形。從運(yùn)動(dòng)方式上看，“風(fēng)”有時(shí)沒有聲音也在流動(dòng)，有時(shí)凌然呼呼大作，熱風(fēng)襲面可以讓人發(fā)悶，清風(fēng)徐來則可撩人心脾，“云”有時(shí)輕拂掛在天上，有時(shí)颯颯變幻風(fēng)采，形狀飄忽不定也無邏輯性;從情緒上看，“風(fēng)”可像人一樣憂怒喜樂，徘徊宛轉(zhuǎn)，“云”可像人一樣逍遙自在或輕飄適性或狂飆飛飏;從情感上看，“風(fēng)”含幽約之情，“云”具怨悱之性，始卒若環(huán)，莫得端緒，總在途中，來時(shí)無跡往則無痕;從地域上看，“風(fēng)”所游之地，“云”所飄之處都是陌生之地，而異鄉(xiāng)人到陌生地方難免心懷忐忑不安之感?！帮L(fēng)與云”的種種特性時(shí)時(shí)刻刻呈現(xiàn)出令人“不確定”的感受。

由此可見，“風(fēng)與云”（渾沌）是沒有邏輯的，不被規(guī)則所束縛，“風(fēng)與云”即“不確定”的代名詞，當(dāng)飄忽綿延的“風(fēng)與云”（渾沌）投影于廣袤大地上時(shí)，那一片陰影遮蔽的是未曾出現(xiàn)過的事與物，那徐徐吹拂出的是包蘊(yùn)著無限可能性的勃勃生機(jī)。莊子將“渾沌”的化身比作“風(fēng)與云”，來隱喻不確定性，其實(shí)有著十分深刻的用意：“渾沌”代表著“道”，代表著人類最基本的存在情境，其本身就是不確定的，同時(shí)還具有無限的可能性，如果非要去人為確定什么、規(guī)定什么，“鑿以七竅”，那么這“渾沌”即死。

三、“渾沌”的歷史限度

莊子強(qiáng)調(diào)治理的過程應(yīng)重視人之天性，其意義首先在于肯定合理的政治生活應(yīng)該合乎人性，防止政治生活和政治實(shí)踐對人性的扭曲，避免人性的異化。雖然莊子并沒有具體談到如何做到這一點(diǎn)，但是他提醒人們應(yīng)警惕政治的異化、關(guān)注人的本然之性，自然有其深意。不過，莊子將人性僅僅理解為前文明形態(tài)下的自然之性，顯然有其局限性。人性和自由的追求是密切聯(lián)系的，在走向自由的過程中，不能將人類文明的衍化置于視野之外，真正自由與否是人區(qū)別于動(dòng)物以及物理對象的分別點(diǎn)。康德認(rèn)為對于客觀物理對象來說，其完完全全是受因果必然性的支配，馬克思也認(rèn)為動(dòng)物只是遵循它所屬的物種限定的尺度和需要來生存，但人卻可以按照任何尺度，以人所需要的尺度和方式來進(jìn)行生產(chǎn)和生活。動(dòng)物被物種的屬性所限定，而人則可以超出這種限定，因?yàn)槿伺c動(dòng)物不同，人具有主觀能動(dòng)性，人可以進(jìn)行自由的創(chuàng)造，然后去改造自然、改造自身，儒家所謂“成己與成物”，也包含走向自由的內(nèi)涵。判斷社會演進(jìn)是否合乎人性，要看統(tǒng)治階層能否為人的自由發(fā)展提供更大的可能、能否讓人具有更加自由的權(quán)力。莊子的政治哲學(xué)一方面提醒人們應(yīng)避免政治治理導(dǎo)向人性的異化，另一方面又由拒絕功利性追求而消解目的性，并將至德之世理解為“同與禽獸居，族與萬物并”這一前文明意義上的“渾沌”之境，其中顯然包含內(nèi)在的歷史限度。

安樂哲教授認(rèn)為，只有對于一種文化有深入的了解與思考，才會開始構(gòu)想事物的本質(zhì)規(guī)律，因?yàn)檫@種規(guī)律對于事物的變化有著決定性的影響，而這種觀念的產(chǎn)生正來源于哲學(xué)家對于創(chuàng)生宇宙萬物的“初始觀念”的準(zhǔn)確把握?？梢哉f“渾沌”作為莊子對于世界客觀規(guī)律的變化與本質(zhì)的觀察具有極其重要的意義，其在莊子思想的方方面面都有具體的展現(xiàn)。莊子雖然表面上冷眼旁觀，但實(shí)際上是心懷熱切，他對于世界有著深入的思考，他對于人生疾苦有著瀟灑的超脫，他對文明的異化有著敏銳的洞察，因?yàn)椴还苁呛畏N道德觀念亦或政治制度，隨著時(shí)間的推移和人的參與其中，久而久之這種固定模式都會走向自身的反面，失去其靈活性，逐漸趨于僵化，甚至異化。有鑒于此，莊子在開篇就反對任何模式的固定框架，要以逍遙之游來超脫世俗的框架，去尋求每個(gè)個(gè)體的自然本性與自由天性，在心靈苦旅的過程中去神游，進(jìn)行生命的放歌，而“渾沌”則是莊子前往逍遙之境最基本的模型，這個(gè)基本模型永遠(yuǎn)在氤氳著新的生機(jī)與活力。因此莊子思想才能在近兩千多年的時(shí)間里，始終被人們注解、研究、討論、訴說，給后人以無窮無盡的精神支撐。

參考文獻(xiàn)：

[1] 袁珂.山海經(jīng)校注[M].成都：巴蜀書社，1992：65-66.

[2] 王弼注.樓宇烈校釋.老子道德經(jīng)注校釋（新編諸子集成）[M].北京：中華書局2008.

[3] 郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961：309.

[4] 王博.莊子哲學(xué)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2004：130.

作者簡介：孟豪（1995- ），男，河北石家莊人，碩士研究生，研究方向：中國哲學(xué)。