(1. 中國社會(huì)科學(xué)院社會(huì)發(fā)展戰(zhàn)略研究院，北京100732;2.中國人民大學(xué)心理學(xué)系，北京100872)

在當(dāng)代社會(huì)，文化之所以成為一個(gè)熱點(diǎn)話題，與全球化、工業(yè)化和城市化下社會(huì)的流動(dòng)性轉(zhuǎn)向密切相關(guān)。在固態(tài)社會(huì)中，文化與個(gè)體的關(guān)系被束縛在了一定的時(shí)間和空間之內(nèi)，文化是個(gè)體行為的參照點(diǎn)，并對個(gè)體的行為有著長期而穩(wěn)定的約束力。在一個(gè)流動(dòng)的社會(huì)中，一切事物都表現(xiàn)出了變動(dòng)不居、稍縱即逝、反復(fù)無常的特征[1]11，道德失范、信仰缺失、審美價(jià)值失落等一系列問題促使人們反思文化的意義，并把它作為一種解釋、表達(dá)和回應(yīng)問題的底層邏輯。與此同時(shí)，文化也相應(yīng)地處于更新變異的動(dòng)態(tài)進(jìn)程中，于內(nèi)部不斷分離新的層次和亞屬，并在外部與異質(zhì)元素不斷互動(dòng)。個(gè)體有更多機(jī)會(huì)接觸不同的文化，不斷地鑒別、區(qū)分、剝離和修整文化[2]19，這些文化經(jīng)驗(yàn)逐漸催生了文化自覺，并與一定群體對文化復(fù)興的愿景合流，共同引發(fā)了對“文化自信”的探討[3]。因此，從某種程度上來說，“文化自信”與社會(huì)的“流動(dòng)性”相伴相生。

出于對流動(dòng)性社會(huì)下文化議題的關(guān)切，近年來以“文化自信”為主題的論文陸續(xù)出現(xiàn)在政治學(xué)、哲學(xué)和人類學(xué)等研究領(lǐng)域中，這些研究側(cè)重于考察宏大敘事下的文化變遷與文化互動(dòng)，如不同文化間的融合與沖突、文化自身的興衰與更迭等，將文化自信問題放置在了一定歷史沿革、時(shí)代背景和民族范疇的語境之內(nèi)，并強(qiáng)調(diào)政治秩序、制度建設(shè)和文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展對文化自信的影響。[3][4]30-33然而，對任何文化而言，其活力都在于“人化”和“化人”相統(tǒng)一的過程。因此，理解文化自信除了需要分析外部世界的變化，還需要回歸人類的心智，考察流動(dòng)性社會(huì)下人們?nèi)绾卧谖⒂^心理上投射和建構(gòu)“文化自信”?；谶@一考慮，本文擬結(jié)合社會(huì)學(xué)和心理學(xué)的雙重視角，回溯既往相關(guān)研究，并在心理學(xué)層面提煉出文化自信的概念內(nèi)涵，最后聚焦于中華民族的文化復(fù)興，探討文化自信的心理建設(shè)進(jìn)路。

一、流動(dòng)性社會(huì)中文化自信研究的進(jìn)展

在廣義的理解上，文化自信是指一定的文化主體對自身文化價(jià)值的總體認(rèn)可和充分肯定，是對自身文化生命力的自豪感和堅(jiān)定信念，與文化認(rèn)知、文化能力、文化價(jià)值等密切相關(guān)。[4]211-248但在狹義的社會(huì)學(xué)或心理學(xué)范疇中，文化自信還不是一個(gè)發(fā)展完備的成熟概念。因此，相關(guān)的研究大多是基于文化自信的三個(gè)要素(主體、客體和主客體關(guān)系)在流動(dòng)性社會(huì)下的一些突出特點(diǎn)展開。(1)文化自信的主體是指具有某種文化屬性的社會(huì)群體(如國家、民族)和個(gè)人；文化自信的客體是指構(gòu)成文化的具體要素，文化自信的主客體關(guān)系是指主體運(yùn)用客體表達(dá)文化自信的內(nèi)在需求和行為實(shí)踐。例如，人口遷移為個(gè)體帶來了多種文化體驗(yàn)與多重文化身份，同一空間的多元文化主體成為社會(huì)發(fā)展的趨勢；文化的遷移與跨文化交流引發(fā)了文化間的比較、沖突和融合，一方面使得文化的內(nèi)涵越來越超出民族和國家的范疇，另一方面又讓文化間的異己比較(如傳統(tǒng)文化vs.現(xiàn)代文化、東方文化vs.西方文化)成為一個(gè)日益凸顯的問題；空間性束縛的打破，把處于不同發(fā)展階段的人們拉入到了同時(shí)性的場景之下，也讓不同文化間的學(xué)習(xí)和模仿成為可能，文化實(shí)踐與文化變遷受到更普遍意義上的時(shí)代精神的影響。本文將針對這三類典型的文化現(xiàn)象，從人口遷移、文化遷移和文化變遷這三條脈絡(luò)回溯流動(dòng)性社會(huì)下文化自信的相關(guān)研究。

(一)人口遷移與多元文化身份下的文化自信

據(jù)聯(lián)合國有關(guān)報(bào)告顯示，2018年全球移民數(shù)量達(dá)2.72億人，國際移民人數(shù)占全球總?cè)丝诘?.5%，其中，中國以1 100萬的人數(shù)位居第三。移民雖然會(huì)在新的文化中習(xí)得知識和慣例，但那些在祖承文化中繼承和習(xí)得的知識、價(jià)值觀和規(guī)范卻不會(huì)隨之消失，而是會(huì)作為自我概念的一部分被保存下來。當(dāng)祖承文化和客居文化的規(guī)范類似時(shí)，移民不會(huì)感到內(nèi)在的沖突；當(dāng)兩者差異較大時(shí)，他們所擁有的多種文化身份則可能指向完全相悖的行為規(guī)范和價(jià)值觀。[5]18為了適應(yīng)環(huán)境，人們需要具備足夠的靈活性來管理和切換這些身份，以突出語境中所要求的文化自我的面向。

從宏觀層面來看，每個(gè)國家對其社會(huì)成員是否該遵守其規(guī)范有不同的要求和期望[6]，當(dāng)客居國鼓勵(lì)和尊重移民文化時(shí)，如推行多元文化政策時(shí)，移民則可能依據(jù)祖承文化中的價(jià)值觀和行為規(guī)范適應(yīng)在客居國的生活，繼而在現(xiàn)實(shí)生活中繼續(xù)踐行和發(fā)揚(yáng)祖承文化；反之，當(dāng)客居國對偏離主流文化的行為有較低程度的包容時(shí)，個(gè)體則很難維持祖承文化的認(rèn)同。[7]宏觀層面的多元文化政策有兩個(gè)基本舉措：一是關(guān)注所有種族及文化的價(jià)值平等，要求政府部門和社會(huì)機(jī)構(gòu)對不同社會(huì)文化群體予以“政治承認(rèn)”，從而讓各個(gè)族群都能獲得爭取權(quán)力的渠道；二是推動(dòng)各種文化在其不同面向(歷史、文學(xué)、哲學(xué))的價(jià)值挖掘，強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)該學(xué)習(xí)、承認(rèn)和肯定其祖承文化的傳統(tǒng)，否則會(huì)損害自身的自尊心，使得其無法以他(或她)的文化身份來承認(rèn)自己。[8]

在中觀層面上，人際環(huán)境在很大程度上塑造了移民的文化身份和文化實(shí)踐。當(dāng)移民在客居地的人際關(guān)系網(wǎng)仍以“同鄉(xiāng)”為主時(shí)，祖承文化中的知識和慣例仍是其為人處世的有效準(zhǔn)則，因而更愿意認(rèn)可和承認(rèn)其祖承文化的價(jià)值。例如，研究者在考察智利華人的文化認(rèn)同時(shí)發(fā)現(xiàn)，第一代移民往往因?yàn)槲幕讲桓叩仍?，只能生活在以華人為主的生活圈中，這時(shí)祖承文化中的知識和慣例則更能幫助他們處理人際關(guān)系，因而對中國文化有較高的認(rèn)同，但隨著第二代移民逐漸融入主流文化圈，他們則越來越需要運(yùn)用智利文化中的知識和慣習(xí)去適應(yīng)外部環(huán)境。[9]此外，早期的教養(yǎng)環(huán)境和社會(huì)化過程也是影響人們文化實(shí)踐的一個(gè)重要因素，例如，馬來西亞華人有關(guān)峇峇人的身份認(rèn)同與其在成長過程中的社會(huì)化的方式有關(guān)，而不是取決于其父母是否是峇峇人，或峇峇人身份有更高的工具性價(jià)值。[10]

在微觀層面上，人們對文化身份的調(diào)用還取決于具體的文化情境。例如，康螢儀等研究者提出了著名的文化框架轉(zhuǎn)移(cultural frame switch)理論，用以解釋情境線索對個(gè)體文化認(rèn)知的影響。通過一系列實(shí)證研究，他們發(fā)現(xiàn)，那些擁有雙文化身份的移民存在兩套輪替的文化框架，會(huì)根據(jù)不同的情境線索(如場景、語言和文化象征物等)來激活其中一套文化框架，即在認(rèn)知上與這套文化系統(tǒng)更為接近，并根據(jù)這個(gè)文化系統(tǒng)中的知識和慣例來加工認(rèn)知。[11]例如，在給赴美的華裔留學(xué)生分別呈現(xiàn)中國文化或美國文化的象征物后，他們會(huì)在后續(xù)的實(shí)驗(yàn)任務(wù)中采取與相應(yīng)文化線索更一致的歸因。[12]

針對移民對多元文化身份的管理，還有研究者提出另一個(gè)解釋性框架，認(rèn)為有多重文化身份的個(gè)體在大腦中會(huì)有多個(gè)并行的文化系統(tǒng)，當(dāng)情境線索激活了其中一個(gè)系統(tǒng)時(shí)，個(gè)體便會(huì)自發(fā)地調(diào)用這個(gè)文化系統(tǒng)中的資源，參與認(rèn)知加工和行為決策，這一過程稱為自發(fā)文化參照效應(yīng)(spontaneous inference effect)[13]。 該理論認(rèn)為，個(gè)體展現(xiàn)一種文化身份的方式并不是靠暫時(shí)“壓制”另一種文化身份而表現(xiàn)出的，而是一種基于情境的自動(dòng)化反應(yīng)。當(dāng)情境需要時(shí)，可以因地制宜地調(diào)用另一種文化資源，自由取舍。因此，移民對多種文化的信心是共存的。

以上研究結(jié)果說明，在主體層面上，同一個(gè)體的多種文化身份會(huì)既相互補(bǔ)充，也彼此制約，文化自信不是基于某一個(gè)文化身份而言的，而取決于人們整合及調(diào)動(dòng)所有文化資源以適應(yīng)環(huán)境的能力。移民究竟以何種文化身份建立自信，既取決于宏觀層面的社會(huì)政策，也受到中觀層面的社會(huì)環(huán)境和微觀層面的情境線索的影響，還與個(gè)人對文化身份的理解有關(guān)。并且，隨著“永久移民”“長期移民”“短期移民”“回流移民”“跨境生存”等遷移方式的多元化，文化自信的主體范疇也可以突破狹隘的“國族”或“民族”概念，擴(kuò)展到一個(gè)更具包容性的群體范疇。

(二)文化傳播與跨文化溝通下的文化自信

在固態(tài)社會(huì)中，由于移動(dòng)的成本大，地區(qū)之間的跨文化溝通不充分，文化天然地有了內(nèi)外之別，內(nèi)部世界的文化規(guī)范與慣習(xí)能夠很確定地幫助個(gè)體適應(yīng)周圍的環(huán)境，給人自信與安全感。 文化的特征和價(jià)值均由相應(yīng)主體在內(nèi)部評價(jià)；相反，外部世界則是不確定的、未知的，大多數(shù)人沒有膽量、也沒有機(jī)會(huì)用內(nèi)部的文化經(jīng)驗(yàn)去探索外部世界，更不可能用外部經(jīng)驗(yàn)來適應(yīng)內(nèi)部世界。然而，隨著文化傳播在全球范圍內(nèi)加劇，跨文化溝通成為了一個(gè)普遍性的現(xiàn)實(shí)。在這一背景下，文化的特征和價(jià)值不僅在于它能幫助個(gè)體適應(yīng)內(nèi)部世界，還取決于它能否幫助個(gè)體有效應(yīng)對跨文化溝通。

發(fā)展社會(huì)學(xué)的理論認(rèn)為，文化之間的地位關(guān)系是影響跨文化溝通的重要因素，全球化和現(xiàn)代化的進(jìn)程讓世界版圖內(nèi)的不同國家處于一種主導(dǎo)和被主導(dǎo)(如“被依附vs. 依附”“中心vs. 邊緣”等)的相對關(guān)系中，處于主導(dǎo)地位的國家會(huì)利用自身在政治和經(jīng)濟(jì)上的優(yōu)勢，不斷支配和控制其他國家，使得自己始終處于相對優(yōu)勢的地位。[14]因此，主導(dǎo)地位的國家在跨文化溝通中更為強(qiáng)勢，他們更關(guān)注文化輸出和文化衰落，不存在特別突出的文化自信需求；而一些快速發(fā)展的非主導(dǎo)的國家則可能在文化自卑和文化復(fù)興的雙重驅(qū)動(dòng)下，將提升“文化自信”提上日程[3]。

有些心理學(xué)家認(rèn)為，這種文化地位上的差異最終會(huì)反映在人們的文化知覺上，并據(jù)此提出了兩個(gè)主觀性的維度。 第一個(gè)維度是大眾對自身文化所處地位的共識性判斷，發(fā)達(dá)國家、多民族國家中主體民族的文化被視為主導(dǎo)性的，發(fā)展中國家和多民族國家中的少數(shù)民族的文化則被視為非主導(dǎo)性的。第二個(gè)維度是有關(guān)文化差異和文化關(guān)系的一系列常人理論(lay theory)。其基本觀點(diǎn)是，普通人(lay people)也是樸素的科學(xué)家，從個(gè)體生命的早期(如兒童期)開始，就構(gòu)建了一些樸素的、直覺的和常識性的理論，用于理解和控制周圍的世界，這一過程就如同科學(xué)家試圖并控制事件的發(fā)生一樣。[15-16]在跨文化溝通的場景下，比較典型的常人理論有種族本質(zhì)論(essentialist theory of race)和種族建構(gòu)論(social constructionist theory of race)、多元文化信念(multicultural belief)、會(huì)聚文化信念(polycultural belief))等。研究發(fā)現(xiàn)，這兩個(gè)維度會(huì)共同作用于人們在跨文化溝通中的行為傾向和溝通效果，繼而影響人們對自身及其他文化的價(jià)值判斷。

種族本質(zhì)論的持有者在跨文化溝通時(shí)較為關(guān)注那些無法通過人為干預(yù)而改變的特質(zhì)(如內(nèi)在的生物性特征)，對種族之間的差異更為敏感，并認(rèn)為這種差異很難消除；持有種族建構(gòu)論的個(gè)體則較少關(guān)注群體的實(shí)體性特征，轉(zhuǎn)而聚焦于種族之間的相似性和轉(zhuǎn)化性。[17]在一項(xiàng)研究中，研究者通過四個(gè)實(shí)驗(yàn)，考察了處于非主導(dǎo)地位的亞裔美國人在跨文化溝通中的態(tài)度及行為傾向，結(jié)果發(fā)現(xiàn)，當(dāng)他們持有種族本質(zhì)論(vs. 種族建構(gòu)論)時(shí)，會(huì)覺得自己和美國白人的差異較大，對白人文化的認(rèn)同度較低，也無法在情境線索的啟發(fā)下遵循白人文化的規(guī)范。[18]

與此同時(shí)，研究者也發(fā)現(xiàn)，雖然主導(dǎo)性群體幾乎不會(huì)有順應(yīng)非主導(dǎo)文化的壓力，但種族本質(zhì)論會(huì)讓他們對非主導(dǎo)群體產(chǎn)生更負(fù)面的刻板印象[19]，甚至在他們感知到威脅時(shí)更加致力于鞏固其主導(dǎo)性地位[20]。并且，即使當(dāng)他們遷移到客居地，成為非主導(dǎo)群體后，本質(zhì)論的持有者也很難融入當(dāng)?shù)氐闹髁魑幕?，或踐行客居地的主流文化規(guī)范。[21]總而言之，無論是對來自主導(dǎo)群體還是非主導(dǎo)群體的人而言，種族本質(zhì)論讓他們更回避跨文化的溝通，當(dāng)這種溝通不可避免時(shí)，他們會(huì)更強(qiáng)調(diào)自身文化的價(jià)值，對其他文化抱有更加敵視的態(tài)度。

另一對在跨文化溝通中發(fā)生作用的常人理論是多元文化信念和會(huì)聚文化信念。多元文化信念有很多表現(xiàn)形式，總體來說，持有該信念的人更關(guān)注其他文化中的傳統(tǒng)和習(xí)俗，以便能夠在多元文化的環(huán)境中更好地理解其他群體的經(jīng)歷和觀點(diǎn)。[22]持有會(huì)聚文化信念的人認(rèn)為，每一個(gè)文化在其形成和發(fā)展過程中都或多或少受到了其他文化的影響，因此，并沒有“純文化”一說。[23]研究發(fā)現(xiàn)，多元文化信念與種族本質(zhì)論的觀點(diǎn)趨于一致，會(huì)聚文化信念與種族本質(zhì)論的觀點(diǎn)趨于相反[24]；持有多元文化信念的人更傾向于支持國家主義、種族主義，為文化差異賦予合法性，而持會(huì)聚文化信念的人更看重群體間的價(jià)值平等，鼓勵(lì)多樣性，也更愿意參與跨文化溝通。[23]

結(jié)合文化自信的問題來看，以上這些研究結(jié)果表明：對持有文化本質(zhì)論且處于主導(dǎo)地位的群體而言，容易將自身文化的主導(dǎo)性地位歸因于一些天賦的、難以人為干預(yù)的特質(zhì)，繼而形成過度自信(overconfidence)的群體心態(tài)，所謂的文化自信更接近于其他群體眼中的“文化霸權(quán)”；其次，持有文化本質(zhì)論且處于非主導(dǎo)地位的群體因?yàn)檎也坏接行У臏贤ǚ绞剑诳缥幕?dòng)中更注重防御而不是溝通，容易陷入封閉主義和孤立主義的陷阱，長久來看也不利于文化自信的形成；再者，對持有文化建構(gòu)論且處于主導(dǎo)地位的群體而言，雖能關(guān)注到文化之間的共性，但也更重視自身文化的“普世性”價(jià)值，繼而傾向于以“同化”其他群體的方式鞏固文化自信；最后，對于持有文化建構(gòu)論且處于非主導(dǎo)地位的群體而言，其文化自信的努力與實(shí)踐常常與文化轉(zhuǎn)型并存，既有對祖承文化的堅(jiān)守，也包含對異質(zhì)文化的借鑒和吸收。

(三)文化變遷與變遷心理下的文化自信

文化是一定時(shí)空下社會(huì)實(shí)踐的產(chǎn)物。在一個(gè)相對封閉的空間內(nèi)，哪些元素被保留，哪些文化元素被更新是一個(gè)自然發(fā)展的內(nèi)部過程。在流動(dòng)的社會(huì)內(nèi)，人類的視野逐漸從時(shí)間和空間限制中被釋放了出來，各種思潮與實(shí)踐的引介、移植及比較，將從此時(shí)的文化放置在了全球視閾的時(shí)空坐標(biāo)中，一些現(xiàn)代化和原發(fā)發(fā)性國家的發(fā)展路線和經(jīng)驗(yàn)常常帶有某種“原型化”和“優(yōu)勢性”的特征；而后發(fā)性的國家的文化實(shí)踐應(yīng)如何展開，文化自信從何而來，則受到社會(huì)發(fā)展的時(shí)空特性的影響。

對當(dāng)代社會(huì)發(fā)展與文化變遷的學(xué)術(shù)關(guān)照，始終是圍繞傳統(tǒng)性、現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的關(guān)系展開的[25]。基于對這一問題的時(shí)空診斷，發(fā)展社會(huì)學(xué)(關(guān)注社會(huì)發(fā)展的分支學(xué)科)內(nèi)形成了兩個(gè)主要理論取向，分別是以安東尼·吉登斯為代表提出的時(shí)空延伸理論(time—space distanciation)、以戴維·哈維為代表提出的時(shí)空壓縮理論(time—space compression)。這兩個(gè)流派影響心理學(xué)家對于文化變遷和變遷心理的研究，并決定了文化自信的理論視野和研究主題。

時(shí)空延伸理論以20世紀(jì)晚期現(xiàn)代性在西方社會(huì)的極速擴(kuò)張為背景，包括以下三個(gè)核心觀點(diǎn)：第一，當(dāng)代社會(huì)的發(fā)展與變遷是以現(xiàn)代性不斷與傳統(tǒng)性斷裂，而非延續(xù)為機(jī)制形成的，目前沒有進(jìn)入后現(xiàn)代性的時(shí)期；第二，現(xiàn)代性的根本動(dòng)力是時(shí)空的分離，即一定的社會(huì)實(shí)踐從地域化情境中“脫域”，并跨越廣闊的時(shí)間和空間距離重新組織社會(huì)關(guān)系，從而在全球范圍內(nèi)表現(xiàn)出一種“時(shí)空延伸”開來的特征；第三，時(shí)空分離與重組為現(xiàn)代性社會(huì)帶來了大量的風(fēng)險(xiǎn)，因而現(xiàn)代性文化的本質(zhì)就是一種風(fēng)險(xiǎn)文化。[26]14-16因此，如果一個(gè)社會(huì)的現(xiàn)代性文化特征較為突出，就意味著它發(fā)展進(jìn)程更快，更為先進(jìn)，更具競爭力。并且，從現(xiàn)代性的特點(diǎn)來看，這些文化特征也應(yīng)能夠幫助個(gè)體適應(yīng)具有時(shí)空延伸特征的現(xiàn)代性社會(huì)關(guān)系，抵御社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)，并通過不斷創(chuàng)造出新的社會(huì)實(shí)踐，取代和突破傳統(tǒng)的社會(huì)格局。

這一理論對“現(xiàn)代性”的解讀引申出了一些比較突出的心理學(xué)研究議題，如有關(guān)信任[27]、個(gè)體能動(dòng)性[28]、創(chuàng)新能力等心理特質(zhì)的人格和社會(huì)心理學(xué)研究[29]。例如，在現(xiàn)代社會(huì)的組織中，“時(shí)空缺場”使得信任在生產(chǎn)關(guān)系中尤為重要，如果管理者可以對某個(gè)工作崗位建立信任，則沒有必要到現(xiàn)場建立監(jiān)督，有助于建立跨越時(shí)空的生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)組織。[26]楊中芳和彭泗清在探討當(dāng)代中國人的人際信任變遷時(shí)曾指出：中國社會(huì)正在快速地由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，這一轉(zhuǎn)型對原有的人際信任產(chǎn)生強(qiáng)烈的沖擊，“沖擊之一在于人們會(huì)需要在傳統(tǒng)的關(guān)系網(wǎng)外尋找新的信任保證，沖擊之二在于人們能否在新的制度形式和社會(huì)規(guī)范(如公平交換和契約精神)下建立信任”[27]。當(dāng)代中國在社會(huì)實(shí)踐上能否克服這兩種沖擊，是中國社會(huì)能否在文化上彰顯價(jià)值、建立自信的基礎(chǔ)。

時(shí)空壓縮理論是以1973年石油危機(jī)引發(fā)的西方資本主義世界經(jīng)濟(jì)衰退及經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型為背景的，其基本觀點(diǎn)是：隨著資本主義生產(chǎn)實(shí)踐從福特主義向彈性積累轉(zhuǎn)變，時(shí)間轉(zhuǎn)換(如加快生產(chǎn)周期、盡快回收成本、縮短決策時(shí)間)和空間轉(zhuǎn)移(通過地緣擴(kuò)張吸收過剩的勞動(dòng)力和資本)帶來了“時(shí)空壓縮”，讓人們對時(shí)間和空間的基本感知出現(xiàn)了巨大變化，對建立在以往時(shí)空感知下的道德認(rèn)知和科學(xué)認(rèn)知提出強(qiáng)烈的質(zhì)疑；盡管社會(huì)還處在“現(xiàn)代性”的歷史分期，但在文化實(shí)踐上已經(jīng)走向了后現(xiàn)代性，體現(xiàn)出分裂、短暫和不確定性等后現(xiàn)代性特征。[30]300-410有研究者認(rèn)為，“時(shí)空壓縮”的理論對于現(xiàn)代化進(jìn)程中的后發(fā)性國家有重要的啟示。以中國為例，西方完成現(xiàn)代化用了幾百年的時(shí)間，中國在改革開放后則需要立即面對如何從傳統(tǒng)社會(huì)走向現(xiàn)代社會(huì)以及如何從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變?yōu)槭袌鼋?jīng)濟(jì)，如何走向一個(gè)已經(jīng)有“后現(xiàn)代”特征的外部世界的問題。因此，中國的社會(huì)與文化變遷同時(shí)將傳統(tǒng)性、現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性壓縮在同一個(gè)時(shí)空中，而不是一個(gè)走向現(xiàn)代性、與傳統(tǒng)性割裂的單一過程。[25]從這個(gè)意義上來說，中國的文化實(shí)踐與西方社會(huì)應(yīng)表現(xiàn)出不同的特征，中國社會(huì)的文化建設(shè)需要面對的是如何整合傳統(tǒng)性、現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性，煥發(fā)活力，并不斷實(shí)現(xiàn)超越進(jìn)化的過程。因此，在衡量和建設(shè)文化自信時(shí)，也需要考慮這一時(shí)空因素，建立更具“本土化”特征的認(rèn)知框架。

目前，已經(jīng)有許多心理學(xué)研究證實(shí)了這些發(fā)現(xiàn)。例如，人格心理學(xué)家認(rèn)為，本土化的文化實(shí)踐塑造了與之相對應(yīng)的人格特征，人格特征又反過來影響了人們的文化實(shí)踐。[31]例如，由楊國樞主持的持續(xù)近30 年的個(gè)人現(xiàn)代性研究備受關(guān)注，他們發(fā)現(xiàn)，中國人的現(xiàn)代性人格表現(xiàn)出了與西方不同的特點(diǎn)，一些傳統(tǒng)性的特征得到了保留，而其現(xiàn)代性的成分中，既包含普適的、全人類共有的部分, 也有非西方國家特有的部分。[32]41-81

此外，還有一些研究者提出，非西方社會(huì)的文化變遷有著不同的路徑，這種路徑也會(huì)反映在人們的認(rèn)知和理解上。例如，貝恩(Paul G. Bain)等人的研究發(fā)現(xiàn)，對于非西方社會(huì)而言，人們對文化變遷的信念比西方社會(huì)的人更為復(fù)雜。[33]他們讓來自中國、日本和澳大利益的人分別判斷當(dāng)代人和未來的人在一系列正反對應(yīng)的品質(zhì)上(勝任的vs. 無知的；熱情的vs. 冷漠的；誠實(shí)的vs. 欺詐的)的程度，并以兩者的差距來衡量文化價(jià)值觀的變遷趨勢。研究結(jié)果揭示了三類基本信念，分別是：(1)以現(xiàn)代性為變遷方向的信念(認(rèn)為未來社會(huì)在某些維度(如能力)上會(huì)越來越好，但在另一些維度(如道德和熱情)會(huì)越來越糟；(2)烏托邦(或敵托邦)信念，認(rèn)為傳統(tǒng)性和現(xiàn)代性中的優(yōu)勢成分越來越凸顯，或劣勢成分越來越凸顯； (3)擴(kuò)展或萎縮信念，認(rèn)為未來社會(huì)在各個(gè)維度上的積極特征和消極特征都越來越突出，或越來越不明顯。采用同樣的研究方法，韋慶旺和時(shí)勘加入了一些更符合中國框架下的價(jià)值觀，以考察中國人對中國社會(huì)變遷趨勢的認(rèn)知。[34]研究有三點(diǎn)發(fā)現(xiàn)：首先，人們認(rèn)為中國文化中的傳統(tǒng)性和現(xiàn)代性的沖突得到了緩解，在道德維度上賦予了越來越多的現(xiàn)代性內(nèi)涵；其次，人們認(rèn)為各種積極的特質(zhì)，如自信、熱情、誠實(shí)等，都會(huì)向更好的方向發(fā)展；最后，人們也認(rèn)為與這些積極特質(zhì)相對立的消極特質(zhì)會(huì)越來越凸顯，并與積極特質(zhì)共同增長，相互激蕩。以上研究說明，在研究文化自信問題時(shí)，還應(yīng)結(jié)合普遍性與特殊性、全球性與本土性，考慮一定文化的主客體關(guān)系的時(shí)空特征。

綜上所述，既往的研究回應(yīng)了流動(dòng)性社會(huì)中有關(guān)文化自信的三個(gè)問題：第一，人們?nèi)绾喂芾碜约旱亩嘣幕矸?，又用哪種文化身份表達(dá)自信；第二，流動(dòng)性是否影響了文化本身的價(jià)值和功能，又會(huì)在哪些情境下凸顯“文化自信”的問題；第三，時(shí)空界限的變革為不同的文化設(shè)置了怎樣的實(shí)踐路徑與變遷方向，它們又會(huì)如何影響人們對文化自信的建構(gòu)。這些研究對理解文化自信的內(nèi)涵和外延有重要的啟示，但也存在兩個(gè)明顯的不足之處：其一，它們是在探討各種文化現(xiàn)象時(shí)，有意或無意地觸及到了“文化自信”的主題，因此研究線索非常零散，很難放在統(tǒng)一的框架下彼此補(bǔ)充或相互印證；其二，這些研究始終聚焦于文化之間的互動(dòng)，如個(gè)體內(nèi)部的文化互動(dòng)(文化身份的兼容與切換)，群體間的文化互動(dòng)(如跨文化溝通)，群體內(nèi)的文化互動(dòng)(如文化要素間的替代與再生產(chǎn))，未能揭示出文化自信的底層心理結(jié)構(gòu)。

二、流動(dòng)性視閾下文化自信的概念內(nèi)涵及結(jié)構(gòu)

辨析文化自信概念，需首先明確“文化”和“自信”這兩個(gè)概念的心理學(xué)意涵。心理學(xué)雖然十分關(guān)注與自我有關(guān)的議題，但卻幾乎沒有提出與自信完全對等的概念。[35-36]綜合來看，自信(self-confidence)與自我效能感(self-efficacy)、自尊(self-esteem)、自強(qiáng)(self- strengthening)和自我肯定(assertiveness) 等概念頗為接近，它既是一種持久的人格傾向，也反映在認(rèn)知、情感和動(dòng)機(jī)這些基礎(chǔ)維度上，體現(xiàn)了個(gè)體對運(yùn)用自身的能力、身份和去成功應(yīng)付各種社會(huì)情境的積極評估。文化在心理學(xué)視閾下則被定義為一套共享知識的網(wǎng)絡(luò)，這些共享知識在一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的個(gè)體集合中被生產(chǎn)、散布和再生產(chǎn)，其核心功能是為人們理解社會(huì)實(shí)在、開展社會(huì)交往，以及適應(yīng)外部環(huán)境提供共同的參考框架。[5]303-307結(jié)合這兩個(gè)定義，文化自信是個(gè)體或群體將自信的來源聚焦到文化身份后，對能運(yùn)用從文化知識和文化慣例成功處理各種社會(huì)情境的積極評估和預(yù)期，是對自身文化價(jià)值的肯定。在結(jié)構(gòu)上，文化自信和其他與自我有關(guān)的概念具有同構(gòu)性，包含類似的心理成分。本文以此為基礎(chǔ)，結(jié)合“文化自信”的產(chǎn)生背景和典型表現(xiàn)，初步提出文化自信的構(gòu)想模型，認(rèn)為其結(jié)構(gòu)應(yīng)包括認(rèn)知、情感和動(dòng)機(jī)三個(gè)成分(見圖1)。

圖1 文化自信的心理結(jié)構(gòu)及成分

(一)文化自信的認(rèn)知成分

文化自信的認(rèn)知成分是指人們通過感覺、知覺、記憶、思維等形式理解文化的性質(zhì)、建立文化和自我的關(guān)系，并獲得信心的一些心理成分，包括文化身份認(rèn)知、文化價(jià)值認(rèn)知、文化間的關(guān)系認(rèn)知等。

文化身份認(rèn)知是指個(gè)體將文化中的典型特征整合進(jìn)自我概念的程度，當(dāng)這些特征在自我概念中占據(jù)越核心(或越邊緣)的地位，個(gè)體與文化之間的聯(lián)結(jié)感越強(qiáng)(或越弱)。在既往研究中，與該成分比較對應(yīng)的概念是文化認(rèn)同(cultural identification)，其核心觀點(diǎn)是：人們對所屬群體的認(rèn)同程度高低有別，當(dāng)一個(gè)人的自我概念和這個(gè)群體中的典型成員的文化特征越一致時(shí)，其文化認(rèn)同的程度越高，繼而更愿意將這個(gè)群體的文化規(guī)范內(nèi)化到自己的價(jià)值觀系統(tǒng)中，成為其適應(yīng)外在生活的行為準(zhǔn)則。[37][38]56-85[39]以往研究在操作化這一概念時(shí)，經(jīng)常會(huì)同時(shí)包含認(rèn)知成分和情緒成分，故而本文提出了文化身份認(rèn)知的概念，用于專指其中的認(rèn)知成分。既往研究發(fā)現(xiàn)，當(dāng)人們的文化認(rèn)同越高時(shí)，越有可能在社會(huì)實(shí)踐中體驗(yàn)到其適應(yīng)性價(jià)值，并獲得積極反饋。[40-41]因而本文認(rèn)為，當(dāng)人們在文化身份認(rèn)知上認(rèn)為文化特征對自我更重要時(shí)，文化自信的程度也越高。并且，結(jié)合前文對流動(dòng)性社會(huì)特點(diǎn)的分析，還需要進(jìn)一步考慮文化身份認(rèn)知在縱向和橫向上的亞結(jié)構(gòu)。

縱向結(jié)構(gòu)是指文化身份認(rèn)知對民族(種族)文化認(rèn)同和國家文化認(rèn)同相對重要程度的感知。在中國文化中，這種層次結(jié)構(gòu)體現(xiàn)為民族認(rèn)同(漢民族vs. 少數(shù)民族)和國家認(rèn)同的關(guān)系；在世界上許多移民國家，還可能體現(xiàn)為種族認(rèn)同和國家認(rèn)同的關(guān)系。 既往研究發(fā)現(xiàn)，對國家場景下文化認(rèn)同的考量具有十分復(fù)雜的機(jī)制，還需要關(guān)注不同文化類屬、不同社會(huì)身份間的嵌套關(guān)系。例如，有研究者考察了國家文化認(rèn)同和亞文化認(rèn)同在形成機(jī)制上的區(qū)別，結(jié)果顯示：在情境線索的啟動(dòng)下，人們在文化認(rèn)同上存在一種不對稱的趨勢，即更傾向于用亞文化的特征去凸顯亞文化認(rèn)同相較于主流文化認(rèn)同的重要性，而不是用主流文化的特征去凸顯主流文化認(rèn)同相較于亞文化認(rèn)同的重要性。[41]這意味著在某些情境下，種族、民族等亞群體的文化認(rèn)同可能會(huì)對建立更具包容性的國家文化認(rèn)同提出挑戰(zhàn)，因此，還需要將在測量和考察文化身份認(rèn)知時(shí)考慮兩者在自我概念中的相對核心地位，并關(guān)注不同文化場景下這種相對性的變化，以揭示文化自信的動(dòng)態(tài)生成機(jī)制。

另一方面，在文化身份認(rèn)知的橫向結(jié)構(gòu)上，還需要進(jìn)一步探索對文化身份核心性(vs. 邊緣性)的知覺究竟是兩個(gè)維度，還是一個(gè)維度的兩極。有研究者在一項(xiàng)以華裔美國移民為對象的研究中發(fā)現(xiàn)，在相應(yīng)的文化線索(華人文化或美國文化)被啟動(dòng)后，認(rèn)同性的動(dòng)因(identification motive)驅(qū)使個(gè)體做出與該文化內(nèi)涵一致的、同化性的反應(yīng)，不認(rèn)同的動(dòng)因(dis-identification motive)會(huì)驅(qū)使個(gè)體做出背離文化規(guī)范、排斥性的反應(yīng)；并且，第一代移民對中國文化的認(rèn)同程度越高，其不認(rèn)同程度和對美國文化的認(rèn)同程度也越高，對第二代移民而言，個(gè)體在兩個(gè)文化上的認(rèn)同程度則沒有顯著關(guān)聯(lián)。在對文化不認(rèn)同的測量上，研究者主要測量的是文化認(rèn)同的情緒成分(如“我很難以自己是某國人為自豪”)。[42]因此，這種雙維度的出現(xiàn)也可能是由認(rèn)知和情緒的分化所導(dǎo)致。鑒于目前的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)還不足以支撐單維度模型或雙維度模型，未來的研究還需繼續(xù)對此關(guān)注和解答。

文化自信的第二個(gè)認(rèn)知成分是文化價(jià)值認(rèn)知，意指人們對文化表征(通常是價(jià)值觀)的重要性和價(jià)值的認(rèn)可程度。以往的研究在測量文化表征時(shí)，采用了兩個(gè)不同的理論視角和測量方式。其一是主觀性視角(subjective approach)，即測量該文化中全體成員或典型成員對某一(些)文化元素的重要性的主觀評價(jià)；其二是主體間的視角(intersubjective approach)，即測量個(gè)體對大多數(shù)成員在某一(些)文化元素的重要程度的共識的知覺；盡管兩者有一定的相關(guān)性，但前者受取樣代表性的影響較大，對文化認(rèn)同的衡量不如后者精準(zhǔn)。[42]并且，文化認(rèn)同和文化表征并不是互構(gòu)關(guān)系，而是由表征決定認(rèn)同，反之則不然。[43]這意味著，對文化價(jià)值觀的認(rèn)知和內(nèi)化是文化身份認(rèn)知的起點(diǎn)和根基，當(dāng)人們對文化表征的重要性和價(jià)值有更積極的評估時(shí)，文化自信也越高。

如前文所述，在流動(dòng)性社會(huì)中，人們對文化間關(guān)系的認(rèn)知也是影響文化自信的重要因素。已有研究已經(jīng)提出了一系列有關(guān)文化間關(guān)系認(rèn)知的概念，包括多元文化信念、會(huì)聚文化信念、文化本質(zhì)理論等。本文認(rèn)為，這些文化信念也會(huì)影響文化自信的形成。例如，針對是否支持強(qiáng)勢文化對弱勢文化的主導(dǎo)性，人們可能存在一種相應(yīng)的文化信念，可稱為“文化主導(dǎo)信念”。當(dāng)個(gè)體持有較高水平的文化主導(dǎo)信念時(shí)，會(huì)更認(rèn)可不同文化在地位上的不平等性，更期望由強(qiáng)勢文化主導(dǎo)弱勢文化。當(dāng)多民族國家的實(shí)際主導(dǎo)民族持有較高的文化主導(dǎo)信念時(shí)，會(huì)較為支持以同化少數(shù)民族文化的方式彰顯“文化自信”；當(dāng)他們持有較低的文化主導(dǎo)信念時(shí)，則更可能采用學(xué)習(xí)和尊重少數(shù)民族文化的方式提升文化自信。

(二)文化自信的情感成分

積極情感是自信反映在情感維度上的一個(gè)典型表現(xiàn)。[44]因此，文化自信的情感成分也可以理解為，當(dāng)個(gè)體和文化之間形成了一些積極、穩(wěn)定的情感聯(lián)結(jié)時(shí)，文化便成為一種積極的心理資源，能幫助個(gè)體在變化莫測的流動(dòng)性社會(huì)獲得安全感、價(jià)值感和意義感。從這一角度出發(fā)，本文認(rèn)為文化自信的情感成分主要包括文化依戀感、文化懷舊感、文化勝任感和文化敬畏感。

文化依戀感(cultural attachment)是一個(gè)相對成熟的概念，最早由勞思(David A. Routh)和伯戈因(Carole B. Burgoyne)提出。[45]他們認(rèn)為，祖承文化能否維持其延續(xù)性是全球化時(shí)代每個(gè)文化都需要面臨的挑戰(zhàn)，在英國社會(huì)加入歐盟后則突出地表現(xiàn)為是否要加入歐元體系的問題。研究結(jié)果顯示：當(dāng)個(gè)體在反思自己的國民身份時(shí)，會(huì)形成一種來自祖承文化的自豪感，即對文化的情感依戀，當(dāng)個(gè)體在英國文化符號中獲得較高的自豪感時(shí)，會(huì)更加反對以歐元代替英鎊。同樣扎根于文化依戀的概念，康螢儀等研究者考察了擁有多元文化身份的個(gè)體對祖承文化的依戀。她們認(rèn)為，個(gè)體對其祖承文化的情感連接類似于母子之間的依戀情感，當(dāng)個(gè)體對祖承文化有一種安全且積極的情感時(shí)，這種情感體驗(yàn)可以幫助個(gè)體在多元文化環(huán)境下緩解焦慮，適應(yīng)旅居生活。并且，當(dāng)個(gè)體不需要回到原有的文化環(huán)境時(shí)，僅僅是通過抽象的文化符號就可以啟動(dòng)這種安全感。[46]研究結(jié)果顯示：當(dāng)人們與祖承文化之間建立了安全型的依戀關(guān)系時(shí)，會(huì)在客居地適應(yīng)得更好，遭遇較少的文化歧視和涵化壓力、獲得更高的主觀幸福感；當(dāng)人們與其祖承文化之間形成的是一種矛盾或回避性的依戀關(guān)系，其依戀水平越高，在客居文化中的社會(huì)適應(yīng)性反而越差。盡管這兩個(gè)研究對文化依戀的操作性定義不同，但基本都反映出，文化依戀感可以作為一種維持和彰顯文化自信的積極情感資源。

文化懷舊感是指個(gè)體基于在一定文化中經(jīng)歷的愉悅、有意義和浪漫的事件的記憶，以及與這些既往經(jīng)歷相關(guān)的物品中喚起的一種社會(huì)情緒，這種情緒會(huì)引發(fā)人們對生命意義的反芻，并賦予這些經(jīng)歷和物品積極的情感效價(jià)。既往研究發(fā)現(xiàn)，當(dāng)移民遷移到其他國家后，這種與祖承文化相聯(lián)系的懷舊感會(huì)成為一種有效的心理資源，幫助其更好地完成本地適應(yīng)[47]361-378；甚至當(dāng)人們返回祖籍國后，也會(huì)對曾經(jīng)的客居文化產(chǎn)生一種懷舊的情感，對個(gè)體回到祖國后的社會(huì)及心理適應(yīng)(如提升自尊、進(jìn)取性動(dòng)機(jī)和工作滿意度)有積極的影響[48]。基于這些發(fā)現(xiàn)，本文認(rèn)為，文化懷舊感賦予了個(gè)體一種存在性的價(jià)值，使其可以在生命意義感缺失時(shí)，充當(dāng)一種有效的防御機(jī)制，抵御不斷流變的外部環(huán)境帶給個(gè)體的沖擊；當(dāng)文化懷舊感越強(qiáng)烈時(shí)，個(gè)體生命和文化的聯(lián)結(jié)得到了強(qiáng)化，文化自信的水平越高。

與文化懷舊感有類似功能的情感成分還有文化敬畏感。敬畏感是近年來的一個(gè)熱門研究領(lǐng)域，且研究者大多指出，文化元素是引發(fā)敬畏感的一個(gè)重要來源[49]。 彭璐珞在一系列研究中提出，人們對文化的表征存在三類分域，依次是物質(zhì)領(lǐng)域、象征領(lǐng)域和神圣領(lǐng)域，出于對神圣領(lǐng)域文化(如與宗教、生死和重大歷史遺跡有關(guān)的文化象征物)的敬畏之心，人們無法忍受任何異域文化融合和改造這些文化元素。[50]基于類似的理解，本文提出，文化敬畏感是指人們從文化元素中獲得的與生命體驗(yàn)有關(guān)的混合情緒，通常包括欽佩、自豪、虔誠、謙卑等；當(dāng)人們有較高的文化敬畏感時(shí)，更能在充滿不確定性的流動(dòng)性社會(huì)中理解生命的無常，抵御風(fēng)險(xiǎn)。然而，這些理論主要基于對既往相關(guān)研究的理解，還需在未來的研究中得到經(jīng)驗(yàn)性的支持。

最后，文化勝任感是指人們對自己能利用文化身份與周圍環(huán)境熟練和有效互動(dòng)的知覺。賦予個(gè)體能力以適應(yīng)外在環(huán)境本就是文化的基礎(chǔ)功能之一[5],而在跨文化的情境下，這種能力還包括準(zhǔn)確表征文化知識、靈活使用文化工具、準(zhǔn)確感知文化情境、合理設(shè)置文化目標(biāo)和手段、混搭跨文化要素進(jìn)行創(chuàng)新等[51]39-55。本文認(rèn)為，流動(dòng)性社會(huì)下的文化勝任感應(yīng)基于文化內(nèi)和跨文化這兩個(gè)背景建構(gòu)，當(dāng)人們對自己在這兩類文化情境中的勝任力的評估越積極時(shí)，其文化自信的水平也越高。

(三)文化自信的動(dòng)機(jī)成分

文化自信的動(dòng)機(jī)成分是指有個(gè)體以提升文化自信為目標(biāo)時(shí)，引導(dǎo)、激發(fā)和維持個(gè)體行為的內(nèi)部驅(qū)力，主要包括文化保護(hù)動(dòng)機(jī)、文化傳承動(dòng)機(jī)和文化創(chuàng)新動(dòng)機(jī)三個(gè)子成分。文化傳承動(dòng)機(jī)是指人們愿意繼承、傳播文化的動(dòng)機(jī)；文化保護(hù)動(dòng)機(jī)是指人們愿意保護(hù)文化的生命力和活力，避免其遭受危機(jī)的動(dòng)機(jī)；文化創(chuàng)新動(dòng)機(jī)是指人們愿意通過不斷整合、更新、創(chuàng)造文化中的元素，以維持文化活力的動(dòng)機(jī)。

文化保護(hù)動(dòng)機(jī)與文化傳承動(dòng)機(jī)高度相關(guān)，當(dāng)個(gè)體對某種文化身份建立了認(rèn)同之后，文化的生命力就和個(gè)體的生命力聯(lián)系在了一起，一旦個(gè)體體驗(yàn)到了威脅感，就會(huì)產(chǎn)生一種維護(hù)文化活力的動(dòng)機(jī)。有研究者用三項(xiàng)實(shí)驗(yàn)研究證實(shí)了這一觀點(diǎn)。他以全球化進(jìn)程中傳統(tǒng)文化價(jià)值觀的蛻變?yōu)楸尘埃谇皟身?xiàng)研究中分別測量和啟動(dòng)人們對文化腐蝕(cultural erosion)的顧慮，結(jié)果發(fā)現(xiàn)：當(dāng)這種顧慮越嚴(yán)重時(shí)，人們愈加抵抗外來文化傳播帶來的影響；在第三項(xiàng)研究中，他通過實(shí)驗(yàn)操縱增加了個(gè)人價(jià)值的肯定，結(jié)果顯示這種積極的心理感受緩解了個(gè)體的文化焦慮，緩沖了由文化腐蝕顧慮帶來的排斥性反映。[52]其他研究者也有類似的發(fā)現(xiàn)，他以外來文化元素對傳統(tǒng)建筑的結(jié)合為背景(如麥當(dāng)勞的廣告出現(xiàn)在長城上)，研究結(jié)果顯示：當(dāng)人們的文化認(rèn)同越高時(shí)，越會(huì)把這種情境下的外來文化元素視為威脅的信號，并表現(xiàn)出排斥性的反應(yīng)。[53]盡管這些研究都顯示，當(dāng)個(gè)體更愿意保護(hù)和傳承文化時(shí)，會(huì)更不愿意其文化的獨(dú)特性和純潔性遭到腐蝕，但文化傳承動(dòng)機(jī)和文化保護(hù)動(dòng)機(jī)可能反映的是文化自卑和文化自信。因此，在研究文化自信的動(dòng)機(jī)成分時(shí)，還需同時(shí)考慮人們的文化創(chuàng)新動(dòng)機(jī)。

本文認(rèn)為，文化創(chuàng)新動(dòng)機(jī)與文化保護(hù)及文化傳承動(dòng)機(jī)之間可能存在權(quán)變關(guān)系。在文化自信的框架下，三者之間正相關(guān)，且在這三個(gè)亞成分上的得分越高，人們的文化自信水平也越高；當(dāng)三者負(fù)相關(guān)時(shí)，則意味著人們可能陷入了文化自卑陷阱(如全盤否定，或文化封閉)，這時(shí)候這三個(gè)指標(biāo)則不能直接反映文化自信了。因此，在理解文化自信的概念時(shí)，還需分析這三類動(dòng)機(jī)的相互關(guān)系，將文化自信還原到更具現(xiàn)實(shí)意義的情境之中。

(四)認(rèn)知、情緒和動(dòng)機(jī)的三向關(guān)系

綜上所述，認(rèn)知、情感和動(dòng)機(jī)是構(gòu)成文化自信的一體三面。除了每個(gè)維度內(nèi)部都有一些需要進(jìn)一步區(qū)分的亞成分之外，三者之間的關(guān)系也是文化自信研究的一個(gè)重點(diǎn)。大量心理學(xué)研究揭示，人們在認(rèn)知、情感和動(dòng)機(jī)上存在一定的三向交互關(guān)系，在熱認(rèn)知過程中，認(rèn)知成分會(huì)受到情感和動(dòng)機(jī)成分的影響；在冷認(rèn)知過程中，認(rèn)知成分是獨(dú)立于情感過程與動(dòng)機(jī)過程的(如對社會(huì)知識的表征、推理和提取之類)。[54]本文認(rèn)為，在文化自信的框架下，其認(rèn)知機(jī)制很有可能是一個(gè)熱認(rèn)知過程，即其認(rèn)知成分會(huì)受到各種文化情感和文化動(dòng)機(jī)的影響。因此，在文化自信內(nèi)部，各亞成分之間如何交互作用，也是需要在未來進(jìn)一步探索的內(nèi)容。

三、堅(jiān)定中華民族文化自信的心理路徑

全球化的快速發(fā)展，將文化、社會(huì)和自我被放置在了一個(gè)以“流動(dòng)性”為軸心特征的背景下。在當(dāng)代中國社會(huì)，文化的社會(huì)功能和價(jià)值也日益凸顯。中國共產(chǎn)黨十九大報(bào)告曾79次提到“文化”二字，“堅(jiān)定文化自信，推動(dòng)社會(huì)主義文化繁榮興盛”的內(nèi)容被重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)，其核心思想是：隨著中華民族迎來從站起來、富起來到強(qiáng)起來的偉大飛躍，文化建設(shè)也要提升至更高層面，肩負(fù)更多的使命。對當(dāng)代中國社會(huì)而言，文化自信的提升既離不開制度層面的外部推動(dòng)和文化產(chǎn)品的創(chuàng)新發(fā)展，更需要基于民眾的文化心理，從個(gè)體內(nèi)部建立自我與文化的聯(lián)結(jié)。本文將聚焦于中華民族的文化復(fù)興，結(jié)合前文對文化自信的理論建構(gòu)與流動(dòng)性社會(huì)的特點(diǎn)，從認(rèn)知、情緒和動(dòng)機(jī)三條路徑闡釋堅(jiān)定文化自信的心理路徑。

(一)認(rèn)知路徑

在文化身份認(rèn)知的三個(gè)因素中，文化的價(jià)值認(rèn)知是聯(lián)結(jié)文化與自我的核心維度，并在很大程度上決定了個(gè)體能否建立文化的身份認(rèn)知，并奠定了個(gè)體如何理解文化之間的關(guān)系的底層邏輯。

社會(huì)流動(dòng)使人們逐步脫嵌于既往的共同體，傳統(tǒng)社會(huì)的束縛與制約逐漸失效，新的價(jià)值觀接踵而至，文化內(nèi)部的價(jià)值觀撕裂，文化之間的立場沖突，促使人們急于尋找新的心靈坐標(biāo)，以安頓茫然失措、焦慮無助的情緒。 然而，這種現(xiàn)狀并非帶有歷史的特殊性?；赝腥A民族的發(fā)展歷程，飽受磨難卻始終賡續(xù)不斷，這既是時(shí)代于中華民族的饋贈(zèng)，更憑借的是中華民族共有的生命哲學(xué)和道德觀念。從內(nèi)部來看，中國的南北文化有一定的差異，但卻共同遵循天人合一、順應(yīng)自然和通盤考慮這種整體性的價(jià)值觀和思維方式。[55]從中西方的文化差異和共同性來看，雖然不同民族有不同的價(jià)值信守，卻不一定構(gòu)成沖突。以中國傳統(tǒng)文化中的“中庸觀”為例，雖然中庸思維是中國人的一種典型的生命哲學(xué)，但這一觀點(diǎn)也并非中國獨(dú)有。事實(shí)上，中庸在西方早期思想中一直占據(jù)著重要地位，并且在亞里士多德的“中道”思想下得以系統(tǒng)與完善，當(dāng)代西方各種思潮的出現(xiàn)(如新自由主義)又讓中庸理性和西方哲學(xué)下的工具理性、價(jià)值理性和溝通理性有共通及轉(zhuǎn)化的可能。[56]如前文所述，對文化共性的識別是人們拋棄文化本質(zhì)論、形成文化建構(gòu)論的基礎(chǔ)，對在世界體系中處于非主導(dǎo)地位的文化實(shí)體來說，則有助于其發(fā)展文化價(jià)值，促進(jìn)跨文化溝通。因此，堅(jiān)定中華民族文化自信可以以強(qiáng)化中華文化中的核心價(jià)值觀為依托，提升人們對文化價(jià)值的認(rèn)可，鞏固自我和文化的聯(lián)系，尋找文化間的“最大公約數(shù)”，促進(jìn)跨文化交流中的共融互通。

(二)情感路徑

從功能上來看，文化自信的情感成分是人們與文化之間建立一種安全和積極的情感聯(lián)結(jié)，這種情感可以幫助人們在困頓、焦慮和迷茫時(shí)獲得心理的慰藉和安撫。既往研究發(fā)現(xiàn)，流動(dòng)性時(shí)代讓中國人進(jìn)入了泛焦慮的時(shí)代，一方面，全球化與通訊技術(shù)的發(fā)達(dá)讓地方性的“災(zāi)難感”得以傳播和蔓延，突發(fā)性災(zāi)難及生存焦慮成為了超越社會(huì)發(fā)展問題的關(guān)鍵性議題[57]；另一方面，流動(dòng)性社會(huì)中慣常秩序的崩解消失引發(fā)了人們對社會(huì)流動(dòng)的失落與迷茫，對“上層世襲，中層跌落、下層邊緣”的恐慌將中國社會(huì)拉入了社會(huì)焦慮的漩渦[58][59]。

在這樣的背景下，增加文化自信更需要回歸和強(qiáng)調(diào)中華文化中的生命哲學(xué)，發(fā)揮其守望自然、安頓人心、涵養(yǎng)定力的本質(zhì)功能。例如，中國文化中對“天人關(guān)系”的理解強(qiáng)調(diào)自我、社會(huì)、自然和天道的四維關(guān)系，使得人們能從整體性的視角理解生命的本質(zhì)，這也是在文化自信建設(shè)中培養(yǎng)依戀感、懷舊感、敬畏感和勝任感的共通途徑。[60]一些具體的做法包括：通過建立天人和諧的生命觀和生態(tài)倫理，重新定位人在自然和社會(huì)中的位置，緩沖人們的焦慮感與無常感；將人們重要的生命節(jié)點(diǎn)(及冠、出仕、成婚、喪葬)與民族的文化記憶聯(lián)系起來，為生命記憶烙印文化標(biāo)記，將個(gè)人生命與中華民族的歷史脈絡(luò)連為一體；對中華文化中那些能承載人們歷史記憶與人倫情感的文化象征物加以保護(hù)和弘揚(yáng)，堅(jiān)守文化底線，涵養(yǎng)人們對文化的敬畏感；強(qiáng)化中華文化中“貴和尚中”的思想，增加中華文化的汲取和消化能力，對新潮文化、外來文化進(jìn)行中國化的詮釋，讓其更符合國情，將中國文化的優(yōu)秀思想內(nèi)核向外傳播，以此提升人們在跨文化溝通中的勝任感。

(三)動(dòng)機(jī)路徑

在流動(dòng)性社會(huì)中，文化的發(fā)展除了依托人們對文化習(xí)俗的世代相傳外，也離不開人們不斷推陳出新、融合轉(zhuǎn)化文化元素的創(chuàng)新能力。在社會(huì)變遷的進(jìn)程中，文化是否能與時(shí)俱進(jìn)，跟隨時(shí)代的步伐，也影響人們傳承和保護(hù)文化的意愿。然而，這種轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新如果沒有系統(tǒng)的規(guī)劃與設(shè)置，任其自由發(fā)展，則很容易墮入民粹主義的陷阱，形成低俗、庸俗和媚俗等濁流。[61]如前文所述，有研究者發(fā)現(xiàn)，人們認(rèn)為中國文化中傳統(tǒng)性和現(xiàn)代性的沖突得到了緩解，在道德維度上賦予了越來越多的現(xiàn)代性內(nèi)涵。這既反映了人們對文化變遷的共識，也揭示了文化建設(shè)的突破口與著力點(diǎn)?；谶@些發(fā)現(xiàn)，本文認(rèn)為，提升人們的文化創(chuàng)新動(dòng)機(jī)可從兩方面著眼。

在創(chuàng)新動(dòng)機(jī)的提升上，可遵循外部動(dòng)機(jī)內(nèi)化的路徑，通過增加人們在文化生活中參與決策的幅度和程度，將社會(huì)對文化創(chuàng)新的需求轉(zhuǎn)變?yōu)閭€(gè)體運(yùn)用文化創(chuàng)新實(shí)現(xiàn)個(gè)人意義、履行社會(huì)責(zé)任的內(nèi)部動(dòng)機(jī)。例如，可在大型文化賽事和文化活動(dòng)中鼓勵(lì)公眾設(shè)計(jì)文化產(chǎn)品、參與決策環(huán)節(jié)，并將人們?nèi)粘５奈幕钣涗浵聛恚谌氲矫褡骞餐奈幕洃浿小?/p>

在創(chuàng)新方向的引導(dǎo)上，應(yīng)善用現(xiàn)代化的數(shù)字手段。目前，隨著互聯(lián)網(wǎng)、人工智能和大數(shù)據(jù)、云計(jì)算等技術(shù)日臻完善，中國已逐漸步入了一個(gè)數(shù)字化社會(huì)，海量的指標(biāo)數(shù)據(jù)很容易描繪出經(jīng)濟(jì)、技術(shù)、社會(huì)的發(fā)展路徑和變遷方向，多種多樣的社交媒體為社會(huì)心態(tài)即時(shí)反映提供了平臺和工具。[62]因此，可以結(jié)合這些數(shù)字優(yōu)勢，分析人們的文化需求、文化預(yù)期和文化焦慮，有針對性地開展創(chuàng)新實(shí)踐，讓創(chuàng)新效果和創(chuàng)新動(dòng)力之間形成正向的循環(huán)機(jī)制，為中華文化帶來源源不斷的活力。