鮑鵬山

引 言

德國著名哲學家卡爾·西奧多·雅斯貝爾斯（Karl Theodor Jaspers，1883年2月23日—1969年2月26日）在1949年出版了《歷史的起源與目標》一書，他站在世界文化的曠野上，對一個時代和這個時代的人物給予了極高的評價。

這個時代在中國，就是春秋戰(zhàn)國時代。

雅斯貝爾斯把這個時代稱之為人類文明的“軸心時代”（公元前800年至公元前200年之間，尤其是公元前600年至前300年間。）在這個時代，在北緯30度上下，就是北緯25度至35度區(qū)間里，人類的文明精神出現(xiàn)了重大突破，出現(xiàn)了一些偉大的精神導師——中國有孔子、老子，古希臘有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，以色列有猶太教的先知們，古印度有釋迦牟尼……

雅斯貝爾斯認為，這種突破，是對原始文化的超越和突破，雅斯貝爾斯稱之為人類“終極關懷的覺醒”。人類開始用理智的方法、道德的方式來面對世界，宗教開始出現(xiàn)。今天西方、印度、中國、伊斯蘭不同的文化形態(tài)，就是出于他們各自不同的超越和突破類型。

如何理解雅斯貝爾斯所說的“終極關懷的覺醒”？

我的理解是：

第一，人類試圖從整體上把握世界，對宇宙現(xiàn)象予以抽象，把世間萬象邏輯化，而不是零敲碎打，個別地孤立地認識世界。同時，人類開始嚴肅地思考人類和宇宙的關系，司馬遷所說的“究天人之際”——認識論出現(xiàn)。

第二，人類開始有了類的自覺和個體自覺，開始認識人類的種屬特性和每一個個體的自我身心，認識到人和世界的關系——世界觀覺醒。

第三，開始思考人我關系，開始認識到人是有道德使命的，即，人是道德的存在，從而區(qū)別于一般動物。而且，人還負有建設道德世界的責任——倫理學展開。

第四，人類有了明確的時間意識，開始關注人類歷史，意識到人類是一個文化的存在并且有著文化的使命和宿命，司馬遷所說的“通古今之變”——歷史觀誕生。

其實，在中國，在雅斯貝爾斯所謂的軸心時代過去不到一百年，漢朝的漢武帝時代，一位太史令，一個大學者，司馬遷的父親司馬談，就對中國的軸心時代作了深刻的總結。他的一篇專題論文《論六家要旨》，總結了軸心時代六個重要流派的主要思想：陰陽家、儒家、墨家、名家、法家、道德家。

大約再過二百年，東漢的一個大學者，史學家班固，在他的《漢書·藝文志》中，在六家之外，又加了四家：縱橫家、農(nóng)家、雜家、小說家。于是有了“九流十家”之說。

其實，“九流十家”仍然沒有囊括那個時代中國人的信仰、思想與知識，比如：兵家、醫(yī)家……

他們是這樣一些人：老子、孔子、墨子、孫子、孟子、莊子、商鞅、荀子、韓非子……

他們鼓吹著這樣一些概念：道、德、仁、義、禮、智、信、勇、法、術、勢、王道、仁政、兼愛、尚賢、大同、小康……

每一個概念的背后都蘊含著深刻的思想。這些思想是對整個人類文明和人類道德使命的思考。這些思考變成了文明的成果積淀下來，這些積淀最后就成了人類生存的價值觀和價值基礎。

并且，這些價值觀，既是普世的，與世界各民族的基本價值觀相一致，還形成了獨特的民族特色和呈現(xiàn)風格，以及價值的實現(xiàn)路徑。中國，文化意義上的中國，開始了！

這個時代，是活色生香的時代，是龍騰虎躍的時代，是鳶飛戾天魚躍于淵的時代。這是一個有故事的時代。

這個時代的故事，包含著一個民族的文化DNA，在這些故事里，藏著中國，藏著中國的過去，現(xiàn)在，更藏著中國的未來。

紫氣東來

司馬貞索隱引漢劉向 《列仙傳》：

老子西游，關令尹喜望見有紫氣浮關，而老子果乘青牛而過也。

《史記·老子韓非列傳》：

至關，關令尹喜曰：“子將隱矣，強為我著書?！庇谑抢献幽酥鴷舷缕缘赖轮馕迩р叛远?，莫知其所終。

一

“弒君三十六，亡國五十二?！薄@是孔子描述的春秋時代。

雅斯貝爾斯所說的“軸心時代”，其所說的公元前600年，其實，就是老子的誕生。

關于老子，司馬遷在《史記·老子韓非列傳》中這樣記述：

老子者，楚苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。

老子是楚國苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里人。姓李，名耳，字聃，做過周朝掌管藏書室的史官。

看，老子是哪個國家的人我們知道了，哪個縣也知道了，哪個鄉(xiāng)也知道了，甚至哪個村我們也知道了，姓也有了，名也有了，字也有了，官職也有了。說得非常非常明白。

但有關老子的一切，自古以來就神秘莫測：去了其實是來了，死了好像才是出生了，結束了其實才是開始了，明白的其實是不明白的。你看司馬遷這段記載，講老子籍貫，姓氏，特別明白卻完全不明白。為什么？

第一個不明白：姓名問題。

既然他姓李名耳，我們叫李耳就是了，或叫李聃不就行了，為什么又叫老子呢？司馬遷偏偏不說。

于是就有各種解釋。有的是這樣解釋的：

長壽。老子壽命很長，司馬遷在《老子韓非列傳》的后面也講到了。

還有“老”這個字和一個字的字形非常相似，就是“考”，最后一筆往上面一勾就是老，往下面一勾就是考?！翱肌币彩情L壽的意思，有一個詞：“壽考”。所以老子大概是個很長壽的人。但是司馬遷沒有直接告訴我們，李耳之所以叫老子，是因為他長壽，一句話的事情，司馬遷沒說，或者就是不說，或者他也不知道是不是這個原因。這就留下了一個很大的疑團。

還有的是這樣解釋的。晉朝葛玄《道德經(jīng)序》說，“老子生而皓首”，一生下來就滿頭白發(fā)。我覺得這個說法，倒符合葛玄這樣人的思維特征。他其實不是在講歷史，也不是在講事實和科學，他在講寓言。他用的是象征和隱喻的手法。所謂“生而皓首”，實際上是指他一生下來就飽經(jīng)風霜，歷史的一?；覊m，落到一個人頭上，就是一頭白發(fā)。并且，這個隱喻還不僅指他一個人，不僅是有關他個人經(jīng)歷、心靈與智慧的隱喻性象征，更是有關我們這個早熟民族的心靈與文化的深刻的隱喻。他的職業(yè)：“周守藏室之史”，實際上也可能是一個隱喻，與前一個隱喻是一個因果系統(tǒng)——我們歷史悠久，飽經(jīng)風霜。我們少年老成，老奸巨滑。讀《道德經(jīng)》，我們感受到的，就是一個民族的早熟。

還有第三種解釋。張守節(jié)《史記正義》：“李母懷胎八十一載，逍遙李樹下，乃割左腋而生。又云：玄妙玉女夢流星入口而有娠，七十二年而生老子。又上元經(jīng)云：李母晝夜見五色珠，大如彈丸，自天下，因吞之，即有娠?！?/p>

這就還是那個偉大人物都有不平凡的孕育和生育的古代神話套路。

當然也有從事理上理解的，《正義》引張君相曰：“老子者是號，非名。老，考也。子，孳也。考教眾理，達成圣孳，乃孳生萬理，善化濟物無遺也?！?/p>

這是從圣人思想考教眾理，教化萬物的角度來解釋“老子”一名。但這樣的解釋，就太師心自用了。不靠譜的。

撇開“老子”稱呼的不可解，“李耳”一名，其實也很有意思，《正義》：“姓李，名耳，字伯陽，一名重耳，外字聃。”那個時代人們起名字有一個特點：往往以身體的某一特征起名。孔丘者，頭頂不平如丘也。李耳，字聃， “聃者耳大也”，現(xiàn)在老子的畫像也好，塑像也好，福建清源山老君巖老子的石刻像，耳朵都很大，大到肩膀上，這個也是有根據(jù)的。我們中國人老講“耳朵大有福氣”，這個文化就來自于老子。你看，老子，不僅他的思想和智慧影響了中國，連他的耳朵都影響中國了。

大概老子生下來，耳朵比較特別，所以他的父親就給他取個名字叫“李耳”。對李耳的外貌，還有這樣的說法：南朝梁人殷蕓在其筆記中，對老子的形貌有這樣的記錄：“老子始下生，乘白鹿入母胎中。老子為人：黃色美眉，長耳廣額，大目疏齒，方口厚唇，耳有三門，鼻有雙柱，足蹈五字，手把十文”。唐人張守節(jié)據(jù)此在《史記正義》里添油加醋地寫道：“老子……身長八尺八寸，黃色美眉，長耳大目，廣額疏齒，方口厚唇，日月角懸，鼻有雙柱，耳有三門，足蹈二五，手把十文。”殷蕓這樣說就算了，畢竟他是寫“小說”，可以虛構。張守節(jié)這樣干，就不對了。畢竟，你是注史啊。

只能說，老子此人，能量太大，使得靠近他的人，眩暈。亂方寸。

好，再看看老子的官職問題。

官職是“周守藏室之史也”，什么叫“守藏室”？很多人說是圖書館，實際上那時候不存在什么圖書館，更沒有現(xiàn)代公共圖書館，應該是政府檔案館，文獻資料室，兼有圖書館的一些職能，如歷代的圖書都放在那個地方。他是這里的“史”，館長，研究員，王朝大事書記員和檔案管理員。所以說“道家出于史官”，是有根據(jù)的。

這還不算太大的問題。司馬遷寫老子傳，寫著寫著，卻突然自己疑惑起來：我是在給什么人寫傳呢？

一個歷史學家，給人寫傳，寫到最后，自己卻眩暈了：不知道在寫誰，這可以說匪夷所思了。

司馬遷《史記·老子韓非列傳》，寫到最后，竟然寫了三個老子：李耳、老萊子及太史儋。到底哪個才是老子？

司馬遷確實沒搞清。但是，我們其實不用太糾結。我有一個簡單的方法來解決這個問題：那就是，我們把問題倒過來——

我們不管誰是老子，我們只管誰寫了《道德經(jīng)》。誰寫了《道德經(jīng)》誰就是老子。

我們不管誰是老子，我們只看誰見了孔子。孔子見的是誰，誰就是老子。

正如歷史上關于屈原之爭，其實也可以這樣簡化：誰寫了《離騷》，誰就是屈原。既然有《離騷》，那就一定有作者。誰是這個作者，誰就是屈原。哪里用得著那么費事。

于是，老子的出生年月，也就簡單了：孔子是公元前551年出生的，老子比孔子至少大一輩，算他公元前600年出生，大孔子50歲，不算太離譜。

所以，我前面說，雅斯貝爾斯的軸心時代，公元前600年，是按照老子出生來確定的。

好，說完了老子的出生，我們再談談他的死。

關于老子的死，有一個說法：老子其實沒有死，而是出走了。出關西去了。

說到老子出走，就要說到一個典故了：紫氣東來。

其實，這個典故也可以用以說明世界文明：在那樣的時刻，世界的東方，一片祥云升起，為世界帶來文明。

關于老子出關的原因，司馬遷《史記·老子韓非列傳》這樣記載：

老子修道德，其學以自隱無名為務。居周久之，見周之衰，乃遂去。

老子研究道德學問，他的學說以隱匿聲跡，不求聞達為宗旨。他在周的首都住了很久，見周朝衰微了，于是就離開了。

“以自隱無名為務”，這句話有意思。因為，人必須已顯行跡已有名聲，才有隱藏行跡埋沒名聲這樣一層煩惱與需求，否則，歷史上漫漫而來又漫漶而去的蕓蕓眾生何其多耶，誰又需要一門專門的學問來泯滅行跡名聲？恰恰相反，一般人要的是如何追求名聲的學問。只因老子是他那個時代的大名人，所以才有這層煩惱。后來孔子不遠數(shù)百里求教洛邑，給他帶來壓力[1]，話不投機，還要勉強自己應付，也可印證他的煩惱。

但他一直郁郁寡歡高冷孤傲的原因，卻不是這層煩惱，而是作為周朝的檔案館館長，看多了殘酷的歷史，又看到了周朝的衰敗。并且，作為一個思想家、歷史學家，他看到的，還是更深層次的衰敗：文化的衰敗，哲學的衰敗，文化已經(jīng)不足以提振和凝聚人心。

于是，他黯然離去。

離開了周，老子去哪里呢？

據(jù)說是出關去西域了。

出的關據(jù)說就是函谷關。

函谷關當初大概在今天的河南靈寶縣，后來關口移到了今天的河南新安縣。這里兩山對峙，中間一條小路，因為路在山谷中，既深又險要，好像在函子里一樣，所以取名為函谷關。

老子出關，一件大事發(fā)生了。

按說，離去，是一個結束。沒想到，卻是開始。

是的，老子離去了，但是，老子的時間卻由此開始了。

《史記·老子韓非列傳》：

至關，關令尹喜曰：“子將隱矣，強為我著書。”于是老子乃著書上下篇，言道德之意五千馀言而去，莫知其所終。

到了函谷關，關令尹喜對他說：“您就要隱居了，勉力為我們寫一本書吧。”據(jù)說這位關令尹喜是周之大夫，也是一個隱德行仁的高人。一般人也是看不到東方天際線上慢慢西移的紫氣的，并且也不知道老子的價值，思想的價值，他哪里會要老子著書，要老子腦袋里的智慧，他只會要老子麻袋里的盤纏。

老子肯定覺得，碰到專業(yè)的了。賴不過呢，于是老子就撰寫了本書，分上下兩篇，闡述了道德的本意，共五千多字，然后離去，從此再沒有人知道他的下落。

司馬貞索隱引漢劉向 《列仙傳》：

老子西游，關令尹喜望見有紫氣浮關，而老子果乘青牛而過也。

老子出關的時間，大約在二千五百多年前，公元前500年左右。反正在孔子見了他之后。

既然老子要無名自隱，自然也不會有什么著作昭示眾生。如果沒有此時此地此人——關令尹喜，以不給通關文牒要挾老子著書，《道德經(jīng)》一書就沒有了。

紫氣東來，紫氣，指瑞祥的光氣，多附會為圣哲或寶物出現(xiàn)的徵兆。老子橫空出世在世界東方，給世界帶來文明的曙光。

“紫氣東來”的典故和成語，其來源就在這里了。

你發(fā)現(xiàn)了嗎？一個非常有意思的事情發(fā)生了：

“出關而去”，變成“紫氣東來”！

不是去，而是來！

人去了，啟示來了！智慧來了！

時間開始了。軸心時代開始了。

紫氣東來，東來紫氣，后來都是漢語成語，用來象征祥瑞的到來。

唐杜甫《秋興》詩八首之第五：“蓬萊宮闕對南山，承露金莖霄漢間。西望瑤池降王母，東來紫氣滿函關?！睂懘筇贫κⅲ陀昧诉@個典故。

清洪升《長生殿·舞盤》：“紫氣東來，瑤池西望，翩翩青鳥庭前降?！币灿眠@個典故寫大唐玄宗之時的絢爛之極。

司馬遷還說，老子著書而去之后，莫知所終。據(jù)說，關令尹喜讀到《道德經(jīng)》，深深地陶醉了，被吸引了。他對老子說：“讀了您的著作啊，我再也不想當這個邊境官了，我要跟您一起出走了?！崩献虞笭栆恍Γ饬?。關令尹喜真的跟著老子出走了，去那兒了呢？傳說就越來越玄了，其中一個說法是，二人“化胡”去了。

老子的生平，對我們而言，是無始無終的：我們不知道他從哪里來，也不知道他到了哪里去。我們不知他的生，也不知他的死。他自己說“出生入死”，他好像是來自宇宙中某一個星球的高度發(fā)達的物種，在我們這個星球的東方落腳，然后，又飛升而去。據(jù)說，甘肅臨洮的“超然臺”，就是他的飛升之所。

后來道教的仙人，都是以“飛升”的方式離開這個星球。難道他們都是一群來自星星的你？

二

班固《漢書·藝文志》上，這樣說道家的前世今生：

道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。

先看“歷記成敗存亡禍福古今之道”，注意一下班固這句話里的用詞：他一連提到好幾組反義詞：成敗、存亡、禍福、古今，班固很準確地找到了道家的特征。反義詞。反者，返也。反者道之動：成可以變成敗，存可以變成亡，禍可以變成福，古也可以回來成為今啊。當然，這一切倒過來也易如反掌：敗可為成，亡可為存，福可成禍，今天，你一眨眼，那過去的日子又回來了——今可成古。道家對這樣一種自然的變化，非常關注，但也非常無奈——

然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持。

此君人南面之術也。

班固這個概括又非常準確，“清虛自守”它不是一種張揚的力量，而是一種內(nèi)在的收斂的力量?！氨叭跻宰猿帧?，永遠保持弱者的地位，以此立足。道家知道任何一個事物到了它最強盛的時期，就開始轉向衰敗?！拔锓缴剿?，日方中方睨”（《莊子·天下》引惠子語）所以要“卑弱以自持”。中國最大的數(shù)不“十”，而是“九”。為什么？到了“十”就往下走了，就走下坡路了。這種思想觀念，就是道家的思想，就是老子的觀念。

《漢書·藝文志》還說：

古之王者，世有史官，君舉必書，所以慎言行，昭法式也。左史記言，右史記事。

作為史官的老子，在守藏室里，看什么？干什么？看的是歷史，干的是記錄歷史和整理歷史記錄。

但是，像他這樣有極高思維能力的人，他會總結，會提煉，歷史在他那里，總有一天會變成哲學;現(xiàn)象在他那里，總有一天會便形成本質;偶然在他那里，總有一天成為必然。

“本質”出來了，“德”就呈現(xiàn)了。“必然”現(xiàn)形了，“道”就顯形了?！暗隆?“道”就顯形了，《道德經(jīng)》（其實就該叫《德道經(jīng)》）就問世了。

《道德經(jīng)》，來自歷史，來自歷史的哲學化。

既然他的《道德經(jīng)》，來自血污斑斑的歷史，那么，這樣的哲學，就一定有著歷史的滄桑，有著對歷史和現(xiàn)實的批判與否定。

于是，我們看到，《道德經(jīng)》全文：235個“不”字，100（或98）個“無”字，21個“莫”字，4個“弗”字（不同的版本，這些字有些混用，但不影響整個否定性數(shù)字）。

這讓我們看到老子的否定性思維方式。

如果說，孔子試圖建立信仰，老子就是極力破壞信仰。

孔子給了我們一大堆肯定的東西，老子給我們的，幾乎都是否定的東西。

孔子塑造世界，而老子卻是把世界打碎，給我們一地的碎片。

問題是，這樣的一個破壞者，卻幾乎和孔子一樣偉大。

為什么呢？

因為，他的反叛，是一種“創(chuàng)造性反叛”。

我們從他打碎的世界碎片中，看到了世界的本相，看到了我們智力的盲點，道德的弱點，文化的缺點。

并且，這些碎片，還可以重新捏合，造成新的世界圖像。

老子，給了中國文化迥異于孔子的景觀，給了中國人獨特的思維方式和生活方式。

我們知道，我們所認知的世界，乃是語言構建的，用合乎邏輯的語法編織的，所以，要改變我們對于世界的觀念，最徹底的辦法，就是使用“正言若反”的吊詭語言，一方面徹底摧毀原有的世界秩序，一方面重建自己的知覺世界。老子在這方面，是真正的大師。

吊詭（digui）一詞，起源于《莊子·齊物論》：“丘也與汝皆夢也，予謂汝夢，亦夢也。是其言也，其名為吊詭?！?陸德明釋文：“吊，如字，又音的，至也;詭，異也。”莊子所說的“吊詭”，其實是一種悖論（Paradox）。

簡單地說， “正言若反”，就是一種“反的邏輯”：

邏輯命題公式：A是A;或A非“非A”。

“反的邏輯”的命題公式：A是“非A”

我們看看《道德經(jīng)》中這樣的句子：

大白若辱，大方無隅，大器晚（免）成，大音希聲，大象無形（41）

至大之白能并存污點，至大之面無有邊界，至大之器無有終成，至大之象無有其形?！按笠粝Ｂ暋?，哦！至大的聲音你就聽不見了。什么叫希？聽了，聽不見，就叫“?！?。老子說：

聽之不聞名曰希。

人耳能夠聽到聲音的范圍是20—20000Hz，在這之外的聲音，人就聽不見。

晉代的陶淵明，蓄“無弦琴”一張，他喝醉酒以后，就坐在那里彈。沒有弦彈什么呀？你沒有聽見，可是他聽見了。這就是老子的啟示：啟示他聽希聲的大音。

還有像：

大成若缺……大盈若沖……大直若屈，大巧若拙，大辯若訥（45）

后來，我們都會學著老子的腔調(diào)，說出很多很有哲理的話了：

大辯不言，大奸似忠，大智若愚等等，甚至，我們還能說：大忠似奸，大愚若智——在老子的啟發(fā)下，我們都有了哲學頭腦。這種思維的基本特征就是：辨證思維。

是的，老子的這種“正言若反”的思維和表述方式，促成了辨正思想的產(chǎn)生。

曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則多，多則惑。

是以圣人抱一為天下式。

不自見（現(xiàn)），故明;不自是，故彰;

不自伐，故有功;不自矜，故長。

夫唯不爭，故天下莫能與之爭。（22）

自見（現(xiàn)）者不明，自是者不彰;

自伐者無功，自矜者不長。（24）

知人者智，自知者明。

勝人者有力，自勝者強。（33）

人之所惡，唯孤、寡、不谷，而王公以為稱。

故，物或損之而益，或益之而損。（42）

受國之垢，是謂社稷主。

受國不祥，是謂天下王。（78）

老子的這種正言若反的辨正思維，就是產(chǎn)生于他對歷史和現(xiàn)實的極大懷疑。當我們能看到事物的正反兩面時，就是辨正思想的產(chǎn)生之時。

三

道家思想中有明顯的反智反文明傾向，也與老子有關。

莊子曾經(jīng)講過這么一個故事：

子貢南游于楚，反于晉，過漢陰，見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，滑滑然用力甚多而見功寡。子貢曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？”為圃者仰而視之曰：“奈何？”曰：“鑿木為機，后重前輕，挈水若抽，數(shù)如泆湯，其名為槔（ “桔槔”（ jié gāo）∶井上汲水的一種工具。也泛指吊物的簡單機械）”。為圃者忿然作色而笑曰：“吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中則純白不備。純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也?！弊迂暡m然慚，俯而不對。

有間，為圃者曰：“子奚為者邪？曰：“孔丘之徒也?！睘槠哉咴唬骸白臃欠虿W以擬圣，於于以蓋眾，獨弦哀歌以賣名聲于天下者乎？汝方將忘汝神氣，墮汝形骸，而庶幾乎！而身之不能治，而何暇治天下乎！子往矣，無乏吾事。”

——《莊子·天地》

北方的子貢到南邊的楚國游歷，返回時經(jīng)過晉國，到達漢水南邊時，見一老丈正在菜園里收拾菜圃，他打了一條地道直通泉水，然后抱著水甕下去汲水，再抱上來澆水灌地，吃力地上上下下，用力甚多而功效甚少。子貢見了說：“如今有一種機械，每天可以澆灌上百個菜畦，用力很少而功效頗多，老先生你不想試試嗎？”種菜的老人抬起頭來看著子貢說：“應該怎么做呢？”子貢說：“用木料做一種機械，后面重而前面輕，提水如同吸水，快速猶如沸騰的水向外溢出一樣，它的名字叫做桔槔?！狈N菜的老人忿然變了臉色，譏笑著說：“我從我的老師那里聽到這樣的話，有了機巧的工具必定會出現(xiàn)機巧之事，有了機巧之事必定會出現(xiàn)機巧之心。機巧之心存留在胸中，那么不曾受到世俗沾染的純潔空明的心境就不完整齊備;純潔空明的心境不完備，精神就不會專一安定;精神不能專一安定的人，大道也就不會充實他的心田。我不是不知道你所說的辦法，只不過感到羞辱而不愿那樣做呀?！?/p>

子貢滿面羞愧，低下頭去不能作答。

隔了一會兒，種菜的老人說：“你是干什么的呀？”子貢說：“我是孔丘的學生?！狈N菜的老人說：“你不就是那具有廣博學識并處處仿效圣人，夸誕矜持蓋過眾人，自唱自和哀嘆世事之歌以周游天下賣弄名聲的人嗎？我告訴你，你拋棄你的精神和志氣，廢置你的身形體骸，恐怕才可以逐步接近于道吧！你自身都不善于修養(yǎng)和調(diào)理，哪里還有閑暇去治理天下呢！你走吧，不要在這里耽誤我的事情！”

莊子編這個故事，就是要通過反孔子來反文明，反制度，值得注意的是，孔子的學生中，莊子隨手拈來加以一起嘲弄的，是最聰明機變的子貢，而不是心思耿直的子路，也不是頗有道家風范的顏回。這是學術上的定點清除。

大道廢，有仁義;慧智出，有大偽，六親不和，有孝慈。（18）

絕圣棄智，民利百倍;絕仁去義，民復孝慈;絕巧去利，盜賊無有。? （19）

這是道家反智思想的最經(jīng)典表述。顯然，老子看到了，隨著人類知識的進步，人類傳統(tǒng)道德正在崩潰。智力的發(fā)達往往與本性中的淳樸善良的喪失同步。生產(chǎn)力的進步，物質的積累，僅僅滿足了人類的動物性的肉體欲望，而促退了人性的真善美。從某種角度看過去，道德也確實好像更適宜在艱苦與匱乏中培養(yǎng)與體現(xiàn)。正如莊子后來觀察到的，即便是魚，在泉水干涸時，也會“相濡以沫，相呴以濕”，而一旦泉水充足，則往往“相忘于江湖”。

類似反智乃至被稱為“愚民”的言論，還有下面這些：

古之善為道（引導）者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊;不以智治國，國之福。（65）

不過“故以智治國，國之賊;不以智治國，國之?！?，則顯然是指統(tǒng)治者應該少一點政治手腕，少一點政治策略——想想后來法家的那些“制民”手段，看到老子這樣的話，還是很溫暖的。

至于遠古常見的殺人政治，老子更是深惡痛絕并予以詛咒：

民不畏死，奈何以死懼之？若使民常畏死，而為奇者，吾得執(zhí)而殺之，孰敢？

常有司殺者殺。夫代司殺者殺，是謂代大匠斫，夫代大匠斫者，希有不傷其手矣。 （74）

不知道祖述老子的韓非，為什么偏偏把老子這樣的告誡忘了。

老子認為人是自足的，不需要有什么另外的人來管制。只要你給他自由，他就會自然——自然，在老子那里，是“自我實現(xiàn)”的意思。

故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。

人法地，地法天，天法道，道法自然。 （25）

人的法則是地，地的法則是天，天的法則是道，道的法則是自在的、自足的。

人被地規(guī)定圈定，地被天規(guī)定覆蓋，天被道規(guī)定引領，道被自己規(guī)定主宰。

人取法地，地取法天，天取法道。道，是萬法之法，道，就是法則自身。

自然一詞，《道德經(jīng)》中出現(xiàn)了四次。其中都有獨立自由之意。

太上，不知有之;其次，親而譽之;其次，畏之;其次，侮之。信不足焉，有不信焉。

悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂：“我自然”。（17）

在老子看來，好的政治和好的社會，就是讓自然人自我實現(xiàn)，而不是戕殘人性去塑造他們。政府的職責，不是要做什么，而是不做什么。治國的關鍵不在于我們殫精竭慮地去做什么，而是只要我們把現(xiàn)在正干的事停下來，什么也不做就是了：

不尚賢，使民不爭;不貴難得之貨，使民不為盜;不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心實其腹，弱其志強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為則無不為。（3）

一口氣說出八個“不”字，四個“無”字，聽起來就是搖頭擺手避之如恐不及，口里一連串的“不不不……”和“別別別……”，這是對統(tǒng)治者的制止，也是對當時社會從經(jīng)濟基礎到上層建筑的全盤否定。

所以，老子的政治，不是做加法，而是做減法，儒家其實也是這樣的思想。儒家經(jīng)典《尚書·武成》：“惇信明義，崇德報功，垂拱而天下治?！薄吨芤住は缔o下》有云：“黃帝堯舜‘垂衣裳而天下治”;孔子說：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）都是講的民眾自治。質言之，“禮制”豈不就是無為而治，“為國以禮”就是民眾自治。中國古代，政治而有了“夢想”，那是法家出現(xiàn)時，法家的夢想就是“富國強兵”，然后折騰國民。而儒道兩家，其實都是要求政治不折騰，無為而治，禮樂教化，老者安之，朋友信之，少者懷之。

所以，老子要的是——自然之治。無為而治，是否定形式的“治”。

故圣人云：“我無為，而民自化;我好靜，而民自正（正道）;我無事，而民自富;我無欲，而民自樸?！?（57）

其政悶悶，其民淳淳;其政察察，其民缺缺（狡詐）。（58）

治人事天，莫若嗇（少做，惜力）。（59）

不受體制制約，沒有社會約束，推到極點，就是沒有社會關系，只有自然關系，這就是“小國寡民”了——

小國寡民，使有什佰之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之;雖有甲兵，無所陣之;使民復結繩而用之。甘其食，美其服，樂其俗，安其居。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。（80）

國小，民少，這是老子對他理想國所定的規(guī)模。實際上，這里的“國”，已經(jīng)不是那個意義上的“國”，它只是一些原始的自然村落與集鎮(zhèn)?？梢?，他竟然反對國家。所以，胡適先生認為他是一個“無政府主義”者。

四

實際上，老莊為代表的道家，更關注的是個體在這個處處充滿險詐陷阱的世界上，如何自處，他們的人生哲學比他們的政治學更有影響力。關于人生，老子有一個“人生三寶”：

我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。（67）

第一寶：慈，對他人，就是慈愛;對自己，就是保重;對世界，就是悲憫。所以慈包含三重：珍重、保重、承重，珍重他人，保重自己，承重世界——莊子講“為善無近名，為惡無近刑”就是對自己的“慈”。韓非子《解老》：“慈于子者不敢絕衣食，慈于身者不敢離法度，慈于方圓者不敢舍規(guī)矩。”講得更加全面。

第二寶：儉。是節(jié)儉，是簡單，是節(jié)制——

禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。

孔子的個性，“溫良恭儉讓”，就有一個儉。 “儉”，也是“約”——約束，節(jié)制。

子曰：“以約失之者，鮮矣?！保ā墩撜Z》4.23）

中國文化中的知足常樂思想，就是老子教導我們的。

持而盈之，不如其已; 揣而銳之，不可長保。 金玉滿堂，莫之能守; 富貴而驕，自遺其咎。 功遂身退，天之道也。（9）

第三寶：“不敢為天下先”。注意，老子講的是“不敢”，而不是“不愿”。為什么要“不敢”呢？因為：

勇于敢則殺，勇于不敢則活。（73）

如果說“勇于敢為”是個人的優(yōu)質品性，但導致優(yōu)質品性的人常常被殺戮，那正是“強梁者不得其死”的社會。

據(jù)說有這樣一個有關老子的故事，《說苑卷十·敬慎》：

常摐（chuāng，即商榮，紂王時大夫，因直諫被貶）有疾，老子往問焉，曰：“先生疾甚矣，無遺教可以語諸弟子者乎？”常摐曰：“子雖不問，吾將語子。”常摐曰：“過故鄉(xiāng)而下車，子知之乎？”老子曰：“過故鄉(xiāng)而下車，非謂其不忘故耶？”常摐曰：“嘻，是已?！背溤唬骸斑^喬木而趨，子知之乎？”老子曰：“過喬木而趨，非謂敬老耶？”常摐曰：“嘻，是已。”張其口而示老子曰：“吾舌存乎？”老子曰：“然?！薄拔猃X存乎？”老子曰：“亡?！背溤唬骸白又?？”老子曰：“夫舌之存也，豈非以其柔耶？齒之亡也，豈非以其剛耶？”常摐曰：“嘻，是已。天下之事已盡矣，無以復語子哉！”

不光舌頭因其柔弱而長存，自然界和社會更是普遍可以觀察到“柔弱勝剛強”的現(xiàn)實：

人之生也柔弱，其死也堅強;草木之生也柔脆，其死也枯槁，堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則滅，木強則折。強大處下，柔弱處上。 （76）

而天下最柔弱的事物，莫過于水：

天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之也。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。（78）

天下還有比水更柔弱的么？還有比水更隨和而沒有個性的么？隨物賦形，是其溫柔，是其卑弱，但攻堅勝強，舍水其誰！它“以天下之至柔，馳騁天下之至堅”，是老子思想的最典型體現(xiàn)。

而老子本人及其思想，其實也以其陰柔軟弱之態(tài)，顯示出柔韌不絕的力量。

老子曾經(jīng)感嘆：

“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行?！艺呦＃瑒t我者貴。是以圣人被褐而懷玉?！保?0）。

其實，他死后并不寂寞，以他為代表發(fā)源的“老莊哲學”和儒家的“孔孟之道”并駕齊驅，儒道互補成為中國文化的陰陽兩極。而他的“五千精要”也被看作至高無上的東方智慧。他的看待世界的方式，成為中國人的世界觀的一部分;他的思維方式，成為中國人認知世界的一種重要方法;他的個性也成為中國民族性格的重要特征。

前面我們提到的司馬遷的父親司馬談，縱論六家，指點圣賢，各有褒貶，大氣磅礴。但是，有著黃老思想的他，對以老子為代表的道家思想給予了全面的肯定。

他這樣說老子的道家：

道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成勢，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業(yè);有度無度，因物與合。故曰“圣人不朽，時變是守?！?/p>

司馬談眼中的圣人，不是孔子，而是老子。他的兒子司馬遷不僅把老子寫成孔子之師，還借孔子之口，稱服老子為“龍”。在中國人的觀念里，孔子是“鳳”，老子是“龍”。絕代雙圣，龍鳳呈祥，共同成為中國人的祥瑞。紫氣東來，不僅是中國人的福氣，還是世界的吉祥。

杏壇弦歌

孔子游于緇帷之林，休坐乎杏壇之上。弟子讀書，孔子弦歌鼓琴。奏曲未半。有漁父者，下船而來，須眉交白，被發(fā)揄袂，行原以上，距陸而止，左手據(jù)膝，右手持頤以聽。（《莊子·漁父》）

一

老子出關走了。其實，后來的孔子也曾經(jīng)有這樣的去意。他曾經(jīng)感嘆：道不行，乘桴浮于海。一個西去流沙，一個東浮大波。當然，孔子畢竟堅持“吾非斯人之徒與而誰與”，留戀人間，不舍大眾，最終沒有成行，他只是離開了魯國，周游列國，做“避人之士”而絕不避世。甚至，老了以后，還是回到魯國，整理六經(jīng)。他整理六經(jīng)，著述《春秋》，也是老子著述《道德經(jīng)》的意思，用文字走進未來的時代。

其實，在老子被尹喜強迫留下五千言之前，孔子也曾用幾乎同樣的方式糾纏過老子，讓他留下教誨。

《史記·老子韓非列傳》有這樣一則動人的故事：

孔子適周，將問禮于老子。老子曰：“……吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益于子身。”

此刻的老子，估計應該在六七十歲吧，孔子，三十四歲。面對這樣一個血氣方剛的后生，老子不動聲色地點出兩個字：藏和愚。

其實，愚就是藏。把智慧藏起來，示人以愚，大智若愚。這就是老子的基本處世之道。我們其實可以想象得到：三十而立之后的孔子，是何等意氣風發(fā)，斗志昂揚，是何等志向遠大，理想崇高，是何等意志堅定，自信自負……

他此刻最需要的，就是收斂和藏蓄，是心性的穩(wěn)定質樸。

嚴格地說，此時的老子，是體制中人，而孔子，則是江湖的?？鬃右院?，諸子百家，都是江湖學派，來自私學。所以，和老子做著國家檔案館館長，深居簡出，言簡意賅，要言不煩不同，孔子的世界，則是開放的空間，明媚的陽光，他獨上高樓，望盡天涯路。我們來看看孔子的場景，與老子的那個陰暗的檔案館，是何等不同，《莊子·漁父》：

孔子游于緇帷之林，休坐乎杏壇之上。弟子讀書，孔子弦歌鼓琴。奏曲未半。有漁父者，下船而來，須眉交白，被發(fā)揄袂，行原以上，距陸而止，左手據(jù)膝，右手持頤以聽。

庭院深深的檔案館，和風高日麗的杏邊高地，這是體制與江湖的絕佳象征。

現(xiàn)在的曲阜孔廟里，即有一個杏壇赫然矗立。不明白歷史的人，還以為當初孔子教學，就是這么一個場所，就有這么一個場所。

但細揣莊子之意，他筆下的“杏壇”，乃是孔子帶著弟子從茂密濃郁的森林中走出，恰好碰到的一個水邊高阜，上有一樹杏花正艷，于是就此停住，彈琴讀書。此水既是漁父打漁之地、謀生之所和隱居之處，蘆葦豐茂，絕無可能在魯國都城之內(nèi)。也就是說，“杏壇”，本來就只是莊子隨口諏出的一個詞，絕無可能是孔子專門講學之所，則今天孔廟里的杏壇，就只能是后人望文生物而造出來的。顧炎武說：“《莊子》書凡述孔子，皆是寓言，漁父不必有其人，杏壇不必有其地。即有之，亦在水上葦間、依陂旁渚之地，不在魯國之中也明矣。”（《日知錄·卷三十一》）

但是，一個道家人物隨口諏出的詞，為什么卻被坐實，一個虛構的寓言，如何竟然成為歷史？

其實原因非常簡單：這個寓言，不是生活的真實，但卻有著本質上的真實;不是物理上的真實，卻是精神上的真實——它確實是孔子日常教學生涯的高度概括。而這樣的開放、開闊、陽光明媚而春意盎然的物理空間，正是孔子和煦明媚的心理空間和思想空間的直接外化，與老子的那個充滿霉變氣味和歷代亡靈的守藏室的物理空間以及老子本人陰郁高冷的心理空間和思想空間，形成鮮明對照。老子是肩負文化傳承使命的史官，而他卻心灰意冷意興闌珊，不僅放棄責任一走了之，走之時，連一句話都不想留下;孔子卻以一個江湖人士的身份，挑起了這個為往圣繼絕學的使命，官方不給教席，他就私人辦學，而且終生以之，誨人不倦，不知老之將至。

老子的精神狀態(tài)是過去時代的，有老貴族百年老宅子的陰暗氣息，代表著王官之學的深沉與頹唐;而孔子的精神，則是新時代的，代表著私學的興起，有新一代的開闊與敞亮，生意盎然：他在喚醒這個民族，喚醒這個民族的一代新人，他在孕育一個百家爭鳴的新時代。

莊子為他題名的“杏壇”，后來甚至成了教育行業(yè)、教育界的一個代名詞。

晚年的孔子，曾經(jīng)這樣概述自己的一生：

子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”（《論語·為政》）

十五志學，此后的三四五六七，都是“學”，可謂“學而不厭”，“不知老之將至”。但這個“學”，還真不是自家一人之學，不是“自了漢”之學，而是普度眾生之學。是以學渡人?！爸居趯W”云云，乃立志于追求學，立志于傳承學，并立志于弘揚學，而后順理成章建立自家之學。所以，“學而不厭”之外，另有一個“誨人不倦”，這才是孔子“志于學”的比較全面的意思。

學而不厭的結果，我們看到了，十年一個階段，每一階段都有所立，到了七十歲，從心所欲而不逾矩，進入人生化境。

而“誨人不倦”，則使得孔子創(chuàng)立了人類有史以來的第一所私立大學。

二

周王朝禮樂文化的崩潰，直接導致了周王朝政治秩序的破壞。所謂“天下有道，則禮樂征伐自天子出;天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”。（《論語·季氏篇》）所以，孔子對自己所處的時代持批判態(tài)度。對時代持批判態(tài)度，對于一個從事教育的人來說，是非常重要的不可或缺的素質——賦予受教育者一種批判精神，是教育的基本責任和目標。

從西周一直到孔子的時代，一大批貴族子弟已落到社會底層，士階層空前擴大。這些“士”需要一條上升的通道，也需要有就業(yè)的能力。而當時的貴族，往往自身的禮樂修養(yǎng)很差，正好需要一批專業(yè)人士給他們做禮儀方面的指導。比如，孔子的學生公西華，曾表明自己的志向是“宗廟之事，如會同，端章甫，愿為小相焉”（《論語·先進篇》）。另一方面，士也需要有相應的專業(yè)知識獲得相應的社會地位。在此情況下，禮樂文化的教育就變得非常迫切，孔子的私學，就是在這個大的需求背景下出現(xiàn)的。

不過，這個士階層只是個身份意義上的概念，指的是天子、諸侯、大夫、士中的“士”，和孔子以后的，作為知識分子的“士”是兩個不同的概念?？鬃右郧暗摹笆俊笔恰爸居谑恕钡氖?，而孔子培養(yǎng)的，是“志于學”“志于道”的“士”。作為偉大的圣人，孔子的教育理想不會僅僅是完成對“士”的就業(yè)教育，孔子開創(chuàng)私學教育的立足點和價值，我們還可以從下面兩個概念來看。

在中國古代的政治觀念中，有兩個詞：王道、霸道。王道，指的是，在“王的時代”，道是由王來承擔的。堯、舜、禹、湯、周文王、周武王、周公，這些人都是王，也都是孔子所尊崇的。這些王承擔著道，所以叫王道。自周朝進入東周后，王衰弱了，歷史進入“霸的時代”，道義在一段時間里由“霸”來承擔，這就是所謂的霸道。無論是在“王的時代”，還是在“霸的時代”，道都有承擔者，道并沒有失落?？墒堑搅丝鬃拥臅r代，王沒有了，霸也沒有了。孔子對晉文公的評價是“譎而不正” （《論語·憲問篇》），詭詐而不正派，就是說晉文公所行的已經(jīng)不是正道了。

所以，孔子看到了一個更大的問題——社會的失序。而社會的失序，是因為天地之道、人間正道缺少了擔當者、承載者。

作為一位偉大的教育家，孔子認為教育的重要使命就是傳承文化，弘揚道義。他需要找到一個新的承載道義的階層。在孔子內(nèi)心中，是把自己作為道的承擔者的。他曾說：“文王既沒，文不在茲乎？” （《論語·子罕篇》）周文王已經(jīng)死了，周代的文化遺產(chǎn)不都是在我這里嗎？“文不在茲乎”的“文”就是“道”?？鬃影炎约寒敵闪艘粋€道的承擔者?？赡芤舱且驗榭鬃幼约菏莻€士，并且他認為自己是繼承文王之道的人，他充分地意識到了今天不是王的時代，不是霸的時代，而是士的時代，當下的道，不在王，不在霸，而在士了，這就是“士道”?？鬃訉Υ说谋硎鍪恰笆恐居诘馈薄苛⒅居趽鸬懒x的擔子了。

孔子來了，“士的時代”來了。

所以，孔子做教育，目標在于培養(yǎng)一批道義的承擔者?？鬃幼罱K是想通過教育，賦予當時最落魄潦倒的一個階層新的歷史使命，通過承擔這一歷史使命，讓這個階層重新煥發(fā)出自己的內(nèi)在生命力。他后來果然開創(chuàng)了一個士的時代，那就是百家爭鳴的時代。

經(jīng)過孔子改造以后的士，已經(jīng)不再是以前身份意義上的士了;孔子改造以后的儒，也不是以前的儒了。以前的儒是被人瞧不起的?？鬃油瑫r代的晏嬰，就曾在齊景公面前用很瞧不起的口氣談論過這樣的儒。甚至稍后于孔子的墨子還在用很輕蔑的口氣諷刺過這樣的儒，他們認為這些儒都是無聊而沒用的。應該說他們談的都是當時的事實?？鬃右部吹搅诉@個事實，但是孔子更看到了儒的未來、士的未來。

孔子把士從患得患失的 “志于仕”的狀態(tài)下解脫出來，給他們一個新的人生價值定位：“志于學”，“志于道”?？鬃訛槭裁匆茏觽兂蔀榫樱靠鬃訛槭裁匆茏觽兂蔀榇笕?？為什么孔子的學被稱為“大學”？這都是在傳遞一個信號：文化人格的養(yǎng)成和文化使命的承擔，是受教育者的天職?？鬃拥茏又芯哂羞@種天職意識的，最典型的就有四人：顏回、子貢、子路、曾參。

顏回作為孔子最欣賞的弟子，他對道的孜孜以求，對出仕為官的堅決棄絕， “一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂” （《論語·雍也篇》）的安貧樂道，都是這種新型人格的體現(xiàn)。

子貢和子路都曾問過孔子同樣的問題：“何如斯可謂之士矣？” （《論語·子路篇》）如何才算得上士？“士”作為一個概念，其內(nèi)容本來是不需要問的，因為幾百年來按照天子、諸侯、大夫、士這樣的次序，各階層本來都有其確定內(nèi)涵。但是子貢和子路都問了這樣一個問題：一個人怎么樣才能稱為士？顯然，他們意識到在孔子心目中，士，不再只是從祖先那里繼承下來的一種身份，一定還要具備某種素質、某種社會功能，擔當某種社會責任，如此，才可以叫做士。所以，他們的這個問，比孔子怎么回答更重要，因為它暗示我們，什么是士或具備何種品格和功能、擔當何種責任才能成為士，竟然成了一個問題。這就說明，子貢和子路意識到了孔子試圖賦予士以新的內(nèi)涵，而他們也想著讓自己獲得這種新素質。

還有一點值得特別提出來，那就是，孔子的教育在漢代以后逐漸演變?yōu)閲业摹敖袒?，這種以道德倫理為基本內(nèi)容的“教化”，不僅成了“文化”的可見形式和有效形式，還兼具了宗教的功能，成為國家意識形態(tài)和民眾信仰的基本來源。其實，孔子創(chuàng)立的儒家學派，不僅是一個思想流派，不僅是一個哲學流派，更重要的還是一個信仰體系，這才是儒家的本質性內(nèi)涵。從這個意義上說，把孔子和任何一位西方哲學家相提并論，都不得要領，唯有把他和耶穌對看，才知道他的價值?？鬃咏K生所做的，都是教化。他沒有創(chuàng)立教派，他創(chuàng)立了學派，他教化民眾的方式，不是“宗教”，而是“文教”。但是，他的文教，其功能，正如同西方“宗教”在社會中的功能，也正因為如此，有學者就認為，儒家，其實也就是“儒教”，并且，還有學者提出建立“儒教”以整合民族信仰體系。

孔子私學教育的最原始記錄，就是《論語》。這是子書時代最偉大的著作，也是由子書上升為經(jīng)典的第一本著作。從這個意義上說，它的地位超越了《道德經(jīng)》?！兜赖陆?jīng)》雖然稱之為“經(jīng)”，卻并沒有進入古代中國國家經(jīng)典的大名單。

天不生仲尼，萬古如長夜。

朱熹《朱子語類》卷九十三記下了這句話，并在后面有一句說明：“唐子西嘗于一郵亭梁間見此語”。唐子西，唐庚（1069-1120），字子西，眉州（今四川眉山）人，《唐子西文路錄》記載：“蜀道館舍壁間題一聯(lián)云：‘天不生仲尼，萬古如長夜，不知何人詩也。”

老子走了，孔子來了。

老子因失望而離去，孔子為拯救而到來。

老子是史前史的后記，充滿嘆息和詛咒。

孔子是新紀元的序言，充滿期待和勉勵。

《道德經(jīng)》作為歷史的總結，智慧高超，冷靜到冷酷。

《論語》作為新歷史的開篇，仁德藹然，熱心到熱切。

老子留給我們巨大黝黑的背影，孔子展露給我們寬廣明亮的前額。

由于《道德經(jīng)》的高度抽象和理性，很多人認為，相較于孔子，老子代表了更高的哲學質性。但是，我的看法是，在老子身上，我們能看到他的時代，他的生活，乃至他的職業(yè)給與他的影響，無論是他的思想、思想方法，還是他的個性。也就是說，他是時代的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物。

后來者中，連孟子這樣至大至剛的人，都被時代帶壞了脾氣。莊子這樣超凡脫俗之人，都被現(xiàn)實沾染了刻薄。

但是，孔子不一樣。在孔子身上，我們看不到歷史、時代、時代中的那些人，以及他自身生活遭際在他身上的痕跡，雖然他的思想資源來自他的時代以及歷史，他的思想目的也顧及和照應他的時代，但是，時代沒有扭轉他的思想方向，更沒有影響他的個性。顛倒的世界扭曲了老子的世界觀，但混亂的時代沒有影響孔子的清澈，嘈雜的現(xiàn)實沒有影響孔子的靜穆，復雜的世道沒有改變孔子的單純，機變的政治沒有戕害孔子的自然——顯然，正如孔子自己所說，不曰堅乎，磨而不磷;不曰白乎，涅而不緇。這樣的人，顯然是一種更加純粹的天縱之圣，不可被磨損，不會被玷污。老子講的“毒蟲不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏”之赤子，惟孔子可以當之。

歷史和時代創(chuàng)造了老子、孟子、莊子。

而孔子則創(chuàng)造了歷史和時代。

墨子之楚

公輸盤為楚造云梯之械，成，將以攻宋。

子墨子聞之，起于齊，行十日十夜而至于郢……

一

儒家非常強調(diào)家族共同體，其實周王朝就是一個大家族。周朝分封之時，就是要建立一個家族天下?！傲⑵呤粐?，姬姓獨居五十三人”（《荀子·儒效》）， “武王克商，光有天下，其兄弟之國者十有五人，姬姓之國者四十人，皆舉親也?！保ā蹲髠鳌ふ压四辍罚?。直到春秋之際，孔子還要“興滅國，繼絕世，舉逸民”（ 《論語·堯曰》），孔子還說“君子篤于親，則民興于仁;故舊不遺，則民不偷?！保ā墩撜Z·泰伯》）。而孟子則說：“所謂故國者，非謂有喬木之謂也，有世臣之謂也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚Ｋ匀寮覐娬{(diào)“親親”，來自周朝立國的遺傳密碼，這是禮制的基礎?！对姟ば⊙拧しツ拘颉罚骸坝H親以睦友，友賢不棄，不遺故舊，則民德歸厚矣?！?孔穎達疏：“既能內(nèi)親其親以使和睦，又能外友其賢而不棄，不遺忘久故之恩舊而燕樂之?！薄睹献印けM心下》：“君子之于物也，愛之而弗仁;于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！薄睹献印じ孀酉隆罚骸坝H親，仁也?！?/p>

《禮記 · 祭義》：

子曰：“立愛自親始，教民睦也。立敬自長始，教民順也。教以慈睦，而民貴有親;教以敬長，而民貴用命。孝以事親，順以聽命，錯諸天下，無所不行。”

《孟子·滕文公上》：

夷子曰：“儒者之道，古之人若保赤子，此言何謂也？之則以為愛無差等，施由親始?！毙熳右愿婷献?。孟子曰：“夫夷子信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎？”

蓋孟子反對的是夷子的“愛無差等”，并非反對“施由親始”。在儒家看來，人總是會對親近的人多一份關愛。

這個被孟子批評的夷子，是一個墨者，是墨子的后學。

墨子的觀點是什么？兼愛?！凹鎼邸?，是要“求興天下之利，而除天下之害”（《天志中》），是要 “愛利百姓”（《魯問》）。

他創(chuàng)造這樣一個概念，就是要在孔子的“仁愛”之外別樹一幟。這一樹，可就樹出了高度：

古今中外哲人中，同情心之厚，義務觀念之強，犧牲精神之富，基督而外，墨子而已。（梁啟超《先秦政治思想史》，中華書局 2015 年版，第 23 頁）

為什么梁啟超要把墨子和基督放在一起？其中一個原因，就是，墨子的“兼愛”，最為接近基督的“博愛”！

“兼愛”簡單地講，就是天下所有人乃至所有國家，無論貧富貴賤、大小強弱，一律平等相愛。這確實是天下最高尚的道德境界，也是最富有鼓動性的一個道德口號。

墨子認為當時天下大亂的根源就在于人們道德上都自愛而不愛他人，都只愛自己的親人而不愛偏遠的人。他說：

子自愛，不愛父，故虧父而自利 ; 弟自愛，不愛兄，故虧兄而自利; 臣自愛，不愛君，故虧君而自利。（《墨子·兼愛上》）

兒子只知道愛自己，但是不愛父親，結果是損害父親而自私自利。同樣，弟弟愛自己不愛兄長，所以結果是“虧兄而自利”。這是家庭內(nèi)部，那么國家呢？大臣愛自己不愛國君，結果是“虧君而自利”。這是下對上。那么反過來，上對下怎么樣呢？也同樣如此 ：

父自愛也，不愛子，故虧子而自利 ; 兄自愛也，不愛弟，故虧弟而自利 ; 君自愛也，不愛臣，故虧臣而自利。……雖至天下之為盜賊者亦然。盜愛其室，不愛其異室，故竊異室以利其室 ; 賊愛其身，不愛人，故賊人以利其身。此何也？皆起不相愛。（《墨子·兼愛上》）

父親愛自己不愛兒子，兄長愛自己不愛弟弟，國君愛自己不愛大臣，那么天下所有的人都只愛自己而不愛別人。在他看來，只要天下所有的人都能夠兼愛，天下就沒有亂政了。他說，假如天下的兒子愛父親像愛自己一樣， 天下的弟弟愛兄長像愛自己一樣，天下的大臣愛國君像愛自己一樣，天下哪里還有不孝呢？哪里還有不慈呢？哪里還有不忠呢？同樣，天下的小偷愛別人家里的財物像愛自己家里的財物一樣，哪里還有小偷小摸呢？愛惜別人的生命像愛惜自己的生命一樣，哪里還有殺人的事呢？

讀墨子這樣一段文字，讓我們想起另外一段，孟子的文字，它們非常相似：

孟子見梁惠王。王曰：“叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰‘何以利吾國？ 大夫曰‘何以利吾家？”士庶人曰‘何以利吾身？” 上下交征利而國危矣。萬乘之國，弒其君者， 必千乘之家;千乘之國， 弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”

把墨子的愛，改成孟子的利，或者把孟子的利，改成墨子的愛，是不是文字中的事理邏輯仍然成立？

兼愛從道德提倡的角度來說，當然很好，如果天下人都像墨子一樣，互相親愛，當然非常好，但是天下的人能不能做到兼愛？這才是問題的關鍵。我曾經(jīng)寫過一篇小文章，叫《方法論》，其中講到，我們要為解決一個問題找方法，必須是找到這個方法比解決問題容易，這才是正當?shù)姆椒?。比如墨子這里說的盜賊問題，要讓一個盜賊像愛自家的財物一樣愛別人家的財物，何等困難，相比較之下，要制止一個盜賊去偷盜別人的財物，反倒簡單不少。所以，墨子這個要我們用賦予盜賊愛心的方式來杜絕偷盜，真的不能算是一個正當?shù)姆椒ā驗橄鄬τ谧尡I賊愛惜別人的財產(chǎn)如同愛自己的財產(chǎn)，制止他偷盜別人的財產(chǎn)還是容易得多。

二

不過，從思想史的角度來說，墨子用兼愛來反對“親親”，并且指出了“親親”邏輯會導致普遍的自私，這確確實實是墨子的偉大之處。更重要的一點是，“兼愛”實際上肯定了天下所有人在道德和權利上的平等，而這又必然會延伸到要求政治上的平等。正如“親親”不僅僅是倫理上的“愛親”，更是政治上的“任親”一樣，“兼愛”也不僅僅是倫理上的兼愛天下人，還是政治上的“兼任天下人”。所以，在國家用人上，墨子又有“尚賢”的主張。如果說“兼愛”之于“仁愛”，還存在著不同的價值辨析，“任人唯賢”和“任人唯親”，卻高下立判。這是墨子對中國文化，尤其是政治文化的一大貢獻。

還有，既然兼愛天下，當然就會反對攻國。司馬遷《太史公自序》：“《春秋》之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)?！敝翍?zhàn)國中期，諸侯國又從春秋時期的一百四十七個銳減到萬乘之國七個，千乘之國五個?？梢姲倌曛g，戰(zhàn)爭之殘酷與頻繁。墨子認為，固然有少數(shù)國家，如南方荊吳，北方晉齊，因為好戰(zhàn)而擴充領土，成為大國，“以攻戰(zhàn)之故，土地之博，至有數(shù)千里。人徒之眾，至有數(shù)百萬人”，但是，大多數(shù)國家卻因為好戰(zhàn)而滅亡，“雖四五國則得利焉，猶謂之非行道也。譬若醫(yī)之藥人之有病者然，今有醫(yī)于此，和合其祝藥之于天下之有病者而藥之，萬人食此，若醫(yī)四五人得利焉，猶謂之非行藥也。故孝子不以食其親，忠臣不以食其君。古者封國于天下，尚者以耳之所聞，近者以目之所見，以攻戰(zhàn)亡者，不可勝數(shù)。”——誰說戰(zhàn)爭是國家的理性行為呢？

“兵者，天下之兇器”（《老子》）戰(zhàn)爭是屠殺天下的兇器，戰(zhàn)爭之中，婦幼老弱一概難于幸免?！赌印し枪ブ小罚骸敖窆ト镏?，七里之郭，……殺人多必數(shù)于萬，寡必數(shù)于千。”在這篇文章里，墨子講到戰(zhàn)爭之危害，講了人民生命財產(chǎn)以及國家諸多方面的損失，用了九個“不可勝數(shù)”，其中百姓和士兵死亡之“不可勝數(shù)”就有五個?！赌印し枪ハ隆穭t描繪了這樣一幅慘景：“入其國家邊境，芟刈其禾稼，斬其樹木，墮其城郭，以湮其溝池，攘殺其牲牷，燔潰其祖廟，勁殺其萬民，覆其老弱，遷其重器……”這一方面看出墨子揭示戰(zhàn)爭的實質和最大危害就是殺人，一方面也看出墨子內(nèi)心對廣大人民的巨大悲憫之情，“此其為不利于人也，天下之厚害矣，而王公大人樂而行之，則此賊滅天下之萬民也，豈不悸哉！”（《墨子·非攻下》）這種悲憫之情，與他的“兼愛”，是互為因果的。

雖然儒家、道家也反對戰(zhàn)爭，但是，他們的出發(fā)點卻不同：儒家認為，天子之下的國，互相攻伐是不懂規(guī)矩的;道家認為，大道之下的國，互相攻伐是不智慧的;而墨家認為：平等互立的國，互相攻伐是不道德的。

儒家從政治秩序的角度反對戰(zhàn)爭。

道家從哲學智慧的角度反對戰(zhàn)爭。

墨家從倫理道義的角度反對戰(zhàn)爭。

所以，墨子反對戰(zhàn)爭，從虧人自利說起：

今有一人，入人園圃，竊其桃李，眾聞則非之，上為政者得則罰之。此何也？以虧人自利也。至攘人犬豕雞豚者，其不義又甚入人園圃竊桃李。是何故也？以虧人愈多。茍?zhí)澣擞?，其不仁茲甚，罪益厚。至入人欄廄，取人馬牛者，其不仁義又甚攘人犬豕雞豚。此何故也？以其虧人愈多。茍?zhí)澣擞?，其不仁茲甚，罪益厚。至殺不辜人也，拖其衣裘、取戈劍者，其不義又甚入人欄廄取人馬牛。此何故也？以其虧人愈多。茍?zhí)澣擞啵洳蝗势澤?，罪益厚。當此，天下之君子皆知而非之，謂之不義。今至大為不義攻國，則弗知非，從而譽之，謂之義。此可謂知義與不義之別乎？

并且，有意思的是，針對戰(zhàn)爭發(fā)動者的種種正義美名，墨子直接指出戰(zhàn)爭的實質是殺人。

殺一人，謂之不義，必有一死罪矣。若以此說往，殺十人，十重不義，必有十死罪矣;殺百人，百重不義，必有百死罪矣。當此，天下之君子皆知而非之，謂之不義。今至大為不義，攻國，則弗知非，從而譽之，謂之義。情不知其不義也，故書其言以遺后世;若知其不義也，夫奚說書其不義以遺后世哉？

而“殺人”，就與他的兼愛嚴重沖突了。但是，有意思的是，墨子并沒有從倫理學上展開價值判斷，他只是把價值判斷——殺人不義——作為前提，他的論證，用的是他的看家本領：邏輯。他質問那些戰(zhàn)爭發(fā)動者、鼓吹贊美者和辯護者：你們有邏輯嗎？

墨子當然非常強調(diào)道德，這是知識分子的共同特點，墨子可能還更加強烈。但有意思的是，墨子對不義之人的憤怒，主要爆發(fā)點還不是他們“壞”，而是他們“笨”。他對沒邏輯的憤怒超過了對沒德性的憤怒。所以，墨子的道德義憤往往轉變?yōu)橹橇δ雺骸倪壿媽W成績在諸子中佼佼。很多時候，我們可以寬容德性不高的人和行為，但是，我們無法容忍邏輯上的混亂。邏輯的必然性，使得事情在對錯之間沒有緩沖地帶。

所以，孟子的峻急是道德的高峻，不容寬貸;墨子的峻急是邏輯的嚴肅，無有余地;商鞅、韓非的峻急是個性上的刻忍，慘礉少恩。

三

說到這里，我們就要說說墨子給我們留下的一個精彩典故：止楚攻宋。這個精彩的故事，就從邏輯開始。墨子是先秦諸子中第一個有意識地運用邏輯利器來戰(zhàn)勝對手的思想家。好，我們來看看這篇記錄在《墨子·公輸》里的故事。

公輸盤為楚造云梯之械，成，將以攻宋。

子墨子聞之，起于齊，行十日十夜而至于郢，見公輸盤。公輸盤曰：“夫子何命焉為？”子墨子曰：“北方有侮臣，愿藉子殺之。”

公輸盤不說。

子墨子曰：“請獻十金?！惫敱P曰：“吾義固不殺人。”

墨子勸阻公輸盤，已經(jīng)很有戰(zhàn)國辯士的風采。他設套讓公輸盤入彀，引出公輸盤的“吾義固不殺人”，這個“吾義”，可以理解為“吾依義”，我遵循道義不殺人;也可以理解為“吾之義”，我做人的原則不殺人。但不管怎么說，墨子其實了解公輸盤：這個人是有原則的，是講道義的，所以他才設了這樣一個讓他去做殺手的套，激起他的道德羞恥心和憤懣感。

當公輸盤說出這個“義”的時候，墨子就知道，公輸盤已經(jīng)入彀了：因為從邏輯學角度講，起點有了，結局就不可逃脫。

接下來，墨子的語言一氣呵成，有一種擒獲強敵之后善刀而藏之的“為之四顧，為之躊躇滿志”，氣場強大，勢如破竹：

子墨子起，再拜曰：“請說之。吾從北方聞子為梯，將以攻宋。宋何罪之有？荊國有馀于地，而不足于民，殺所不足而爭所有馀，不可謂智。宋無罪而攻之，不可謂仁。知而不爭，不可謂忠。爭而不得，不可謂強。義不殺少而殺眾，不可謂知類。”

公輸盤服。

公輸盤服。服什么？服了仁、智、忠、強，沒錯。但最重要的是，服了邏輯——知類。

但不是所有人都會服從仁義和邏輯，比如權力。馬上就證明給你看。

子墨子曰：“然胡不已乎？”公輸盤曰：“不可，吾既已言之王矣。”子墨子曰：“胡不見我于王？”公輸盤曰：“諾。”

對了，作為一個有道德自覺的人，除了仁、智、忠、強、知類（邏輯），公輸盤還有一個“信”的問題。“言必信，行必果”是很多執(zhí)著之人的執(zhí)念。

于是，墨子還得要說服楚王。楚王才是楚國的代表，才能代表國家終止戰(zhàn)爭，也才能解脫“信”加給公輸盤的制約。

有意思的是，到了楚王那里，墨子自覺地調(diào)換了武器，他與楚王之間展開的，就不再是仁義等等的是非討論，而是利害計算。

當然，墨子可能意識到，如果直陳“利害”，以此立論，他已然在理論上破產(chǎn)——因為他是講道義的，他是從道義的角度認為國與國之間是不可互相攻打的。所以，他沒有直接說利害，他說邏輯——但這是什么邏輯呢？理性邏輯。畢竟，國家理性的本質，就是利害考量。

子墨子見王，曰：“今有人于此，舍其文軒，鄰有敝輿而欲竊之。舍其錦繡，鄰有短褐而欲竊之。舍其粱肉，鄰有糠糟而欲竊之。此為何若人？”王曰：“必為竊疾矣?！弊幽釉唬骸扒G之地方五千里，宋之地方五百里，此猶文軒之與敝輿也。荊有云夢，犀兕麋鹿?jié)M之，江漢之魚鱉黿鼉?yōu)樘煜赂?，宋所為無雉兔狐貍者也，此猶粱肉之與糠糟也。荊有長松、文梓、楩楠、豫章，宋無長木，此猶錦繡之與短褐也。臣以三事之攻宋也，為與此同類，臣見大王之必傷義而不得。”

這個邏輯就是：作為一個物產(chǎn)豐富到不竭，土地遼闊到多余的國家，去攻打并占有一個物產(chǎn)匱乏、土地局促的國家的土地，犧牲其不足的人口，搶奪其本已多余的土地，實在是不知所謂。順便說明一下，那時候，人口，是國家的重要生產(chǎn)力，是國家最重要的資源，是國家整體實力的最重要要素。而打仗，總是要死人減員的。在楚國這樣有著廣袤領土的國家，人口減少才是國家最大的損失。

墨子說的是什么？是國家理性。

更重要的是為了獲得已經(jīng)多余的土地，不僅要減少國家人口，還要付出另一個重要的成本：那就是一個國家包括國君本身的道義。

墨子的話是“傷義而不得”。墨子的意思：您這做法挺蠢的，既不得地，還傷義。

但楚王的思路是倒過來：用傷義的方法來得地。如果能得地，那也就傷義吧。只要能得地，楚王根本不會顧忌什么義不義的問題，也不在乎邏輯，更不在乎道義形象。他只在乎“利”。

王曰：“善哉！雖然，公輸盤為我為云梯，必取宋?！?/p>

楚王的意思，是，第一，我有云梯，可以爬上宋國城墻;第二，我的戰(zhàn)爭機器已經(jīng)運轉起來，不能停下;第三，楚王沒說，卻也說了：一聲“善哉”，就相當于對“義”給一句精神鼓勵：說得好說得好。但我敬謝不敏——我不敏，我沒有你那么高的境界。一句“必取宋”，你體會一下楚王權力的傲慢：別給我講道義，我有實力，我必取宋。

到了這個時候，墨子只好走下道義的高地，回到現(xiàn)實的泥沼，在楚王的境界上和他較量。

于是見公輸盤。子墨子解帶為城，以牒為械，公輸盤九設攻城之機變，子墨子九距之。公輸盤之攻械盡，子墨子之守圉有馀。公輸盤詘，而曰：“吾知所以距子矣，吾不言?！弊幽右嘣唬骸拔嶂又跃辔遥岵谎?。”楚王問其故，子墨子曰：“公輸子之意，不過欲殺臣。殺臣，宋莫能守，可攻也。然臣之弟子禽滑厘等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。雖殺臣，不能絕也?！背踉唬骸吧圃?！吾請無攻宋矣，”

別以為這只是“沙盤推演”，其實這是真實的慘烈悲壯的戰(zhàn)斗。悲壯到戰(zhàn)至彈盡糧絕，最后“兩間余一卒”，只剩墨子一人，血污斑斑，是雙方最后勝算的砝碼。孤獨的墨子，孑然一身，面對著來自一個國家的攻擊。而他，只有血肉之軀，且已深陷敵境，斬頭瀝血，千鈞一發(fā)。

這確實是墨子的形象。墨子，在歷史上就是這樣戰(zhàn)士的形象，俠之大者，為國為民。

不過，墨子已經(jīng)算到了這最后一戰(zhàn)，并且已經(jīng)作了最后的安排：他和別人不一樣，他不是徒手的學者，他竟然有他的私人軍隊——這可能是墨子和當時所有思想家最大的不同：他不僅有對于世道的武器的批判，他還有批判的武器。這是真實的武器：他有私人軍隊不說，他還有當時最先進的私人兵工廠，他造出的常規(guī)武器天下無敵。此刻，他的弟子禽滑厘率領的三百人決死隊，已經(jīng)獵獵大旗，挺立宋城，掌握著最先進的墨式武器，以待楚寇。當他道義和邏輯的批判無法阻止瘋狂的楚王時，他只好動用真實的武裝和武器來對楚王進行武器的批判——至此，楚王終于認輸，讓隆隆開動的國家戰(zhàn)車，停在墨子面前。

一個墨者，擋住了一個大國的戰(zhàn)車。無論如何，我們都會覺得墨子勝了，并且勝得如此震撼人心。

但是，只有墨子自己知道，其實，他輸了。

他受了致命的內(nèi)傷。這個內(nèi)傷就是他的“義”——立足于兼愛的非攻之義，根本不可能在現(xiàn)實中戰(zhàn)勝。他戰(zhàn)勝對手的武器，其實就是對手崇尚的武器，那就是實力;他取勝對手的邏輯，也是對手的邏輯，那就是“利害”。所以，《墨子·公輸》這篇文章，自古至今，都以為是在寫墨子的勝利，錯了，這是在寫墨子的失敗。思想家的失敗，就是他思想的失敗，理論的失敗，主張的失敗。

有一個小問題：為什么墨子的“義”可以完勝公輸盤，而只能完敗于楚王？

很簡單，國家，一旦有了自己的主體性，就一定有“利維坦”本性。

國家的本質是理性。理性的本質是利害。

道義等等，無法為國家的利維坦病毒免疫?？刂茋业睦S坦發(fā)作，需要國家自身的免疫力。這自身的免疫力，就是制度。用制度來削弱乃至瓦解、殺滅國家的集權體制。

但是，寫到這里，難道我們真的得出一個結論：墨子的理論是無力因此是無用的？

其實，我們只要想一個問題：墨子本人，如果沒有兼愛的思想，非攻的主張，沒有這個強大的道德倫理內(nèi)驅力，他怎么會摩頂放踵，行十日十夜至楚止戰(zhàn)？他又哪里會殫精竭慮造出那么多的守圉之具以抵御戰(zhàn)爭？如果不是他的道義感召，沒有他熱血沸騰的“義”，哪里又會有三百死義之士，不計利害不懼生死，去捍衛(wèi)一個與自己利害無關的宋國？

墨子，其實是給我們展示了道義的力量。

這力量，深藏人性人心之中，一切物質性的力量，無不由此發(fā)端。

止楚攻宋的力量，來自于他的技術和武器。但是，止楚攻宋的念頭，卻是來源于他的道義。

武器，在戰(zhàn)場上大顯身手。但是，造出武器的，卻是一個止戰(zhàn)的觀念。

做好事，需要能力。但是，首先還得要有一個做好事的念頭。這個念頭的在與不在，有與沒有，才最終決定了世界的品質。

在中國，墨子這樣的人，不可有二，但不能無一。

他告訴我們，道義，是一切正當力量的源頭。

注釋：

[1]《莊子·田子方》，《莊子·天運》。