馬銀川

（山東大學(xué) 文學(xué)院，山東 濟南 250100）

共命鳥，作為一個獨特的意象，隨佛教東傳進(jìn)入中原，不管是在文化史、宗教史還是文學(xué)史上，都具有獨特的價值和意義。此前許多學(xué)者從不同的角度對這一特殊題材進(jìn)行過研究，主要有金申的《談共命鳥》[1]，趙超的《共命鳥與比翼鳥》[2]，陳雪靜的《迦陵頻伽起源考》[3]，岳本勇、張青平的《略論共命鳥的起源與變化》[4]，韓停的《淺談佛教壁畫中的共命鳥》[5]，顧鐵符的《共命鳥像》[6]，張瑞芳的《漢譯佛經(jīng)中的動物寓言及其文化闡釋》[7]，計曉云的《漢譯佛典中音樂鳥及其形象研究》[8]等，諸文主要對共命鳥的起源與發(fā)展變化、在佛教教義中的形象進(jìn)行了探討，對其在文學(xué)作品中的形象內(nèi)涵則缺少專門研究。本文結(jié)合有關(guān)文學(xué)作品，從文本出發(fā)，擬對詩賦中共命鳥的形象進(jìn)行分析，以揭示其在發(fā)展變化中的固化與變異特點。

一、共命鳥的起源與變化

共命鳥，梵語“耆婆耆婆迦”（Jīvajīvaka）的義譯，又譯作“命命鳥”或“生生鳥”，是西方佛教故事中的一種神鳥，一身兩頭，人面禽形，識異命共。文字記載較早者如《雜寶藏經(jīng)》卷三：“佛在王舍城，諸比丘白佛言：‘世尊，提婆達(dá)多是如來弟。云何常欲怨害于佛？’佛言：‘不但今日。昔雪山中有鳥名為共命，一身二頭。一頭常食美果，欲使身得安隱。一頭便生嫉妒之心，而作是言：彼常云何。食好美果我不曾得。既取毒果食之使二頭俱死。欲知爾時食甘果者，我身是也。爾時食毒果者，提婆達(dá)多是。昔時與我共有一身，猶生惡心。今作我弟，亦復(fù)如是。’”《佛本生經(jīng)》的記載則更為詳細(xì)、完整：“往昔久遠(yuǎn)之時，雪山下有二頭鳥，共同一身，一頭曰迦嘍鳥，一名優(yōu)波迦嘍鳥。此二鳥，一頭若睡，一頭便覺。迦嘍鳥偶睡，時近有一果樹，名摩頭迦，優(yōu)波迦嘍鳥思曰︰我獨食此華，若入腹中，二頭俱除饑渴。遂未告知迦嘍鳥而食之。其后，迦嘍鳥聞之，即生嗔恚嫌恨之心，作如是念︰其所得食，不語我知，不喚我覺，即便自食；若如此者，我從今后，所得飲食，我亦不喚之而自食。后游行經(jīng)歷，忽遇一毒華，迦嘍鳥即食之，二頭俱死。”大意是，雪山上有一身二頭之共命鳥，兩頭輪流睡覺。一次，一頭醒后，見近旁有一果樹，心想其若食此美果，入腹后二頭都能解除饑渴，于是便未告知另一頭而食之。另一頭醒來得知后，認(rèn)為其吃獨食，心中嫉妒怨憤，有了報復(fù)之意。后來另一頭不幸吃了毒果，兩頭俱死。這是佛家為了說明人際關(guān)系之嫉妒心理而做的譬喻。西域僧人耆那崛多譯的《佛本行集經(jīng)》的記載與上述兩書的故事框架和內(nèi)涵基本一致，不過語言、動作、心理活動等描述更加生動，細(xì)節(jié)呈現(xiàn)更加完整而已。以故事講述人生道理和佛家智慧是佛教宣傳教義的常用方式之一，由上述故事可知共命鳥應(yīng)該是取字義而用之，二頭嫉妒爭斗，以至食毒而死，一榮俱榮，一損俱損，以此比喻不顧整體或害人即害己的道理。故《法苑珠林》收錄這則故事時把它歸入“惡友”之類。

可能源于佛教宣傳真善美和人們追求美好生活的愿望，共命鳥這一形象產(chǎn)生后，逐漸改變了其原有的“惡”的象征，轉(zhuǎn)向“善”的意義，成為佛教藝術(shù)中的吉祥鳥、娛佛神。如《佛本行集經(jīng)》卷二記載：“阿難，彼閻浮城常有種種微妙音樂，所謂鐘、鈴、蠡鼓、琴、瑟、箜篌、篳篥、笳、□□簫、琵琶、箏、笛，諸如是等種種音聲。復(fù)有無量微妙鳥音，所謂鴝鵒、鸚鵡、孔雀、拘翅羅鳥、命命鳥等無量無邊種種諸鳥，皆出微妙殊異音聲，無時暫息?！盵9]《佛說護國尊者所問大乘經(jīng)》卷三：“爾時世尊復(fù)告護國言：福光太子園苑之內(nèi)有種種飛鳥。鸚鵡、鴝鵒、鴛鴦、鵝鴨、孔雀、□□舍利、俱枳羅鳥、俱孥羅鳥、迦陵頻伽、命命鳥等。如是眾鳥俱善人言，每群飛時作微妙聲，如眾音樂而無有異，亦如天帝歡喜之園，令諸天人受妙快樂?！盵10]正如計曉云所說：“佛國世界中鳥音聲雅正、哀婉、美妙，可比擬佛陀宣法聲。因此，在佛教世界中，諸種鳥音聲不僅是本自天然的鳴叫，更是幫助佛陀宣揚佛法的法音。”在隋唐墓室壁畫、畫像石畫像磚等建筑物與繪畫雕塑裝飾中，經(jīng)?？梢娺@一類音樂鳥形象。如莫高窟唐代第445窟南壁的阿彌陀經(jīng)變、第172窟北壁觀無量壽經(jīng)變、宋代第61窟南壁阿彌陀經(jīng)變和安西榆林窟唐代第25窟南壁觀無量壽經(jīng)變等，均有此類圖像。在這類圖像中，共命鳥與其他執(zhí)樂器的伎樂人、美音鳥共繪一壁。這樣其形象便由惡而善、由生死共命而琴瑟和諧，衍生出代表美善之音的吉祥鳥形象。當(dāng)然，共命鳥最初所代表的“惡友”的意義并沒有消失，后者之意雖起，前者也并未消亡，兩者各自沿著自己的方向繼續(xù)發(fā)展，并經(jīng)由佛教的世俗化而逐漸融入大眾生活中，成為文人墨客抒情達(dá)意的意象。

二、共命鳥與比翼鳥之形象比較

從藏傳佛教所存的資料及各種石窟壁畫中可知，共命鳥的形象是一身二頭，人首鳥身。根據(jù)當(dāng)代文物考古發(fā)現(xiàn)及學(xué)者研究，共命鳥的形象在東漢時期已經(jīng)傳入中原，“在沂南畫像石墓M1中發(fā)現(xiàn)有一種雙人首鳥身的神像……與上述比翼鳥同處在一個畫面上，顯然與比翼鳥是兩種不同的神異動物……我們推測，這就是早期出現(xiàn)在中國古代藝術(shù)中的共命鳥形象。它的形象與佛經(jīng)中描寫的共命鳥以及后來文物中的共命鳥形象完全一致”[2]。伴隨佛教在中國的發(fā)展壯大，共命鳥形象集中出現(xiàn)于隋唐時期。如：1955年河南省西峽縣出土的唐代鎏金銅造像的雙頭鳥，就是一只雙人頭的展翅飛翔的鳥，面相一喜一嗔。新疆森克拉姆唐代廢寺遺址的壁畫上也繪有兩只飛翔的共命鳥，一只鳥的兩個頭均是少女，另一只的兩個頭均是童子。日本國立博物館藏有一件粘土制作的共命鳥傭，據(jù)說出土于新疆和田一帶，“從雕塑風(fēng)格看，為7世紀(jì)至8世紀(jì)唐代作品；從鳥的人頭看，應(yīng)為雌雄像，雌頭梳高髻，雄頭亦為高鼻，唇上似有小髭，二者均為典型的中亞人種面型。這與唐代西域地區(qū)的佛像和壁畫風(fēng)格一致”。由上述資料可知，共命鳥二人首一鳥身，性別區(qū)分不強，雌雄（男女）、雌雌（女女）、雄雄（男男）共體三種情況并存。鑒于其“共命”之意，反映到文學(xué)作品中，除了用其佛教中勸善戒惡的本義外，更引申出相互依存之血緣親情和相親相愛之男女戀情。反觀其同名“命命鳥”“生生鳥”則沒有發(fā)生這種演化，它們集中出現(xiàn)在《十誦律》《大般涅槃經(jīng)》《一切經(jīng)音義》《大唐西域記》《阿毘達(dá)磨大毘婆沙論》《瑜珈師地論》等佛教著作中，在其他領(lǐng)域的著作中幾乎沒有發(fā)現(xiàn)。

比翼鳥作為中國本土產(chǎn)生并發(fā)展起來的神話鳥，最早可追溯到先秦時期?！渡胶＝?jīng)·西山經(jīng)》曰：“西次三經(jīng)之首，名曰崇吾之山，在河之南……有鳥焉，其狀如鳧，而一翼一目，相得乃飛，名曰蠻蠻，見則天下大水?！薄逗Ｍ饽辖?jīng)》于“南山”后亦云：“比翼鳥在其東，其為鳥青、赤，兩鳥比翼。一曰在南山東?！薄稜栄拧め尩亍吩唬骸皷|方有比目魚焉，不比不行，其名謂之鰈；南方有比翼鳥焉，不比不飛，其名謂之鶼鶼；西方有比肩獸焉，與邛邛岠虛比，為邛邛岠虛，嚙甘草，即有難，邛邛岠虛負(fù)而走，其名謂之蹷；北方有比肩民焉，迭食而迭望；中有枳首蛇焉。此四方中國之異氣也?！薄逗Ｍ饽辖?jīng)》所云“兩鳥比翼”、《爾雅》中明確提出“比翼鳥”“不比不飛”，正是《山海經(jīng)》中所謂“蠻蠻”“相得乃飛”的特征，可見，二書所述都是比翼鳥。具體形象則是兩只鳥，各自“一翼一目”，比翼而飛，外形類似喜鵲。山東沂南曾出土畫像石，里面的比翼鳥形象與此基本一致（見圖1）。

圖1 山東沂南畫像石墓M1中室過梁上的比翼鳥

比翼鳥最初產(chǎn)生，是作為神話傳說中的惡鳥（“見則天下大水”），后來則成為異域邦國上貢的奇異特產(chǎn)而成為“王者德及高遠(yuǎn)”的表征。如東晉王嘉《拾遺記》云：“（周成王）六年，燃丘之國獻(xiàn)比翼鳥，雌雄各一，以玉為樊。其國使皆拳頭尖鼻，衣云霞之布，如今‘朝霞’也。經(jīng)歷百有余國，方至京師。其中路山川不可記。越鐵峴，泛沸海，蛇洲、峰岑……比翼鳥多力，狀如鵲，銜南海之丹泥，巢昆岑之玄木，遇圣則來集，以表周公輔圣之祥異也?！盵11]《宋書·符瑞志》亦云：“比翼鳥，王者德及高遠(yuǎn)則至。”大約到東漢時期，由比翼鳥比翼雙飛之特點，反映到文學(xué)作品中，集中代表男女相愛相守或相互扶持之友情的意義便凸顯出來，尤其是男女情比金堅的內(nèi)涵，更使其成為文學(xué)史上一個具有典型代表性形象。

由上述可知，共命鳥與比翼鳥不管是起源還是形象，相差甚大，二者除了都有雙頭、鳥身外，基本沒有太多相似或重合的地方。而由其起源時均為惡的形象，后演變?yōu)樯频谋碚鳎梢怨芨Q先民初始面對復(fù)雜紛紜的自然界異象時的懼怕或厭惡心理，隨著生產(chǎn)能力和認(rèn)識能力的提高，他們看待自然物象的角度和想法也隨之改變，共命鳥和比翼鳥所具有的象征意義亦日漸豐富。只是在發(fā)展過程中，受到文化、經(jīng)濟、政治等各種因素影響，二者既相互影響又獨立發(fā)展，在某些形象內(nèi)涵上具有了一定的重合性。

三、文學(xué)作品中的共命鳥意象

共命鳥作為隨佛教東傳而進(jìn)入中國的外來形象，隨著佛教本土化，與本地文化的相互影響、交融，這一具有獨特內(nèi)涵的形象也逐漸進(jìn)入文人視野，成為文人墨客寄托感興、抒情達(dá)意、表達(dá)哲思的常用意象。翻檢中國基本古籍庫、《先秦漢魏晉南北朝詩》[12]《歷代辭賦總匯》[13]等文獻(xiàn)資料，可以發(fā)現(xiàn)共命鳥這一意象在各朝各代文學(xué)作品中的情況大體如表1所示：

表1 意象鳥在文學(xué)作品中的形象

續(xù)表

續(xù)表

上表所統(tǒng)計篇目雖然不全，只是選取一部分文獻(xiàn)資料為依據(jù)，但是對于呈現(xiàn)共命鳥意象發(fā)展演變的歷程已經(jīng)具有代表性。共命鳥最早出現(xiàn)在文學(xué)作品中當(dāng)在唐代，杜甫的《岳麓山道林二寺行》為濫觴之作：“玉泉之南麓山殊，道林林壑爭盤紆。寺門高開洞庭野，殿腳插入赤沙湖?！徎ń豁懝裁B，金榜雙回三足烏。方丈涉海費時節(jié)，懸圃尋河知有無。暮年且喜經(jīng)行近，春日兼蒙暄暖扶?！脼橐翱蛯び膽T，細(xì)學(xué)何颙免興孤。一重一掩吾肺腑，山鳥山花吾友于。宋公放逐曾題壁，物色分留與老夫?！贝嗽娔硕鸥ν砟昙o(jì)游湖南之作，描繪了作者游岳麓山道林寺的所見所感，表達(dá)了作者多年流寓異地的心酸凄涼之情；但身處佛教圣地，與“山鳥山花”為友，作者又聊自寬慰，且為曠達(dá)。此處的“共命鳥”與“三足烏”對應(yīng)，用的乃是佛教故事中的寓意。司空圖的《共命鳥賦》為專題之作：“西方之鳥，有名共命者，連腹異首，而愛憎同一。伺其寐，得毒卉，乃餌之，既而藥作，果皆斃。吾痛其愚，因為之賦，且以自警。賦曰：彼翼而飛，罔憎其類；彼蟲而螫，罔害于己。惟斯鳥者，宜稟乎義。首尾雖殊，腹背匪異。均休共患，寧忿寧己。致彼無猜，銜堇以餌。厥謀雖良，厥禍?zhǔn)氡?。梟鴟競笑，鳳凰愕視。躬雖俱斃，我則忘類。人固有之，是尢可畏?；蚋偦蚍?，情狀靡窮。我同而異，鉤挐其外，膠致其中。癰囊已潰，赤舌靡縫。緩如（闕二字），迅如駭蜂。附強迎意，掩丑自容。忘其不校，寢以頑兇。若茲黨類，彼實孔多。一勝一負(fù)，終嬰禍羅。乘危逞怨，積世不磨。孰救其殆，藥以至和。怪雖厲鳥，勿伐庭柯。爾不此病，國如之何?！贝速x借用佛教中共命鳥食毒卉而俱亡的故事起興，痛其愚且以自警，擺明厲害，在唐末宦官專權(quán)、黨同伐異、朝臣人人自危的情況下，勸解諸人“罔憎其類”“罔害于己”，不要自相殘害，提出“孰救其殆，藥以至和”。

宋元承唐而來，不管是作家作品數(shù)量還是形象內(nèi)涵都未有突破性的發(fā)展，仍是以佛教形象為基點，把共命鳥作為游賞山水清音、寺觀廟堂中的一個點綴，如“得非共命鳥，銜種自西域”（王逢《徐本童權(quán)陳濂三友陪游飛來峰還宴濂面峰溪堂》）、“練折之西西隱寺，開殿江波到寺前。共命鳥飛花似雪，多羅樹濕水生煙”（郭翼《次西隱寺興上人韻》）等。

明清時期，有關(guān)共命鳥的詩賦作品大大增加，形象內(nèi)涵也進(jìn)一步擴展，呈現(xiàn)出不同于以往的發(fā)展趨勢。其基本特點有三：一是佛教原有的意象、內(nèi)涵歷時未變，在現(xiàn)有文學(xué)作品中保持基礎(chǔ)地位，相關(guān)作品如“關(guān)關(guān)共命鳥，角徵羽商宮。群仙攬六著，大仙笑流虹”（焦源溥《云門李》），“眾香花片片，共命鳥雙雙。放梵隨緣聽，驅(qū)魔入夢降”（劉儲秀《夏晚宿隆興寺》），“時聞共命鳥，隱隱和仙樂”（孫士毅《宗角》），“共命鳥聲天外落，飛空人影月中回”（汪學(xué)全輯《次韻補和冰菴海藏蓮花詩》），“花藏共命鳥，池長放生魚”（王士禛《賈兵部改中條別業(yè)為巢云菴索賦二首》）……均與佛教有或多或少的某種關(guān)聯(lián)。作為佛教中一個為世人所熟知的形象，不論寫景還是狀物，共命鳥成為體現(xiàn)作家超脫塵世煩惱、與世高蹈情懷的意象。二是以“共命鳥”象征男女戀情或夫妻深情，在此意義上相當(dāng)于比翼鳥意象，如“愿作林間共命鳥，愿作江中比目鱗。傾國傾城人一去，為雨為云不知處”（鄭明《莫愁曲》），“寧為死鰈目，弗為活波鯧。寧為共命鳥，弗為淫鴿翔”（鄭以偉《平陵羅貞女》），“聞彼共命鳥，定從匹配余。假若未成匹，鴛鴦尚各居”（吳景旭《管貞女殉節(jié)辭》），“上棲共命鳥，比翼無孤騫”（屠倬《雙烈詩并序》），“誓為共命鳥，忍作獨活草。已分同生難，何似偕死好”（胡敬《哀窮途》）……不管出于何種原因，抒發(fā)美好的愿景也罷，訂立矢志不渝的誓言也好，借共命鳥這一意象都表達(dá)了對愛情的忠貞和不可分離的深情。三是以“共命鳥”象征父子、兄弟、姐妹之血緣親情等，如“疇昔支許游，不異弟興（當(dāng)為“與”，“與”“興”形近而誤）兄?！腥绻裁B，一旦發(fā)離聲”（釋敬安《送吳太史嘉瑞入都》），“姊妹應(yīng)為共命鳥，聰明同是再來人”（戴熙《哭歸吳氏次女》），“本為共命鳥，卒然剪其翎。天乎獨何罪，此禍丁我躬”（朱彝尊《十月二十一日喪子老友梅君歸自閩中扁舟過慰……》），“家事桑田變，嬌兒犀角豐。相依共命鳥，凄絕雪堂公”（鄧顯鶴《余與兒鏜別十六年矣癸未十一月三日來省余謫所……》），“伯兄捐館舍，嗟彼年未髦。風(fēng)雨折其翼，哀哀共命鳥”（謝啟昆《哀慕詩五首》）摯友驟然分離，骨肉天人永隔，猶如共命鳥，失卻一半，另一半也無法獨活于世，用生動的形象刻畫出親友相依為命、相愛相守的至愛深情。諸如此類，不勝枚舉。

綜上所述，由唐至清，隨著佛教的不斷本土化、世俗化，共命鳥所代表的意象及其內(nèi)涵以佛教本義為中心不斷向外延展，三種意象類型在文學(xué)作品中的數(shù)量占比差不多，幾乎呈三足鼎立之勢，由此可見共命鳥意象經(jīng)過時代的熔鑄而產(chǎn)生的發(fā)展變化：在堅守本初含義——佛教教義與形象的同時，象征男女戀情或夫妻深情之意象、象征相互依存之血緣親情之意象亦快速發(fā)展。三者內(nèi)涵既有相互交叉的一面，戀情與親情都是從“共命鳥”這一意象“同生共命”的意義引申生發(fā)出來的，強調(diào)情感之濃烈，相互不可分隔；又相互獨立，各自發(fā)展，呈現(xiàn)一象多義的局面。

四、共命鳥意象的固化與變異

與上述共命鳥形象內(nèi)涵的擴展變化不同，文學(xué)作品中的比翼鳥形象及其含義則一直以來比較穩(wěn)定，正如舊題元代伊世珍輯錄的《瑯?gòu)钟洝芬恫┪镏居唷吩疲骸澳戏接斜纫眸P，飛止飲啄，不相分離。雄曰野君，雌曰觀諱，總名曰長離，言長相離著也。此鳥能通宿命，死而復(fù)生，必在一處?！盵14]此處“比翼鳳”就是比翼鳥，一雄一雌，不相分離，必在一處，這也使其形象內(nèi)涵具有了較為固定的指向，即象征男女戀情，體現(xiàn)了人們對美好愛情至死不渝的追求。文學(xué)作品中相關(guān)的名言警句比比皆是，如“攜手等歡愛，宿昔同衾裳。愿為雙飛鳥，比翼共翱翔”（阮籍《詠懷》），“在天愿為比翼鳥，在地愿為連理枝”（白居易《長恨歌》），“月明階悄悄，影只腰身小。誰是鶱翔人，愿為比翼鳥”（唐無名氏），“昔為比翼鳥，今作孤飛翮。愁絕寄郎衣，腰瘦裁宜窄”（俞桂《古意》），“比翼鳥，連理枝。年多物化徒爾為，長生殿里知不知”（劉宰《石翁姥》），“結(jié)發(fā)為夫婦，中道相棄捐。今為陌路塵，惜為比翼鳥”（王九思《白頭吟》），“昔為比翼鳥，今為南北飛”（曹學(xué)佺《江上送亾內(nèi)歸鄉(xiāng)五十韻》）……不管是夫妻分隔睹物懷人，還是情侶陰陽異路刻骨相思，抑或是熱戀時你儂我儂甜如蜜，希望有情人終成眷屬、長相廝守的主題顯而易見。而其代表志同道合的友人同舟共濟、相互扶持、共謀發(fā)展的意向也從未消失，只是與顯而易見的婚戀癡情相比，非常弱勢，處于隱性地位。如“愿為比翼鳥，施翮起高翔”（曹植《送應(yīng)氏詩》），“感念管鮑私，安得不區(qū)區(qū)？昔為比翼鳥，今如失水魚”（陸深《贈別徐昌榖二首》），“與子宦跡比，情串申綢繆。昔為比翼鳥，今作水分流”（帥機《贈穆龍峰年丈擢守常州》），“愿為比翼鳥，何求千歲名。不見古烈士，慕義黃盒輕”（王九思《再宴世爵堂》）。

共命鳥所具有的佛教意象和父子、兄弟、姊妹等血緣親情之象征意義則是比翼鳥所不具備的。趙超先生從文物考古方面對共命鳥和比翼鳥進(jìn)行對比研究后認(rèn)為：“在中國古代藝術(shù)中原有的比翼鳥形象，由于與共命鳥形象接近而與之相混淆，此后，隨著佛教的廣泛流行，共命鳥的形象取代了比翼鳥的形象?！@種混淆也使共命鳥的原義發(fā)生改變，在中國古代藝術(shù)中成為吉祥符瑞乃至忠貞愛情的象征?！盵2]對此岳本勇、張青平在《略論共命鳥的起源與變化》一文中已經(jīng)提出反駁：“比翼鳥……即便是與共命鳥融合后也仍是二鳥頭，而共命鳥是二人頭，二者雖然相互影響，但仍有分別，共命鳥并未完全取代比翼鳥，后來出現(xiàn)的二鳥頭一身形象應(yīng)該仍是比翼鳥。二是藏傳佛教共命鳥形象明顯并未受到中原地區(qū)比翼鳥的影響，但經(jīng)西域傳入中原地區(qū)的共命鳥卻未必沒有受到藏傳佛教共命鳥形象的影響?！盵4]這主要是從佛經(jīng)、建筑壁畫和雕塑等方面對共命鳥與比翼鳥的外形進(jìn)行對比研究，更明確說明共命鳥并沒有取代比翼鳥，比翼鳥也沒有徹底改變共命鳥的形象，二者是并存發(fā)展的，且文中明確說“藏傳佛教共命鳥形象明顯并未受到中原地區(qū)比翼鳥的影響”。相比而言，共命鳥的含義更加廣泛，除了在代表男女戀情方面逐漸與比翼鳥交融乃至重合，在這個意義上，二者可以相互替代外，其所具有的佛教本義仍居于重要地位，且內(nèi)涵歷多朝多代基本未變，可見其形象固化的一面，而其所具有的相互依存之親情的一面亦是比翼鳥所欠缺的。從中體現(xiàn)出佛教東傳，佛教形象及其內(nèi)涵在中國本土化、世俗化發(fā)展過程中的固化與變異，“從文化再嵌來看，古代中國對外來佛教不是采取‘無條件接納’的態(tài)度，而是把外來佛教當(dāng)作新鮮元素或者有效信息，再嵌到本土的文化領(lǐng)域和日常生活之中。所謂‘文化再嵌’，是指外來文化在進(jìn)入本土?xí)r與本土文化和社會現(xiàn)實相互交融和影響，從而整合到本土文化之中的過程。事實上，外來佛教在其再嵌入中國固有文化的過程中，往往是以新鮮元素或有效信息而出現(xiàn)的，而不是以原汁原味的整體性宗教而出現(xiàn)的。正因為以新鮮元素或有效信息出現(xiàn)，佛教才比較容易被古代中國人接納，從而被再嵌到本土文化中去”[15]。由此亦可管窺外來形象在中國化過程中的堅守與妥協(xié)，即堅守本義與入鄉(xiāng)隨俗、與時俱進(jìn)的矛盾，這也是外來文化在中國發(fā)展傳播的一個普遍規(guī)律與基本路徑。反觀中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的復(fù)興之路，在大力推動中國文化走向世界的今天，無疑也具有一定的借鑒價值和積極的時代意義。