鄭吉雄

(香港教育大學(xué) 人文學(xué)院，香港 999077)

一、問題的緣起

傳統(tǒng)中國《周易》研究者本于經(jīng)典的神圣性，以及“《易》歷三圣”“《易》歷四圣”等觀念，過于強調(diào)“傳統(tǒng)”，偏執(zhí)于伏羲、文王、周公、孔子傳承的內(nèi)容，而只看到“經(jīng)、傳”的一致性。他們或者徑以《易傳》解卦爻辭，或徑以卦爻辭釋《易傳》，儼然將經(jīng)與傳視為一體。期間也曾有學(xué)者提出懷疑(如歐陽修《易童子問》)，終因違背儒教的神圣性而歸于沉寂。直到二十世紀(jì)初“疑古”的風(fēng)潮驟興，主流思潮為之一變。自此以后，研究者一意將經(jīng)傳的關(guān)系切斷，同時也摧毀了《周易》經(jīng)傳的神圣性。正如高亨所說：

《易傳》解經(jīng)與《易經(jīng)》原意往往相去很遠(yuǎn)，所以研究這兩部書，應(yīng)當(dāng)以經(jīng)觀經(jīng)，以傳觀傳。解經(jīng)則從筮書的角度，考定經(jīng)文的原意。……解傳則從哲學(xué)書的角度，尋求傳文的本旨，探索傳對經(jīng)的理解，……這樣才能明確傳的義蘊。 [1](《自序》，P.2)

學(xué)者認(rèn)為絕不能透過《易傳》來了解經(jīng)文內(nèi)容，也不能用經(jīng)文來分析《易傳》義理，因為經(jīng)文是卜筮迷信的工具，《易傳》才是《易》的義理之源。

1923年顧頡剛(1893—1980)《與錢玄同先生論古史書》中提出“層累地造成的中國古史”，也就是后來著名的“古史層累”說，成為二十世紀(jì)初疑古辨?zhèn)嗡汲钡男碌浞?paradigm)。(1)關(guān)于“古史層累說”，可參王汎森《古史辨運動的興起：一個思想史的分析》，臺北：允晨文化，1987年。第一，“時代愈后，傳說的古史期愈長”。例如“禹”的傳說出現(xiàn)在周朝，至孔子時就有了堯、舜，到戰(zhàn)國時又有黃帝、神農(nóng)，到秦朝有“三皇”之稱，到漢以后有“五帝”、盤古。第二，“時代愈后，傳說中的中心人物愈放愈大”。例如舜在孔子時只是一個“無為而治”的圣君，到《堯典》就成為行為模范的圣賢，再到孟子時就成為一個孝子的模范。第三，如此一來，要理解上古歷史，須在年代較晚的文獻尋覓；反過來將愈晚的傳說內(nèi)容剝掉，愈能獲得古史的真貌。這樣說，學(xué)術(shù)界大概沒有什么異議。此一理論，主要認(rèn)為歷史愈晚，而對于古史的描述愈詳細(xì)。本文嘗試提出一個論證：其實在學(xué)術(shù)思想發(fā)展的歷史進程中，新興的觀點無不是“層累”而成的，即受到時代背景的影響，一個觀念發(fā)軔于某一位或幾位學(xué)者的思維世界，繼而出于時代集體心理的需要，逐漸發(fā)展，影響漸廣，始簡而終巨，最后竟成為百余年無數(shù)學(xué)者群趨研究、接受，沒有絲毫懷疑的信念。“典范”就此誕生。顧頡剛用“層累”說解剝古史，而將《周易》經(jīng)、傳視為截然無關(guān)的兩批“材料”，“經(jīng)傳分離”從此成為治《易》的教條，經(jīng)由研究的層疊與歲月的積累，逐漸層累成為牢不可破的金科玉律。二十世紀(jì)初《周易》“經(jīng)傳分離”說，實是“典范”形成的鮮明個案。

本文所說的“典范”，主要借用孔恩(Thomas Kuhn, 1922—1996)TheStructureofScientificRevolutions一書提出的 “paradigm shift”(典范轉(zhuǎn)移)[2]，認(rèn)為典范之形成，除了出于科學(xué)研究內(nèi)部的需要，科學(xué)以外的各種因素等亦有以致之。(2)孔恩主要是基于觀察哥白尼革命(Copernican Revolution)，亦即以太陽為宇宙中心取代以地球為宇宙中心的托勒密體系(Ptolemaic system)而獲得的推論，認(rèn)為新典范(此處指的是自然科學(xué)新典范)的追求主要出于研究者尋求更優(yōu)化而扼要的研究方案，而并非因為哥白尼系統(tǒng)提供了更精確的天體實測。因此，孔恩的“paradigm shift”旨在認(rèn)為典范轉(zhuǎn)移是社會學(xué)、自然科學(xué)與研究熱情的混合物(mélange of sociology, enthusiasm and scientific promise)，未必純粹是科學(xué)的進步。自然科學(xué)領(lǐng)域因涉及物質(zhì)性的實測，主觀的好惡取向影響有限；人文學(xué)領(lǐng)域則因為直接涉及善惡價值、道德觀念、性情好惡、審美準(zhǔn)則等等，以致典范轉(zhuǎn)移，更取決于主觀因素。中國自1840年鴉片戰(zhàn)爭直至1923年古史辨運動興起，80多年間歷經(jīng)戰(zhàn)敗、自強、再戰(zhàn)敗等政治動蕩，最后改朝換代，旋又帝制復(fù)辟，再有二次革命等等，國民對自身文化失去自信心。期間于1859年達爾文(Charles Darwin, 1809—1882)發(fā)表“On the Origin of Species by Means of Natural Selection”，第6版發(fā)表于1872年，更名為TheOriginofSpecies。(3)中文譯本《物種起源》由馬君武于1901年開始翻譯，1919年翻譯完畢，1920年以《達爾文物種原始》之名由上海中華書局出版。赫胥黎(Thomas H. Huxley，1825—1895)將他于1893年在“Romanes lecture”所做關(guān)于物種演化的系列演講內(nèi)容，輯為EvolutionandEthics一書，嚴(yán)復(fù)(幾道，1854—1921)將部分翻譯，加入己說，于1898年出版為《天演論》。梁啟超(任公，1873—1929)受“進化”思想熏染，1902年在《新民叢報》發(fā)表《新史學(xué)》，第二節(jié)《史學(xué)之界說》中提出“進化歷史觀”：

歷史者，敘述進化之現(xiàn)象也?，F(xiàn)象者何？事物之變化也。宇宙間之現(xiàn)象有二種：一曰為循環(huán)之狀者，二曰為進化之狀者。何謂循環(huán)？其進化有一定之時期，及期則周而復(fù)始，如四時之變遷、天體之運行是也。何謂進化？其變化有一定之次序，生長焉，發(fā)達焉，如生物界及人間世之現(xiàn)象是也。循環(huán)者，去而復(fù)來者也，止而不進者也。凡學(xué)問之屬于此類者，謂之“天然學(xué)”；進化者，往而不返者也，進而無極者也。凡學(xué)問之屬于此類者，謂之“歷史學(xué)”?！嶂袊詳?shù)千年無良史者，以其于進化之現(xiàn)象，見之未明也。……歷史者，以過去之進化，導(dǎo)未來之進化者也。[3](PP.57-62)

自此以后，進化史觀在中國植根，成為新史學(xué)運動的理論依據(jù)之一。(4)關(guān)于二十世紀(jì)初進化論對中國思潮的影響，可參王中江《進化主義在中國的興起——一個新的全能式世界觀》(增補版)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年。知識界即認(rèn)為歷史是進化的軌跡，愈往古代愈原始。依照此一規(guī)律，則一國保留古舊傳統(tǒng)愈多，國家必然愈難進化。1923年的疑古思潮就是在這樣的集體心理下掀起，而“古史層累”說則鼓勵研究者拆除古史的空中樓閣。再加上同年的“科玄論戰(zhàn)”(5)這個論戰(zhàn)的主角是代表科學(xué)的丁文江(1887—1936)和代表玄學(xué)的張君勱(1887—1969)，論戰(zhàn)的肇起是張在清華大學(xué)以“人生觀”為題作演講，批評“科學(xué)對人生觀無可作為”，丁在《努力周報》發(fā)表《玄學(xué)與科學(xué)——評張君勱的〈人生觀〉》，反擊張的論點。，破除玄學(xué)的風(fēng)潮大盛?！吨芤住坟载侈o文辭古奧，又涉及宗教占筮活動，遭到古史辨學(xué)者解構(gòu)批判，可想而知。這就是本文所說促成“典范轉(zhuǎn)移”的心理背景。

也許有人會問：“典范”既為一時代的人視為金科玉律，共同遵循，又怎么會“轉(zhuǎn)移”呢？這種“轉(zhuǎn)移”又帶給我們什么啟示呢？如前所述，任何眾人皆以為理所當(dāng)然、無可置疑的主流思想所形塑的“典范”，都有其特殊的歷史因素，有以致之。這些歷史因素每緣于該時代人們共同的心理需求(例如反傳統(tǒng)、崇拜科學(xué))。要知道心理的需求是可以強大到難以置信的地步，不論其中存在多少謬誤甚至荒誕，當(dāng)事人往往亦不自覺。必須等到時移世易，歷史脈絡(luò)變遷，特殊心理需求消失殆盡(例如反傳統(tǒng)思潮發(fā)展至極，眾人普遍心理又轉(zhuǎn)而盼望發(fā)揚傳統(tǒng)文化)，特殊的歷史因素不再存在，舊典范消失了，新典范才能在新的心理需求下形成?！暗浞掇D(zhuǎn)移”的現(xiàn)象提醒了我們，無論身處何時何地，知識人都應(yīng)該持續(xù)對一切普遍為學(xué)界接受的價值信念，不論其權(quán)威性如何，要保持開放的態(tài)度，勇于懷疑，勤于檢驗，讓心靈維持靈活流動的狀態(tài)，不株守成說，不追逐流行。這對于學(xué)術(shù)研究的進步而言，至為重要。本文的撰寫目的，也是要通過說明二十世紀(jì)初疑古思潮的形成和“古史層累”說的典范歷程，提醒大家重新思考《周易》“經(jīng)傳分離”之說。

本文擬從清中葉的崔述(1740—1816)懷疑《易傳》說起，切入分析二十世紀(jì)初的疑古思潮和“經(jīng)傳分離”說的形成，并討論章太炎(1869—1936)《易》學(xué)對古史辨學(xué)者的啟示，以說明二十世紀(jì)初“經(jīng)傳分離”說的形成背景。

二、《易傳》的懷疑及其影響：由崔述到錢穆

“以傳解經(jīng)”的傳統(tǒng)，形成于傳統(tǒng)儒家尊崇古代圣人的信仰，認(rèn)定《易傳》的神圣性，所謂“《易》歷三圣”或“《易》歷四圣”的說法，是眾所周知的。(6)“《易》歷三圣”說為伏羲畫卦、文王重卦并作卦爻辭、孔子作《十翼》；“《易》歷四圣”說則以為爻辭為周公所作。總之，伏羲畫卦，古今大抵無異辭。《史記·太史公自序》《漢書·司馬遷傳》所載《報任少卿書》均有文王“演《周易》”之說。班固《漢書·藝文志》引《系辭傳》宓戲氏始作八卦一節(jié)后，稱：“至于殷、周之際，紂在上位，逆天暴物，文王……重《易》六爻，作上下篇?！币姲喙獭稘h書》，北京：中華書局，1962年，第1704頁。揚雄《法言·問神》稱：“《易》始八卦，而文王六十四，其益可知也?！币娡魳s寶《法言義疏》，北京：中華書局，1987年，第144頁。王充《論衡·正說》曾提出疑義：“周人曰《周易》，其經(jīng)卦皆六十四，文王、周公因彖十八章究六爻?！说冒素?，非作之；文王得成六十四，非演之也。演作之言，生于俗傳?！币婞S暉《論衡校釋》，北京：中華書局，1990年，第1133-1134頁。東漢以降，《易》家據(jù)爻辭提及文王死后之事，認(rèn)為爻辭為周公所作，如馬融、陸績、朱熹、陳淳等均主此說。從“《易傳》可以解經(jīng)”發(fā)展到“《易傳》不能解經(jīng)”，中間必先經(jīng)過“打破《易傳》神圣性”的階段。這項工作，由北宋歐陽修(1007—1072)撰《易童子問》，疑《易傳》非孔子(公元前551—公元前479)所作，作了序幕。但歐陽氏的觀點并未大行于世。下迄清代，崔述撰《考信錄》，詳細(xì)論證《易傳》非孔子所作，《易傳》的神圣性才能算被正式打破。(7)說詳鄭吉雄、傅凱瑄《〈易傳〉作者問題檢討(上、下)》，分載《船山學(xué)刊》2015年第3、5期。

崔述以前，中國“疑經(jīng)”的傳統(tǒng)始于宋儒，而清代則始于清初，萬斯大(1633—1683)有《學(xué)禮質(zhì)疑》，提出“疑經(jīng)”的問題；同時有姚際恒(1647—約1715)有《古今偽書考》《九經(jīng)通論》，遍疑諸經(jīng)；又有閻若璩(1636—1704)《尚書古文疏證》懷疑《尚書》古文諸篇。學(xué)者疑經(jīng)，旨在清理“偽”材料以維護經(jīng)典的神圣性。而當(dāng)時也有反疑經(jīng)的學(xué)者，出于相同的動機而認(rèn)為“疑”得太過了反而傷害了經(jīng)典的信仰。[4]毛奇齡(1623—1716)著《古文尚書冤詞》反駁閻若璩，即是一顯例。(8)毛奇齡說：“予解經(jīng)，并不敢于經(jīng)文妄議一字，雖屢有論辨，辨?zhèn)?、非辨?jīng)也。即或于經(jīng)文有所同異，亦必以經(jīng)正經(jīng)。同者經(jīng)，即異者亦經(jīng)也?！庇终f：“夫儒者釋經(jīng)，原欲衛(wèi)經(jīng)，今乃以誤釋之故，將并古經(jīng)而廢之，所謂衛(wèi)經(jīng)者安在？”參毛奇齡《古文尚書冤詞》卷1，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1980年，第1、 5頁。第4頁下又提到“毀經(jīng)之機已萌”云云。當(dāng)時崔述《考信錄》遠(yuǎn)承歐陽修《易童子問》，近承清初疑經(jīng)的風(fēng)氣。他與歐陽修最大的不同在于《易童子問》提出綜合的懷疑，而《考信錄》則詳列了懷疑的理由，甚至對于懷疑的方法、懷疑的步驟和限制等，都有較詳細(xì)的說明?！犊夹配洝贰搬尷遍_宗明義提出“圣人之道，在《六經(jīng)》而已矣”。既然圣人之道在于《六經(jīng)》，那么除非是要毀經(jīng)非圣，否則豈能懷疑經(jīng)典？但崔述標(biāo)舉這個大前提之后，隨即又提出一連串的命題，說明了懷疑的理由。這些命題包括：

(一)人之言不可信。

(二)凡人多所見則少所誤，少所見則多所誤。

(三)先儒相傳之說，往往有出于緯書者。

(四)秦漢之書其不可據(jù)以為實者多矣。

(五)惜乎三代編年之史不存于今，無從一一證其舛誤耳。然亦尚有千百之一二，經(jīng)傳確有明文，顯然可征者。

(六)戰(zhàn)國之時，邪說并作，寓言實多，漢儒誤信而誤載之，固也。亦有前人所言本系實事，而遞久以致誤者。

(七)傳記之文，有傳聞異詞而致誤者，有記憶失真而致誤者。一人之事，兩人分言之，有不能悉符者矣。一人之言，數(shù)人遞傳之，有失其本意者矣。

(八)強不知以為知，則必并其所知者而淆之。是故無所不知者，非真知也；有所不知者，知之大者也。

(九)乃世之學(xué)者，聞其為“經(jīng)”，輒不敢復(fù)議，名之為“圣人之言”，遂不敢有所可否，即有一二疑之者，亦不過曲為之說而已。

(十)偽撰經(jīng)傳，則圣人之言行悉為所誣而不能白。

(十一)經(jīng)傳之文亦往往有過其實者。

(十二)傳雖美，不可合于經(jīng)；記雖美，不可齊于經(jīng)。純雜之辨然也。[5](上冊，PP.1-35)

上述這些命題，著眼的是獲得知識的方法(epistemology)。它們必須合在一起考慮，不能分拆。例如第一條“人言不可信”也要看情況，因為立言者的信譽人人不同。但即使信譽再好，有時也不能盡信。所以這里講的是一種遇事存疑的態(tài)度。第二條涉及見聞廣博與否，也并不能視之為絕對。先儒之說出于“緯書”，當(dāng)然是因為緯書有很多可怪之論。第四條“秦漢之書其不可據(jù)以為實者多矣”，今天歐美漢學(xué)家最喜言，總認(rèn)為秦漢文獻傳聞失實失真的太多；但崔述的意思也沒有將秦漢之書全盤否定，像緊接著第五條就是說“經(jīng)傳”有明文可據(jù)的，彌足珍貴。經(jīng)傳部分內(nèi)容就是寫定于秦漢時期。第七條提及“一人之事，兩人分言之……一人之言，數(shù)人遞傳之”而出現(xiàn)失真，這是因為戰(zhàn)國諸子引述人事，多用作譬喻，達到言說目的即可，年份、地名等等或?qū)俳栌?，有時甚至虛構(gòu)，并非言說者所關(guān)心。所以先秦的軼事(anecdote)，常有誤甲為乙、易丙為丁的現(xiàn)象。(9)錢穆《先秦諸子系年》列舉的例證甚多，可參閱。第九條涉及尊經(jīng)的態(tài)度，展現(xiàn)科學(xué)精神。將之置于清中葉考察，可見崔述能跳脫經(jīng)學(xué)框框，從人文精神去思考普遍的認(rèn)識論問題，也可見“懷疑”是崔述心目中最高的價值——即使要建立起儒家的信仰，也不妨先去疑經(jīng)?？傊瑢⑸鲜鍪l準(zhǔn)則加以推廣，實可適用一切人生事理。我們對此有所了解，就不難明白何以崔述的思想對二十世紀(jì)中國、日本的古史研究者影響會如此之大了。

崔述對“孔子作《易傳》”的懷疑，見《考信錄·豐鎬考信錄》卷之二“存疑”條引《易》“明夷”卦《彖傳》“內(nèi)文明而外柔順，以蒙大難，文王以之”：

《易傳》本非孔子所作，乃戰(zhàn)國時所撰，是以汲冢《周易》有《陰陽篇》而無《十翼》，其明驗也。而所云“大難”者，亦未言為何難?！洞蟠鳌贰跋佑谒馈本?，亦殊難解；然上云“不說諸侯之聽于周”，下云“伐崇許魏”，則文王之征伐，非紂之所賜矣；不云“臣事天子”，而云“客事天子”，則文王亦未嘗立紂之朝而為三公矣。《大戴記》乃秦漢間人所撰，此語不知何本。疑戰(zhàn)國以前道商周之事，其說有如此者，是以晉韓厥、司馬侯皆以之喻晉楚也。不知《易傳》所謂“大難”，亦如《大戴記》之所云云邪？抑作《傳》者即因見他傳記有羑里之事而為是言邪？既無明文，未便懸揣而臆斷之，姑列之于存疑；而《大戴記》雖不足征信，然亦可以資考證，故并列之存參。[5](上冊，PP.12-16)

此條考證專論“以蒙大難，文王以之”二語，而辨證涉及殷、周關(guān)系。崔述推測文王與紂王并非嚴(yán)格的君臣從屬關(guān)系。不過這段話的重點在于“《易傳》本非孔子所作”一語。這個觀點，崔述在《考信錄·洙泗考信錄》卷三論《論語》“子曰:加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣”條有更重要而詳細(xì)的申論。他說：

《世家》云：“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《說卦》《文言》。”由是班固以來諸儒之說《易》者皆謂《傳》為孔子所作。至于唐宋，咸承其說。(10)見崔述《考信錄》下冊卷3，臺北：世界書局，1979年，第38-40頁。以下七個證據(jù)引文出處相同。

以上起首一段文字下，有一大段按語。崔氏舉出七個證據(jù)，證明《易傳》非孔子作。分論如下：

第一證：《易傳》辭采繁多，和孔子自著的《春秋》甚至孔子門人所輯錄的《論語》都差太遠(yuǎn)，反而近似《左傳》和《大戴禮記》。崔述說：

余按：《春秋》，孔子之所自作，其文謹(jǐn)嚴(yán)簡質(zhì)，與《堯典》《禹貢》相上下；《論語》，后人所記，則其文稍降矣。若《易傳》果孔子所作，則當(dāng)在《春秋》《論語》之間；而今反繁而文，大類《左傳》《戴記》，出《論語》下遠(yuǎn)甚，何耶？

第二證：《易傳》中有“子曰”二字，顯見非孔子所撰。

《系辭》《文言》之文，或冠以“子曰”，或不冠以“子曰”。若《易傳》果皆孔子所作，不應(yīng)自冠以“子曰”字；即云后人所加，亦不應(yīng)或加或不加也?！纱擞^之，《易傳》必非孔子所作，而亦未必一人所為。蓋皆孔子之后通于《易》者為之，故其言繁而文。其冠以“子曰”者，蓋相傳以為孔子之說而不必皆當(dāng)日之言；其不冠以“子曰”字者，則其所自為說也。

第三證：孟子不曾提到孔子傳《易》之事。

孟子之于《春秋》也，嘗屢言之，而無一言及于孔子傳《易》之事?？酌舷嗳ド踅?，孟子之表彰孔子也不遺余力，不應(yīng)不知，亦不應(yīng)知之而不言也。

第四證：魏文侯師子夏，但汲冢竹書《周易》并無《十翼》，足證《易傳》不出于孔子。崔氏說：

杜氏《春秋傳后序》云：“汲縣冢中，《周易》上下篇與今正同；別有《陰陽說》而無《彖》《象》《文言》《系辭》。疑于時仲尼造之于魯，尚未播之于遠(yuǎn)國也。”余按：汲?！都o(jì)年篇》乃魏國之史。冢中書，魏人所藏也。魏文侯師子夏，子夏教授于魏久矣?？鬃拥茏幽軅髌鋾吣缱酉?；子夏不傳，魏人不知。則《易傳》不出于孔子而出于七十子以后之儒者無疑也。

第五證：《左傳》襄公九年穆姜答史之言一段與今本乾卦《文言傳》文字大致相同。而崔述認(rèn)為《左傳》是原創(chuàng)，今文《乾·文言》是復(fù)制品。崔氏說：

又按：《春秋》襄九年《傳》，穆姜答史之言與今《文言》篇首略同而詞小異。以文勢論，則于彼處為宜。以文義論，則“元”即“首”也，故謂為“體之長”，不得遂以為“善之長”。“會”者“合”也，故前云“嘉之會也”，后云“嘉德足以合禮”，若云“嘉會足以合禮”，則于文為復(fù)，而“嘉會”二字亦不可解。“足以長人、合禮、和義，而干事，是以雖隨無咎”，今刪其下二句而冠“君子”字于四語之上，則與上下文義了不相蒙。然則是作《傳》者采之魯史而失其義耳，非孔子所為也。

第六證：引《周易》“艮”卦《象傳》“君子思不出其位”一語，稱《論語》載此語為曾子所說，而推論作《傳》者必非孔子。崔氏說：

《論語》云：“曾子曰：‘君子思不出其位。’”今《象傳》亦載此文。果《傳》文在前與？記者固當(dāng)見之，曾子雖嘗述之，不得遂以為曾子所自言；而《傳》之名言甚多，曾子亦未必獨節(jié)此語而述之。然則是作《傳》者往往旁采古人之言以足成之，但取有合卦義，不必皆自己出。既采曾子之語，必曾子以后之人之所為，非孔子所作也。

第七證：討論《史記·孔子世家》“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《說卦》《文言》”，依據(jù)《史記》文例，論證“序”為“序述”之義，非《序卦》之義。崔氏說：

且《世家》之文本不分明，或以“序”為《序卦》，而以前“序《書》傳”之文例之，又似序述之義，初無孔子作《傳》之文。蓋其說之晦有以啟后人之誤。故今皆不載。(11)《史記·孔子世家》這段話的讀法有三種，說詳拙著《周易階梯》，上海：上海古籍出版社，2018年，第58-60頁。

以上七證，首二證依《易傳》本文推論，為最重要；第五、六證屬文獻比較之例(《易》與《左傳》、《易》與《論語》)；第三、四證以其他文獻的記載推論，屬于旁證；第七證則澄清《史記》所載，孔子未作《序卦傳》，“序”字只是“序述”之意。(12)崔述以后，晚清學(xué)者續(xù)有討論，如康有為《新學(xué)偽經(jīng)考》中論《易》卦爻辭作者為孔子而非文王，《易傳》則《彖》《象》二傳亦成于孔子之手，其余為后人偽托。說詳鄭吉雄、傅凱瑄《〈傳〉作者問題檢討(上)》，《船山學(xué)刊》，2015年第3期，第67-68頁。

二十世紀(jì)初推崇崔述的學(xué)者，以胡適(1891—1962)、傅斯年(1896—1950)最為人知。不過日本學(xué)者推許崔述，較胡、傅更早約十余年(詳下文)。同時期錢穆先生(1895—1990)受崔述影響也很深，不過錢先生在1930年秋天才到燕京大學(xué)任教，在此之前沒有跡象顯示他對日本學(xué)術(shù)有所掌握。1928—1929年間，錢先生發(fā)表了《論十翼非孔子作》(13)該文篇首載“(民國)十七年夏在蘇州青年會學(xué)術(shù)講演會所講《易經(jīng)研究》之一部分，刊入《蘇中校刊》第十七、八合期”，又載1929年6月“《國立中山大學(xué)語言歷史學(xué)研究所周刊》第七集，第八十三、四合期”。參顧頡剛編著《古史辨》第3冊，北平：樸社，1931年，第89頁。。該文提出十個證據(jù)，部分即直接承自崔述：

第一證：汲冢竹書無《十翼》。(此條與《考信錄》第四證同。)

第二證：《左傳》穆姜論元亨利貞與《乾·文言》同，以文勢論，是《文言》抄了《左傳》。(此條與《考信錄》第五證同。)

第三證：《易》“艮”卦《象傳》“君子思不出其位”一語，《論語》記曾子語。若孔子作《十翼》，則《論語》編者不應(yīng)如此記。(此條與《考信錄》第六證同。)

第四證：《系辭》屢稱“子曰”，顯非孔子所撰。(此條與《考信錄》第二證同。)

第五證：《史記·太史公自序》引《系辭》稱《易大傳》而不稱經(jīng)，可見太史公不以之為孔子之語。(此條《考信錄》未提及。)

第六證：太史公尊崇孔子，多稱述孔子所稱述的遠(yuǎn)古賢哲。今《系辭》詳述伏羲、神農(nóng)，但《史記》稱五帝托始黃帝，更不敘及伏、神二氏，可證太史公時尚不以《系辭》為孔子作品。(此條《考信錄》未提及。)(14)雄按：錢先生認(rèn)為“太史公尊崇孔子，多稱述孔子所稱述的遠(yuǎn)古賢哲”亦系一種預(yù)設(shè)。依錢先生之意推之，孔子亦未嘗言黃帝事，而《史記》“稱五帝托始黃帝”，已可見《史記》立論，未必悉依孔子言論以為標(biāo)準(zhǔn)。今《史記》不言伏羲、神農(nóng)，自亦不能推論太史公不以《系辭傳》為孔子所撰著。此亦讀者不可不注意之一點。

第七證：《論語》“加我數(shù)年五十以學(xué)易可以無大過矣”一條，《魯論》“易”作“亦”，本很明白；《古論》妄錯一字，遂生附會。(此條《考信錄》未提及。)

第八證：《孟子》書中常稱述《詩》《書》而不及《易》。《系辭》有“繼之者善，成之者性”，孟子論性善亦不引及。又荀子亦不講《易》。(此條有一部分《考信錄》第三證提及。)

第九證：秦火未波及《易經(jīng)》，證明并無孔子所撰、蘊涵義理性的《易傳》附在《易經(jīng)》之上。(此條《考信錄》未提及。)

第十證：《論語》和《易》思想不同。此條錢先生討論了“道”“天”“鬼神”。末后并指出《系辭》近老莊，其哲學(xué)是道家的自然哲學(xué)。(此條《考信錄》未提及。)

以上十證中有一半承自《考信錄》，足見錢受崔影響之深。錢先生也坦承所提出的前六個證據(jù)，“前人多說過”。所謂“前人”應(yīng)該就是指崔述。但錢文在崔述的基礎(chǔ)上，更進一步深入分析《史記》。第十證尤其詳盡地討論了《易傳》和《論語》思想觀念的歧異，用的是思想分析的方法，是崔述所未嘗論及。

由崔述到錢穆對《易傳》的懷疑，與其說最終目的是推翻整個古史文化傳統(tǒng)，不如說是對于“求真”更為執(zhí)著與貫徹的精神。當(dāng)然，再仔細(xì)觀察，二人又有毫厘之異。崔述積年累月研讀經(jīng)典，從內(nèi)心建立儒家信仰，反映在《考信錄》中是很清楚的。要知道思想觀念一旦發(fā)展為信仰，即不容易反省潛藏其中的問題和謬誤。而崔述很了不起的是：他以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度建立起對古代經(jīng)典的信仰，又同時能將這種態(tài)度擴大，進一步去檢視文獻潛在的問題。至于錢先生則從小受儒家教育，撰《論十翼非孔子作》時實無受古史辨思潮影響。不過他短暫對經(jīng)典提出懷疑，并未影響對中國文化終生信奉。(“信、疑”的討論，詳本文結(jié)論。)

崔、錢二人辨《易傳》，一則涉及“經(jīng)”的神圣性，二則涉及“傳”與“經(jīng)”的緊密關(guān)聯(lián)。他們致力論證孔子不但未嘗作《易傳》，甚至未嘗讀《易》和傳授《易》。而《易傳》晚出，甚至晚至秦火以后(亦即已至漢代)，內(nèi)容龐雜，和經(jīng)文年代相距甚遠(yuǎn)。他們的考證，尚未發(fā)展到以分離“經(jīng)傳”為目的。但畢竟《易傳》的神圣性消失，原本從屬于卦爻辭的關(guān)系也被否定，從此學(xué)界轉(zhuǎn)為探索《易傳》與戰(zhàn)國思想的關(guān)系，忙于爭論《易傳》思想究竟屬于儒家抑或道家，凡數(shù)十年之久。(15)近百年來主《易傳》屬儒家思想的學(xué)者甚多，堅持《周易》經(jīng)傳都屬道家思想產(chǎn)物的則以持“道家主干說”的陳鼓應(yīng)為代表。這些論爭，可詳鄭吉雄、林永勝編《易詮釋中的儒道互動》，臺北：臺大出版中心，2012年。經(jīng)傳關(guān)系遭到撕裂是必然的結(jié)果。

三、疑古思潮和經(jīng)傳分離說

近代中國疑古思潮的興起，至為復(fù)雜，一般認(rèn)為和康有為(1858—1927)指控劉歆偽造經(jīng)書有關(guān)。(16)康有為于1891年著成《偽經(jīng)考》。1897年，康氏又撰成《孔子改制考》。若以此為基準(zhǔn)點，則疑古運動自潛流而轉(zhuǎn)變?yōu)轱@流，可能就是在十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初。從歷史考察，康有為對古史辨運動確有影響。顧頡剛草成《古史辨自序》，即提及其推翻古史的動機，乃受《孔子改制考》啟發(fā)。[6](《自序》，P.43)錢玄同(1887—1939)的著作也引述過《新學(xué)偽經(jīng)考》中劉歆偽造古文的論點。(17)錢穆《讀漢石經(jīng)〈周易〉殘字而論及今文〈易〉的篇數(shù)問題》，原刊《北京大學(xué)圖書部月刊》第1卷第2期，收入顧頡剛編著《古史辨》第3冊，第74-84頁。不過在中國真正掀起懷疑古史的風(fēng)潮者是胡適。錢穆說：

古史之懷疑，最先始于胡氏(雄按：胡適)。其著《中國哲學(xué)史》，東周以上，即存而不論，以見不敢輕信之意。近數(shù)年來，其弟子顧頡剛始有系統(tǒng)見解之發(fā)表。 [7](P. 372)

錢先生只論中國，未論及東亞。其實學(xué)術(shù)界對于崔述的重視，甚至“疑古”的思潮，以及新史學(xué)的發(fā)軔，日本學(xué)界早于中國學(xué)界至少十年或以上。(18)據(jù)大久保利謙《日本近代史學(xué)の成立》第二章“明治史學(xué)成立の過程”中“西洋諸學(xué)問の移植と新史觀の形成”一節(jié)指出，August Comte (1798—1857)的實證哲學(xué)和達爾文的進化論成為高等教育課程的指導(dǎo)思想。他在第一章“日本歷史の歷史”中“近代史學(xué)形成の過程”一節(jié)也指出，明治中葉是現(xiàn)代日本史學(xué)的萌芽，而大正時期則是確立階段。參大久保利謙《大久保利謙歷史著作集》7，東京：吉川弘文館，1988年。十九世紀(jì)末，“經(jīng)世”及其他屬于儒家思想等源自封建史學(xué)的觀念廣泛地受到批判。明治十六年(1883)有賀長雄(1860—1921)《社會學(xué)》(東京：東洋館發(fā)行)出版，認(rèn)為“社會學(xué)”亦可翻譯為“世態(tài)學(xué)”，而該書卷一的標(biāo)題即是“社會進化論”。蓋十九世紀(jì)末日本史學(xué)界開始受歐美史學(xué)方法影響，而出現(xiàn)新舊的對峙。(19)例如推崇考證史學(xué)的重野安繹代表舊派，而積極引進歐洲史學(xué)的久米邦武(1839—1931)與坪井九馬三(1859—1936)則代表新派。1902年，那珂通世(1851—1908)發(fā)表《考信錄解題》。1903年，他從狩野直喜(1868—1947)處獲得中國初版《崔東壁遺書》，而重新編校出版該書。1909年狩野的學(xué)生白鳥庫吉(1865—1942)發(fā)表《堯舜禹抹殺論》，隨又發(fā)表《〈尚書〉の高等批評》。而在中國，則遲至1919—1920年才有學(xué)者將“疑”提倡為一種研究的態(tài)度與方法。1919年傅斯年撰《清梁玉繩〈史記志疑〉》說：

自我觀之，與其過而信之也，毋寧過而疑之?！袊酥ú。诤跣潘划?dāng)信，此書獨疑所不當(dāng)疑。無論所疑諸端，條理畢張，即此敢于疑古之精神，已可以作范后昆矣?！芍獙W(xué)術(shù)之用，始于疑而終于信，不疑無以見信。(20)該文發(fā)表于元旦《新潮》創(chuàng)刊號(1919)，收入《傅斯年全集》第4冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1980年，第369頁。

這段話中傅氏針對“信”和“疑”兩個觀念，提出“疑古的精神”。這種精神最重要的旨趣，應(yīng)該就是“寧過而疑，勿過而信”二語。1920年7月胡適演講《研究國故的方法》說：

寧可疑而錯，不可信而錯。 [8](P. 407)

同年胡適請顧頡剛查索姚際恒的著作，顧回信，附呈民國三年(1914)春所撰《古今偽書考跋》，胡適于11月24日評說：

我主張，寧可疑而過，不可信而過。(21)顧頡剛編著《古史辨》第1冊，北平：樸社，1926年，第12頁。關(guān)于胡適和顧頡剛的疑古，亦可參杜正勝《錢賓四與二十世紀(jì)中國古代史學(xué)》，《當(dāng)代》，1995年第111期，第70-81頁；杜正勝《從疑古到重建——傅斯年的史學(xué)革命及其與胡適顧頡剛的關(guān)系》，《中國文化》，1995年第12期，第224-236頁。

1921年1月，錢玄同亦向顧氏提“疑古”的觀念，并公開宣揚要敢于“疑古”。[6](P. 25)1923年春，胡適始作《崔述的年譜》，并發(fā)表《科學(xué)的古史家崔述》，上距那珂通世撰著《考信錄解題》已有二十年。

關(guān)于中國疑古思潮是否受日本疑古思潮啟發(fā)，學(xué)界有過爭辯。(22)關(guān)于中國疑古思潮是否得自日本學(xué)界的啟發(fā)的爭辯，先是胡秋原提出日本疑古運動早于中國，參胡秋原《一百三十年來中國思想史綱》，臺北：學(xué)術(shù)出版社, 1973年，第83-84頁。但王汎森、劉起釪均表達異議，主要認(rèn)為顧頡剛并不諳日文，亦無從接觸日本的學(xué)術(shù)研究成果。詳王汎森《古史辨運動的興起：一個思想史的分析》，臺北：允晨文化實業(yè)公司，1987年；劉起釪《現(xiàn)代日本的〈尚書〉研究》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》,1994年第2期。其后廖名春提出具體證據(jù)，論證顧頡剛曾在北京大學(xué)圖書館工作并接觸日本學(xué)術(shù)材料。參廖名春《試論古史辨運動興起的思想來源》，載陳明主編《原道》第4輯，上海：學(xué)林出版社，1998年；后收入廖名春《中國學(xué)術(shù)史新證》，成都：四川大學(xué)出版社，2005年。讀者亦可參考桑武原夫《歷史的思想序說》，收入桑武原夫編《歷史の思想·現(xiàn)代日本思想大系》27，東京：筑摩書房，1965年；錢婉約《“層累地造成說”與“加上原則”——中日近代史學(xué)上之古史辨?zhèn)卫碚摗?，《人文論叢》，武漢：武漢大學(xué)出版社，1999年；嚴(yán)紹璗《日本中國學(xué)史》，南昌：江西人民出版社，1991年；盛邦和《上世紀(jì)初葉日本疑古史學(xué)敘論》，《二十一世紀(jì)》(網(wǎng)絡(luò)版)，2005年第36期。但似乎沒有人注意到兩項史實。第一、章太炎早在1899年東渡日本以后，(23)太炎一生赴日三次：1899年、1901年、 1906年。即對日本漢學(xué)有深入考察。1910年他撰《與羅振玉書》，廣泛批評荻生徂徠(物茂卿，1666—1728)、林泰輔(1854—1922)、重野安繹(1827—1910)、三島毅(1831—1919)、星野恒(1839—1917)、服部宇之吉(1867—1939)、兒島獻吉郎(1866—1931)、森大來(1863—1911)的漢學(xué)程度，認(rèn)為他們“大率隨時鈔疏，不能明大分，得倫類”，提醒羅振玉(1866—1940)勿過度稱譽日本漢學(xué)。太炎甚至直指白鳥庫吉《堯舜禹抹殺論》“尤紕繆不中程度”，最后給了日本學(xué)者綜合評語：

頃世學(xué)者不諭其意，以東國強梁，貤美于其學(xué)術(shù)，得懱截小善，輒引之為馳聲譽。自孫仲容諸大儒，猶不脫是，況其稍負(fù)下者？(24)章太炎《與羅振玉書》，原刊《學(xué)林》1910年第1期，后收入《太炎文錄初編》卷2。

太炎愀然慨嘆中國學(xué)界普遍震懾于日本的強大，稍窺見日本學(xué)者枝微末節(jié)的心得，即引述來提高自己的聲譽，連大儒孫詒讓(1848—1908)亦不免，更不用說不如孫氏的泛泛之輩(負(fù)下者)了。太炎的批評，證實了日本漢學(xué)在1910年以前已對中國學(xué)術(shù)界產(chǎn)生影響。姑勿論這影響是大或小，說1919年以后胡適提倡崔述的疑古，和1900年前后的日本學(xué)界全無關(guān)系，是很難說得過去的。

第二，1900年前后日本學(xué)者的疑古，主要關(guān)注的是《尚書》，除了上述白鳥庫吉《〈尚書〉の高等批評》外，如內(nèi)藤湖南(1866—1934)《尚書稽疑》[9]亦是顯例。白鳥批判《尚書》，揭露關(guān)于堯、舜、禹的記載實奠基于神話傳說，甚至在《〈尚書〉の高等批評》里討論中國二十八宿、十二支、五星等思想源自西方。[10](PP.101-106)由批判中國古書，進而批判《日本書紀(jì)》和《古事紀(jì)》所載關(guān)于天照大神的太陽崇拜神話。白鳥站在東西方比較的觀點，對中、日古史的綜合批判，最后被其弟子所繼承。橋本增吉的天文歷法研究即持近似的觀點；(25)橋本增吉著《支那古代歷法史研究》(東洋文庫1943年刊，1982年新裝版)第一章“十干、十二支の起原”第三節(jié)“古代民族の古歷法”即討論羅馬、希臘、埃及以至阿拉伯、印度等地的古歷法，進行比較研究。津田左右吉(1873—1961)發(fā)表《神代史の新しい研究》(二松堂，1913)、《古事記及び日本書紀(jì)の新研究》(洛陽堂，1919)、《日本上古代史研究》(巖波書店，1930)、《上代日本の社會及び思想》(巖波書店，1933)等，更直指皇室的神圣性，招致日本右翼人士忌恨，自1939年起一度被禁止出版學(xué)術(shù)著作。相對來說，在中國《尚書》的真?zhèn)螁栴}，已有閻若璩著名的《尚書古文疏證》的辨?zhèn)卧谇埃恢北徽J(rèn)為含有宗教迷信成分的《周易》又符合“科學(xué)玄學(xué)論戰(zhàn)”反玄學(xué)思潮的價值取向，于是《周易》在中國學(xué)界轉(zhuǎn)而成為被疑古派攻擊的對象。

1923年2月25日顧頡剛在《讀書雜志》發(fā)表《與錢玄同先生論古史書》，依據(jù)《說文解字》，提出“禹”是“九鼎上鑄的一種動物”“大約是蜥蜴之類”的理論，正式掀起了古史辨運動的大波瀾。在相同的時間(1923年春)，胡適始撰《崔述的年譜》，同年4月出版的《國學(xué)季刊》上發(fā)表崔述43歲以前的部分，[8](PP.530-531)等于正式表彰崔述為疑古精神的支柱。顧頡剛訂《崔東壁遺書》第二冊記：

先生(雄按：指胡適)“深信中國新史學(xué)應(yīng)該從崔述做起，用他的《考信錄》做我們的出發(fā)點，然后逐漸謀更向上的進步”。今年開始做《科學(xué)的古史家崔述》——崔述的年譜——還只做到嘉慶二年(原注：崔述五十八歲)，就南下養(yǎng)病了。先將崔述四十三歲以前的年譜，在四月出版的《國學(xué)季刊》第一卷第二號上發(fā)表。此稿一擱擱了八年，以后由趙貞信寫完。先生于二十年七月七日寫了“后記”。 [8](P.531)

1924年2月8日胡適又有《古史辨討論的讀后感》一文，胡氏后來在《介紹我自己的思想》中對《讀后感》一文有如下的說明：

《古史討論》一篇，在我的《文存》里要算是最精采的方法論。這里討論了兩個基本方法：一個是用歷史演變的眼光追求傳說的演變，一個是用嚴(yán)格的考據(jù)方法來評判史料。 [8](P.563)

1925年4月22日夜改定《讀書》一文，其中提出“讀書的方法：第一要精，第二要博”，又提出“讀書要會疑”。[8](P.590)此可以看出，“疑”這個字可以代表古史辨運動的主要精神。

顧頡剛等學(xué)者掀起古史辨運動，所提出最重要的一個見解是“古史層累”說，認(rèn)為古史系統(tǒng)愈晚，則傳說的年代愈早，而系統(tǒng)則愈詳盡而完備。此即胡適所說“剝皮主義”。(26)胡適《古史討論的讀后感》：“這三層意思，卻是治古史的重要工具。顧先生的這個見解，我想叫他做‘剝皮主義’。譬如剝筍，剝進去方才有筍可吃。這個見解，起于崔述；……崔述剝古史的皮，僅剝到‘經(jīng)’為止，還不算徹底。顧先生還要進一步，不但剝的更深，并且還要研究那一層一層的皮是怎樣堆砌起來的。他說：‘我們看史跡的整理還輕，而看傳說的經(jīng)歷卻重。凡是一件史事，應(yīng)看他最先是怎樣，以后逐步逐步的變遷是怎樣?！@種見解，重在每一種傳說的‘經(jīng)歷’與演進。這是用歷史演進的見解來觀察歷史上的傳說?！币姾m《胡適文存》第2集，臺北：遠(yuǎn)東圖書公司，1985年，第101頁。關(guān)于這個學(xué)說的詳細(xì)內(nèi)容，讀者可參《古史辨》第一冊顧頡剛所撰《自序》?！豆攀繁妗返谝粌詥柺篮螅邓鼓陮懥碎L信給顧，稱贊顧提出“累層地造成的中國古史”是“史學(xué)中央題目”，而顧氏“恰如牛頓之在力學(xué)，達爾文之在生物學(xué)”，“在史學(xué)上稱王了”。1925年8月，錢玄同廢錢姓而以“疑古玄同”為姓名。1926年1月12日顧頡剛草成《古史辨自序》。

經(jīng)過了1919—1926年的醞釀，疑古派學(xué)者終于可以在《周易》研究上邁開大步。自1926—1930年，他們在《周易》經(jīng)傳的性質(zhì)和關(guān)系上，展開了一連串申論，奠定了二十世紀(jì)《易》學(xué)研究的基調(diào)。誠如楊慶中指出，古史辨派《易》學(xué)探討了許多問題，“把這些問題歸結(jié)起來，可以集中概括為兩點：一是‘經(jīng)傳分觀’的問題；一是經(jīng)傳性質(zhì)的問題” [11](P.113)。如本文的分析，《周易》經(jīng)傳關(guān)系既已被割斷，而《易經(jīng)》的神圣性又被打破，那么接下來，“經(jīng)傳性質(zhì)”就是必然要碰觸的問題。

古史辨學(xué)者對“經(jīng)傳分離”的論述約可分為四項：卦爻辭多記商周古史，蘊涵的是史料價值；《易經(jīng)》只是筮書，價值低于龜卜；《易傳》多附會不可靠；《易傳》哲理主要屬道家自然哲學(xué)而非儒學(xué)。茲分述如下：

(一)卦爻辭多記商周古史史料

1926年12月顧頡剛開始撰寫《〈周易〉卦爻辭中的故事》(27)該文原刊1929年12月《燕京學(xué)報》第6期，翌年11月修改，收入《古史辨》第3冊。。他認(rèn)為，“故”即“古”，“事”即“史”，“故事”就是“古史”。在這篇以“故事”為主題的文章中，顧氏試圖將過去如“筑室沙上”、以“戰(zhàn)國秦漢間材料造起”的“三皇直到孔子的《易》學(xué)系統(tǒng)”推倒，更借由考辨卦爻辭中的故事，定位卦爻辭年代，還原《周易》為筮書的本來面貌。歐陽修、崔述、錢穆打破“傳”的神圣性，如今顧頡剛則是要打破“經(jīng)”的神圣性。在“經(jīng)傳分離”說的發(fā)展歷程上，這篇文章的影響很大。為此，胡適還寫了一封信，對顧氏特加稱贊。(28)胡適此信收入《古史辨》第3冊，題目是《論觀象制器的學(xué)說書》。胡氏該信第一句卻說“頃讀你的《〈周易〉卦爻辭中的故事》”，這是因為顧氏寄給胡適的，是《論〈易〉系辭傳中觀象制器的故事》和《〈周易〉卦爻辭中的故事》的合編本。胡氏該信所論的，其實還是以《論〈易〉系辭傳中觀象制器的故事》的內(nèi)容為主。其后余永梁、李鏡池(1902—1975)、郭沫若(1892—1978)等學(xué)者均受影響。1942年胡樸安(1878—1947)《周易古史觀》成書，即是由“故事”觀點發(fā)展出來的產(chǎn)物。

古史辨的學(xué)者對古史的興趣，多在于揭發(fā)傳說之偽并推論其作偽情形。他們自認(rèn)挾著史料的優(yōu)勢，(29)此指晚清以來地下文獻如甲骨大量出土的特殊條件。這種條件不是每一個時代都會發(fā)生的。以及新的出土材料知識，(30)余永梁除《周易》外，亦研究殷墟文字。又如顧頡剛撰《〈周易〉卦爻辭中的故事》，引用王國維甲骨文的研究成果，如王亥的故事即一例。用以解析卦爻辭，而得出很多具新意的推論。然而，平情觀察，不難發(fā)現(xiàn)一旦涉及卦義的詮釋時，他們往往陷入“淺碟化”之弊。1927年余永梁開始撰寫《〈易〉卦爻辭的時代及其作者》(31)該文原刊1928年10月《中央研究院歷史語言研究所集刊》第1本第1分冊，收入《古史辨》第3冊。，以歷史的角度，考辨“經(jīng)”的年代及作者，論證卦爻辭非文王或周公所撰著。該文“四、從史實上證卦爻辭為周初作”中，他說：

《易》不是史書，然而無論那一種書，必不免帶有時代的背景，只有成分多少的差別。把《易》卦爻辭作歷史的考查，不能算全無所得。[12](P.157)

這里說《易》雖然不是一部史書，但總還算有一點點史料的價值。而所謂史料價值，更多是偏重于作為反映古代社會情狀的社會史料價值。就像郭沫若引用生殖器崇拜(phallicism)之說解釋“陰、陽”，將二爻解釋為男女生殖器的形象[13]，就是很典型的社會史的視角。這樣的研究取向?qū)Α吨芤住返馁H抑是顯而易見的。這導(dǎo)致研究者對上古經(jīng)典失去敬意，更麻煩的是讓《易》的研究“淺碟化”，研究者常不理會是否合適，就生搬硬套各種理論，并淺嘗即止。這對古典研究而言，實是災(zāi)難：經(jīng)典優(yōu)美的藝術(shù)性，被棄如敝屣。例如，余永梁論卦爻辭中的風(fēng)俗制度時，引屯卦六二、六四、上六爻辭“乘馬班如，匪寇婚媾”“泣血漣如”等內(nèi)容，說：

古代婚姻掠奪情畢現(xiàn)?！訆Z婚姻，在社會進化史上的篇幅，很明白的，就是中國西南民族如猺、獞、苗等都還有這種遺風(fēng)?！对姟て咴隆贰拔倚膫肮油瑲w”也有這種掠婚的意味。 [12](P.158)

將“匪寇婚媾”“泣血漣如”解釋為“掠奪婚姻”，純粹是憑空想象。清人如李光地(1642—1718)《周易折中》、王引之(1766—1834)《經(jīng)義述聞》對此卦都已有很清楚的解釋?！墩壑小贰把员顺笋R者非寇，乃吾之婚媾也”是通解——雖未必絕對正確。但余永梁似乎對傳統(tǒng)傳注不甚了了，只好單憑臆測。(32)黃慶萱參考李光地的解釋，并參考爻的“正應(yīng)”以及“互體”之說：“易言‘匪寇婚媾’者凡三：屯二、賁四、睽上。賁卦六四云：‘賁如皤如，白馬翰如，匪寇婚媾?！S六四與初九相應(yīng)，而其間二三四爻互體為坎為盜。睽卦上九云：‘先張之弧，后說之壺，匪寇婚媾?！ド暇排c六三相應(yīng)，而三四五互體為坎為盜。取象都與屯二相同。”其說可參。說詳黃慶萱《周易讀本》，臺北：三民書局，1980年，第77頁。至于上六雖與六二均有“乘馬班如”之辭，但“泣血漣如”，卻未必與六二“婚媾”有關(guān)。另外，《詩經(jīng)·七月》“殆及公子同歸”一句與掠奪婚姻無關(guān)，近年更已經(jīng)《詩經(jīng)》研究的專家辯正。(33)《詩經(jīng)·七月》“殆及公子同歸”一句，傳統(tǒng)解經(jīng)者縱有異義，亦未嘗有“掠奪婚姻”之說。“掠奪婚姻”之解，最早似為章太炎提出(詳參本文第4部分)，但太炎亦不過說古代婚禮“效劫略而為之”。大陸承古史辨學(xué)者之說，仍多視《七月》此句為掠奪婚姻或強搶民女(如1983年齊魯書社出版的袁梅《詩經(jīng)譯注》)，洪國梁教授引用清朝方玉潤《詩經(jīng)原始》之說，對此詩有一較接近歷史事實的深入考證，參氏著《〈詩經(jīng)·豳風(fēng)·七月〉之“公子”及其相關(guān)問題》，收入朱曉海主編《新古典新義》，臺北：臺灣學(xué)生書局，2001年，第165-194頁。今天站在二十一世紀(jì)初的立場，將這一類以社會進化史的觀點，置回二十世紀(jì)中西文化激烈碰撞的時期來觀察，可以見到當(dāng)時學(xué)者研究人文學(xué)的一種隱情：他們研究問題的真正目的，宣之于口的理由是要透過科學(xué)研究找到客觀答案，但潛在的動機則是破壞舊說、推翻舊傳統(tǒng)，是為了宣揚新觀念、建立新學(xué)說。最終目的，往往和社會改革運動有關(guān)。古史辨運動中的《易》學(xué)研究所引起的最大問題恐怕在此。

(二)《易經(jīng)》只是筮書，價值低于龜卜

關(guān)于卦爻辭(經(jīng))性質(zhì)的定位，古史辨派學(xué)者主流見解的形成，主要受三方面影響：一是殷墟甲骨的出土與研究，二是“古史層累”說，三是科學(xué)主義思潮。關(guān)于第一點，因為殷墟甲骨的出土與羅振玉、王國維(1877—1927)等學(xué)者的研究，使古史辨學(xué)者得以借其材料與成果，來研究《易》卦爻辭。(34)于省吾(1896—1984)《雙劍誃易經(jīng)新證》以甲骨文和金文的知識解釋卦爻辭，是這一研究方法頗具代表性的學(xué)者。“古史層累”說則是基于“寧可疑而錯”的心理預(yù)設(shè)，疑古者持懷疑眼光對《周易》逐一檢視，不免對傳統(tǒng)舊說，一切不信任，只要稍涉可疑，即成批判對象。最后因為科學(xué)主義思潮的當(dāng)行，而“經(jīng)”又被考訂為卜筮之書；占卜迷信既是反科學(xué)的，卦爻辭的價值自然低了。

1928年春夏間，容肇祖(1897—1994)發(fā)表《占卜的源流》，篇首開宗明義說：

近二十年來殷墟甲骨發(fā)現(xiàn)，而后談?wù)疾返哪说脤嵨锏淖C明。……向來最糾紛的、最不易解決的《周易》的一個問題，到此當(dāng)亦可以迎刃而解。蓋占術(shù)的《周易》，既不是古帝王的神奇，而哲學(xué)化的《周易》，也不過是多生的枝節(jié)。從古占卜的研究以明探他的起源，又從近今占卜的流變以尋他的支裔，就知道《周易》一書只不過用古圣人的名號作了包皮，也都和別的占卜書屬于一類的呵！ [12](P.252)

容氏將《周易》與后世的《太玄》《易緯》《參同契》《潛虛》《靈棋經(jīng)》《火珠林》及簽詩、梅花數(shù)、牙牌數(shù)、金錢卦等混為一爐，那么《周易》即使是王朝典冊，在歷史洪流中也只不過占術(shù)的一種。抹去了神圣性，連《易傳》之類的哲理性解釋都是“多生的枝節(jié)”。他也分析了周代的筮辭，包括《左傳》《國語》的筮例，認(rèn)為“《周易》只是占筮家的參考書，匯集古占辭而成。但是在春秋時的占筮者多本于《周易》，可知《周易》的編集，當(dāng)在春秋以前” [12](P.264)。

1930年12月12日李鏡池發(fā)表《〈周易〉筮辭考》，說：

我們相信《周易》是卜筮之書：其起源是在于卜筮；其施用亦在于卜筮。[12](P.187)

《周易》純粹只是卜筮之書。上文引余永梁說“《易》不是史書”，其意也是認(rèn)為《易》為筮書。李鏡池又說：

我對于《周易》卦爻辭的成因有這樣的一個推測，就是，卦爻辭乃卜史的卜筮記錄。[12](P.189)

再細(xì)微地觀察，又可注意到當(dāng)時學(xué)者區(qū)分“卜”“筮”。容肇祖《占卜的源流》一文即做這種主要的區(qū)分。古史辨學(xué)者也有傾向重“龜卜”而輕“易筮”的判斷。1928年余永梁發(fā)表《〈易〉卦爻辭的時代及其作者》，說：

《易》卦辭、爻辭是與商人的甲骨卜辭的文句相近，而筮法也是從卜法蛻變出來的。 [12](P.149)

余氏又說：

筮法興后，雖然簡便，但沒有龜卜的慎重，所以只有小事筮，大事仍用龜。 [12](P.150)

1930年夏李鏡池發(fā)表《〈左〉〈國〉中〈易〉筮之研究》，指出《左傳》《國語》中顯示春秋時人重“龜卜”多于“易筮”。容肇祖引《尚書·洪范》證明“古人龜筮并用時，寧舍筮而從龜”[12](P.258)；另方面，容氏又論證認(rèn)為“春秋時的占筮多本于《周易》”，但：

疑筮師相傳，其法到春秋時已小有變異，不盡沿用六爻的名稱。間有卜師不依據(jù)《周易》的成文，疑其源亦必有受。這樣看來，則《周易》只是占筮家的參考書，匯集古占辭而成。 [12](PP.263-264)

易筮晚于龜卜，春秋時的筮師并未全盤接受六爻的名稱，亦有卜師不依《周易》成文，最后則推論《周易》只是匯集古占辭的參考書。那么《周易》不但晚出，而且非所有筮師都接受，更沒有獨立的學(xué)說體系，性質(zhì)既是“匯集”，價值之低也就不言而喻?！吨芤住方?jīng)文被貶抑到這種程度，除了可供古史研究參考之外，還有什么價值呢？余永梁又說：

最初是用龜卜，后來用筮法，儒家用“禨祥”“象數(shù)”“義理”去解釋《易》，離《易》的本義愈遠(yuǎn)，所以《易》遂“不切于用”。在漢有《易林》，后來有簽法，都因為《易》不能切用了，才應(yīng)民間需要而發(fā)生了。[12](PP.168-169)

蓍筮無法驗證，自是無稽之談。儒家引申發(fā)揮固是白費工夫，后世也舍而不用。龜卜是否早于蓍占，姑置不論，古史辨學(xué)者最后想說的，是證明“經(jīng)”的一無是處。當(dāng)然，龜卜具見于殷墟甲骨，是實物材料，符合實證的需要。而《易》的蓍占演卦之法，年代既晚，《左傳》《國語》所記的變例又多，價值自然不高了。

(三)《易傳》多附會

1930年10月顧氏發(fā)表《論〈易〉系辭傳中觀象制器的故事》(35)原載《燕大月刊》第6卷第3期。，認(rèn)為《易傳》不合理者有三：《易傳》將一切文明皆發(fā)源于卦象，當(dāng)伏羲畫卦之時已蘊藏了無數(shù)制器的原理，此不合理者一；“觀象制器”所觀之象應(yīng)為“自然界的象”，《易傳》卻說成“卦爻的象”，此不合理者二；《系辭傳》第二章“古者包犧氏之王天下也”所講的觀象制器說，六十四卦之喻象彼此互換，亦無不可(36)如《系辭傳》以“日中為市……蓋取諸噬嗑”，顧氏謂“渙”卦可引申為有“日中為市”之象。，此不合理者三。顧氏并推論《系辭傳》所觀之象是建筑于《說卦傳》之上，而《說卦傳》與漢代京房、孟喜《卦氣圖》相合?！断缔o傳》雖為司馬談提及，卻經(jīng)過竄亂，“《系辭傳》中這一章是京房或是京房的后學(xué)們所作的，它的時代不能早于漢元帝”。他進一步指出這個偽作的意義有三：

一是要抬高《易》的地位，擴大《易》的效用；其二，是要拉攏神農(nóng)、黃帝、堯、舜入《易》的范圍；其三，是要破壞舊五帝說而建立新五帝說。 [12](P.68)

顧氏自言此文撰寫期間，“適之、玄同兩先生見之，皆有函討論” [12](P.45)。錢玄同的信，就是1930年2月2日的《論觀象制器的故事出京氏〈易〉書》(37)附于顧氏文章之后，其發(fā)表時署名為“疑古玄同”。，其中稱贊顧氏此文：

功不在閻、惠辟《古文尚書》，康、崔辟劉歆偽經(jīng)之下；蓋自王弼、韓康伯以來未解之謎，一旦被老兄揭破了，真痛快煞人也！ [12](P.70)

顧氏新說的“護法”，除了錢玄同外還有李鏡池。1930年3月13日李鏡池有《論〈易傳〉著作時代書》，為致顧頡剛函，進一步推測《系辭傳》是著成于西漢初至西漢末，并認(rèn)為《文言傳》是《系辭傳》的一部分。他宣稱這兩部《易傳》是“易家店中的雜貨攤上的東西”，后經(jīng)某一顧客挑選裝潢：

于是乎“文言攤”“系辭攤”等一起冒了孔家店的牌，公賣假貨。[12](P.134)

李氏信中對二《傳》，可謂極盡丑詆之能事。21日顧氏覆信，即《論〈易經(jīng)〉的比較研究及〈彖傳〉與〈象傳〉的關(guān)系書》。之后李氏又有答書。這兩次書信，主要討論《彖》《象》二傳的關(guān)系，顧頡剛推測《彖傳》原即是《象傳》，后有新《象傳》出現(xiàn)，于是舊《象傳》改“象”字為“彖”。大約受到顧氏的影響，李鏡池又于同年11月發(fā)表《易傳探源》，將七種《易傳》的年代的上限定為秦漢之間，下限定于西漢昭宣后。

關(guān)于上述的各個論點，從歷史證據(jù)判斷，經(jīng)二十世紀(jì)《易》學(xué)者的研究，尤其是馬王堆出土的幾種帛書《易傳》的佐證，已可推翻“秦漢之間至西漢昭宣”的年代定位之說。[11]在顧、李之前，上自歐陽修下迄錢穆，認(rèn)為《說卦》出于孟喜、京房，《序卦》《雜卦》出自劉歆作偽，(38)顧頡剛《論〈易〉系辭傳中觀象制器的故事》一文曾引述，參《古史辨》第3冊，第46頁。而《系辭》思想近于道家哲學(xué)，也約略顯示諸《傳》之間思想存在差異性。如今顧、李二人站在傳統(tǒng)學(xué)者論證基礎(chǔ)上，挖掘傳與傳之間的文辭思想的差異性，進一步強化了前賢批評《易傳》的努力。李氏《易傳探源》中說：

《文言傳》不是一個人底著作，痕跡很顯明，只要看釋“乾”一卦而有四說，就可以知道了。[12](P.124)

《乾·文言》四說之中，部分參考自《左傳》并非問題，問題在于“一卦有四說”是否足以論斷“不是一個人底著作”。其實任何人為經(jīng)文作“傳”，都不能不參考前人的成說。正如孔穎達(574—648)《周易正義》，一卦一爻之下，亦往往數(shù)說并存。即使今人作新注解，亦未必全書均只能采取一說。因此，一卦而有四說，其實并不能證明《文言傳》非出于一手。筆者指出這一點，不是想反駁李鏡池(事實上李氏晚年治《易》的觀點已有相當(dāng)大的改變)，而是要說明古史辨學(xué)者在十九世紀(jì)末西方達爾文主義以及科學(xué)主義的沖擊下，是如何以看似嚴(yán)格、實則輕率的態(tài)度，來撕裂經(jīng)傳之間和各傳之間的內(nèi)在關(guān)系。

(四)《易傳》哲理主要屬道家自然哲學(xué)而非儒學(xué)

李鏡池在《〈左〉〈國〉中〈易〉筮之研究》中說：

我想《周易》之在春秋時代，還只是占書的一種，比較著名的一種。后來因為：一則它用法簡便，二則頗為靈驗，三則它帶有哲理的辭語，所以他的價值漸漸增高。 [12](P.172)

要注意所謂“帶有哲理的辭語”并不是認(rèn)真承認(rèn)《周易》具有哲理。在鮮明的疑古思潮下，文獻偶爾透露的哲學(xué)思想實不足道。容肇祖更徑直地指出“哲學(xué)化的《周易》，也不過是多生的枝節(jié)”[12](P.252)。在古史辨學(xué)者中，只有胡適和錢穆先生是特別具有哲學(xué)理趣的。而他們的哲學(xué)理趣，特別偏重于《易》和先秦諸子百家的思想關(guān)系。要知道先秦諸子學(xué)研究，自清中葉已有復(fù)興的趨勢。復(fù)經(jīng)十九世紀(jì)末多位大師如俞樾(1821—1907)、孫詒讓、章太炎等人的提倡，益成顯學(xué)。二十世紀(jì)初學(xué)者考訂《易傳》年代為晚出，又非孔子所撰，則其中自包含孔子以后的思想，又可以與諸子典籍相比較。這是古史辨時期《易傳》與諸子學(xué)發(fā)生關(guān)系的背景。

錢穆《論十翼非孔子作》第十證論《易傳》思想與《論語》迥不相侔，反而與道家自然哲學(xué)相近。他討論第一組觀念是“天、道”。錢先生認(rèn)為“《論語》上的‘天’字是有意志、有人格的”，“《論語》上的道字是附屬于人類行為的一種價值的品詞”，而《系辭》上說的“道”卻是“抽象的獨立之一物”，“是最先的、唯一的”，又“把道字的涵義廣為引伸，及于凡天地間的各種異象，故說‘乾道’‘坤道’‘天地之道’‘日月之道’‘晝夜之道’‘變化之道’與‘君子小人之道’等”。錢先生進而說“把天地并舉為自然界的兩大法象”，又“把天象來推人事”，與《論語》“用人事來證天心”不同。[12](PP.92-93)另一組觀念是“鬼神”，錢先生認(rèn)為“《論語》上的鬼神也是有意志、有人格的”，而《系辭》上的鬼神是“神秘的、惟氣的，和《論語》上素樸的人格化的鬼神截然兩種”。他特別強調(diào)：

《系辭》說的“神者變化之道，不疾而速，不行而至，無思無為，寂然不動，感而遂通天下之故”等話，都只是形容自然的造化，像天地造葉一樣。后來宋儒不明得《系辭》里的神字本是老、莊自然的化身，偏要用儒家的心來講，所以要求無思無為、寂然而通的心體，便不覺走入歧路。可見講學(xué)是應(yīng)得細(xì)心分析的。我今天要明白指出《系辭》非孔子所作，就為這些緣故。[12](P.93)

錢先生強調(diào)《系辭》思想上大悖儒家人格道德學(xué)說，走入老莊自然神秘的場域，因此不得不辯明，這是論證《系辭》和孔子無關(guān)的進一步強化，以引申至《易傳》與儒家的關(guān)系可以斷絕。最后，錢先生說：

所以《易·系》里的哲學(xué)，是道家的自然哲學(xué)，他的宇宙論可以說是唯氣之一元論，或者說是法象的一元論。……至于詳細(xì)，應(yīng)該讓講道家哲學(xué)和陰陽家哲學(xué)的時候去講。[12](P.94)

他將《系辭傳》的思想淵源輕易地接上了道家和陰陽家，關(guān)鍵在于忽略了“經(jīng)”亦即六十四卦卦體、卦爻辭、卦序等具有整體性所展現(xiàn)的自然哲學(xué)本質(zhì)。正因為認(rèn)定了“經(jīng)”只是干枯的占筮紀(jì)錄，“傳”的基因自然不明不白，于是七種《易傳》的血統(tǒng)，也就輕易被轉(zhuǎn)移到戰(zhàn)國時期漸次成熟的諸子思想上。

錢文發(fā)表后不久，李鏡池于1930年11月發(fā)表的《易傳探源》，其中第二節(jié)“《易傳》非孔子作底內(nèi)證”，也提出了和錢先生相近的論據(jù)，認(rèn)為《彖》《象》《系辭》的內(nèi)容“有一種自然主義的哲學(xué)” [12](P.100)。

又胡適于1930年10月發(fā)表《論觀象制器的學(xué)說書》，極贊譽顧氏《〈周易〉卦爻辭中的故事》一文。又提出“《系辭》此文出現(xiàn)甚早，至少楚漢之間人已知有此書，可以陸賈《新語·道基篇》為證。《道基篇》里述古圣人因民人的需要，次第制作種種器物制度，頗似《泛論訓(xùn)》，而文字多與《系辭》接近” [12](P.85)。這些論述，都對二十世紀(jì)后期的學(xué)者大量研究《易傳》和先秦諸子百家思想的關(guān)系，產(chǎn)生了影響。

四、章太炎《易》學(xué)對古史辨學(xué)者的啟示

康有為、崔述與古史辨運動的關(guān)系論者頗多，對章太炎的探討則相對較少。陳桐生《20世紀(jì)的〈周易〉古史研究》一文指出太炎和沈竹礽(1849—1906)率先將《周易》視為古史。[14](PP.23-30)將沈竹礽歸類于古史學(xué)派，有待商榷；稱太炎有開始之功，仍嫌籠統(tǒng)。楊慶中《二十世紀(jì)中國易學(xué)史》有專章討論太炎《易》學(xué)，析理翔實，但仍有補充的空間。

古史辨學(xué)者以嚴(yán)厲的批判態(tài)度研究古史和《周易》，確受太炎影響不少。要知道胡適、錢玄同等學(xué)者，都是太炎的學(xué)生輩，和太炎關(guān)系非比尋常。錢玄同在太炎被袁世凱軟禁于北京時“時時來候”(39)《民國章太炎先生炳麟自訂年譜》(以下簡稱《自訂年譜》)“中華民國三年(1914)”條載：“是時共和黨猶以空名駐京，憲兵逼迫，余終日默坐室中。弟子獨錢季中及貴陽平剛少璜時時來候。”錢季中即錢玄同。參見章炳麟《民國章太炎先生炳麟自訂年譜》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1987年，第24頁。，與太炎的師生關(guān)系尤深。錢穆先生受太炎影響亦深。(40)錢先生與太炎畢生只有一次對談，參氏著《師友雜憶》。關(guān)于錢先生對太炎的仰慕，我有另文討論。這都說明了太炎與古史辨運動的關(guān)系。

太炎一生的思想轉(zhuǎn)折變化頗多，具見于他的《菿漢微言·跋》關(guān)于平生志略與學(xué)術(shù)次第的自述。(41)該文文辭古奧，對于未受古文訓(xùn)練的一般讀者來說，十分艱澀。又據(jù)魯迅評述，太炎早歲是革命家出身，晚年則“用自己手造的和別人幫造的墻，和時代隔絕了”。魯迅所不滿的，主要是太炎晚年接受軍閥如孫傳芳之流的禮遇，做復(fù)興國學(xué)一類的工作。參魯迅《關(guān)于太炎先生二三事》，收入章念馳編《章太炎生平與學(xué)術(shù)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988年，第8頁。他的《易》學(xué)既有歷史實證的方法，也有作為老派士大夫家國身世之感的投入，同時，他對古經(jīng)典的融會貫通，又讓他能以藝術(shù)的眼光，直探經(jīng)典中圣王經(jīng)世濟民的心曲。這導(dǎo)致后人常摸不透太炎《易》學(xué)，讓他部分《易》學(xué)為古史辨學(xué)者所取，部分被遺棄。他雖自謙“不敢言《易》” [15](P.148)，但《易》理《易》義，一直與其生命俱進。如《自訂年譜》“中華民國三年(1914)”條有：

余感事既多，復(fù)取《訄書》增刪，更名《檢論》。處困而亨，漸知《易》矣。 [16](P.25)

太炎寫此條時，正被袁世凱囚于北京。而“處困而亨，漸知《易》矣”二語，信手拈來，自然流露，足見《周易》文辭義理，早已融入其思想。1916年太炎為其著作《菿漢微言》撰《跋》，追述1913、1914年被囚之時的思想狀態(tài)，稱：

癸甲之際，厄于龍泉，始玩爻象，重籀《論語》。明作《易》之憂患，在于生生。生道濟生，而生終不可濟。飲食興訟，旋復(fù)無窮。故唯文王為知憂患，唯孔子為知文王。[17](P.61)

“生道濟生，而生終不可濟”二語，應(yīng)該參考了《系辭傳》“生生之謂易”并引申“未濟”卦的旨趣，意指作《易》者之憂患，在于為眾生謀生存、生活之道；但以謀生存的方法來謀取生存，創(chuàng)造一法制，必生一弊端，則又不得不再創(chuàng)一法制以挽救；如此法弊相生，輾轉(zhuǎn)往復(fù)，而眾生則最終亦歸于消亡。所謂“生不可濟”即指此。這是《易》六十四卦以“未濟”告終的意義。這些片斷的言論，其用意都很深刻，展現(xiàn)了傳統(tǒng)讀書人沉浸古典的境界，亦說明太炎時時以《易》義與平生所遇、所思融貫。太炎論著中的論《易》文字，約有九種：

(一)1891、1892年所撰《膏蘭室札記》(42)《國學(xué)講習(xí)會印本》中，太炎稱：“《膏蘭室札記》四卷。謹(jǐn)按：此稿系辛卯、壬辰左右所著，于《荀子》《管子》《韓非》《呂覽》等書，逐條考證。”辛卯、壬辰即光緒十七、十八年。其時太炎24、25歲，肄業(yè)于杭州詁經(jīng)精舍。參沈延國《膏蘭室札記點后記》，收入章太炎《章太炎全集(一)》，上海：上海人民出版社，1982年，第302頁。雄按：太炎于精舍受業(yè)于俞樾，其撰《膏蘭室札記》，實深受俞氏《諸子平議》影響。四百七十四條筆記中有五條論《易》。又《詁經(jīng)精舍課藝》有一條。

(二)1909年有《八卦釋名》一篇(43)該文刊于《國粹學(xué)報》51期，時為宣統(tǒng)元年。參章炳麟《自訂年譜》，第80頁。。

(三)1913年有《自述學(xué)術(shù)次第》，其中有一段以歷史實證觀點論述《易》卦取義體系。

(四)1910—1913年修訂《訄書》為《檢論》，收入《易論》一篇；立說與《自述學(xué)術(shù)次第》相似，似為修正的說法。

(五)1915年5月《檢論》定稿，中有《易論》一篇，后附《易象義》一篇。

(六)1916年成《菿漢微言》，其中有論《易》義。

(七)《太炎文錄初編》收《八卦釋名》后附《說彖象》一篇。

(八)1931年替沈竹礽《周易易解》撰《題辭》。

(九)1935年《國學(xué)講演錄·經(jīng)學(xué)略說》曾討論卦爻辭作者以及《易》的名義。

上述九種材料，其中第三、四種和第八種特別值得注意。

第三、四種以歷史的、唯物的眼光解釋六十四卦的排序?！兑渍摗芬黄?，楊慶中訂立了“論《易經(jīng)》中的社會進化思想”一節(jié)，稱這一篇為“比附的痕跡是很明顯的”，其中“至少表明了兩層意思：一是社會進化思想，即社會歷史的發(fā)展表現(xiàn)為一種進化過程；一是國家的確立，是爭訟的產(chǎn)物，而爭訟的產(chǎn)生乃是由于‘農(nóng)稼既興’，即生產(chǎn)發(fā)展的結(jié)果”。[11](P.13)至于第三種《自述學(xué)術(shù)次第》一篇，楊慶中稱“其基本精神與上述(雄按：指《易論》)無別，文繁不述”。然而，楊慶中顯然未注意此二文內(nèi)在觀點截然不同，在近世《易》學(xué)史上具有重大啟示。

首先，討論《自述學(xué)術(shù)次第》和《易論》兩篇文章的撰著先后。我在上文之所以提出后者為前者的“修正”，主要是根據(jù)四個理由：

其一、《自述學(xué)術(shù)次第》全文約可分為三段，自“上經(jīng)以乾坤列首”下迄“足知開物成務(wù)，其大體在茲矣”為第一段；自“屯稱利建侯”下迄“自主受者吉兇，不及法制”為第二段；自“易以開物成務(wù)”下迄“其曰窮理盡性，豈虛言哉”為第三段。[16](PP.55-58)《易論》全文較為完整，引義較豐富，約分為五段：第一段論九卦之義；第二段論《易》所常言，婚姻刑法為多；第三段論作《易》者之憂患；第四段論《易》不為小人謀；最后一段則論《易》本衰世之意及圣哲之憂患。

其二、《易論》首列屯、蒙、需、訟、師、比、履、泰、否、同人共計十卦，逐一討論，而稱：“此九卦者，生民建國之常率，彰往察來，橫四海而不逾此。過此以往，未之或知也?！盵18](P.381)(雄按：“九卦”疑當(dāng)為“十卦”之誤。)太炎認(rèn)為這十卦所講的草蒙時期以至于生民建國的過程，古今中西四海皆然，所謂“橫四海而不逾此”。過此以往，則文化體系各不相同，各民族之發(fā)展各各相異；如何相異，則迥不可知(44)楊慶中釋為“或許由于《同人》之后的卦于比附上困難較大，所以章氏說：‘過此以往，未之或知也’”。這是誤解了太炎的意思。。反觀《自述學(xué)術(shù)次第》，第三段舉屯、蒙、需、訟、師、比、小畜、履、泰、否、隨、蠱、觀等十三卦，雖略識體系，卻似在上經(jīng)中隨意選出。而“此九卦者，生民建國之常率”一類概括性的見解，尚未形成。

其三、《易論》稱“人文之盛，昏禮亦箸焉”，舉屯六二、賁六四、睽上九均有之爻辭“匪寇婚媾”為說，而稱“開物成務(wù)，圣人之所以制禮，豈虛言哉” [18](P.382)，顯見其極推崇圣人的制禮?！蹲允鰧W(xué)術(shù)次第》亦論及屯六二“匪寇婚媾”，稱“文明之世，婚禮大定……足知開物成務(wù)，其大體在茲矣” [16](P.56)，但未言及“圣人制禮”。

其四、《易論》第二段稱“《易》所常言，亦惟婚姻刑法為多” [18](P.381)，故全段皆論婚姻和刑法二者，意義完整。《自述學(xué)術(shù)次第》的第一段亦論噬嗑、賁二卦的刑獄，以及屯、賁二卦的婚禮，但未歸納到“《易》所常言，惟婚姻刑法為多”。

《易論》與《自述學(xué)術(shù)次第》論《易》雖繁簡有異，著作先后不同，但大致上代表了1913年前后太炎的《易》學(xué)見解。其中《易論》解屯卦有兩說：

婚姻未定，以劫略為室家，故其爻曰：“匪寇婚媾?！盵18](P.380)

這一段話很簡單地將“匪寇婚媾”解釋為“以劫略為室家”。前文指出余永梁“掠奪婚姻，在社會進化史上的篇幅，很明白的”一說，其中既說“掠奪婚姻”，又提“社會進化”。余的用意顯然和太炎所說有關(guān)，但可惜余氏并沒有消化太炎的義理?！兑渍摗氛f：

人文之盛，昏禮亦箸焉。斯與屯爻，何以異邪？親迎之禮，效劫略而為之，故等曰“匪寇婚媾”。惟其文實為異。《屯》曰：“屯如邅如，乘馬班如，匪寇婚媾?！毖越俾哉?，當(dāng)班如不進?！顿S》曰：“賁如皤如，白馬翰如，匪寇婚媾?！毖杂H迎則可翰飛而往也。及夫《睽》之上九，以文明之極，而觀至穢之物，亦曰“匪寇婚媾”。開物成務(wù)，圣人之所以制禮，豈虛言哉？ [18](P.382)

這段話的主旨是，婚禮親迎的禮儀，是仿效劫略。它既已經(jīng)發(fā)展為禮儀，自然就不再是“劫略”了。這四個字在經(jīng)典之中已成為“語典”——隱括在經(jīng)典文辭中的文學(xué)用法，它就會隨著文脈(context)的變化，而有不同的表現(xiàn)。這就是太炎所謂“其文實為異”。同樣是親迎之禮，馬的“班如”，馬的“翰飛”，甚至“觀至穢之物”，都可以用來展現(xiàn)禮制莊嚴(yán)，歸結(jié)于圣人“婚媾”的制禮崇德。余永梁將這四個字分拆為“匪寇”“婚媾”，然后解釋為“掠奪婚姻”，可謂焚琴煮鶴，大煞風(fēng)景！這一段從“圣人制禮”的歷史角度，解釋“匪寇婚媾”一詞在《易》中反復(fù)出現(xiàn)的背景，卻并不為余永梁所理解，一部分也由于太炎行文佶屈之故。

其次，《易論》和《自述學(xué)術(shù)次第》都以《周易》上經(jīng)的卦序，對于古史提出兩類的解釋。第一類是解釋“庶虞始動”“草昧部族”時期，逐漸進化到“宗盟之后，異姓其族，物細(xì)有知，諸夏親昵，戎狄豺狼者，而族物始廣矣”的圣人制禮作樂，推擴治道的過程；第二類是解釋古代封國建侯的歷程，即比卦《象傳》“先王以建萬國親諸侯”，而“屯之侯，部落酋長，無所統(tǒng)屬者也”，逐漸演進，而至于“周秦漢之侯王，大分圭土”；而下經(jīng)則以咸、恒夫婦之道為始，至于姤卦“以一陰承五陽”，比附“烏孫匈奴之妻后母”的風(fēng)俗。

古史辨學(xué)者視《易經(jīng)》為史料，發(fā)展出胡樸安的“古史觀”，以古史釋《易》，雖與太炎不盡相同，但肯定是受太炎“以史釋《易》”的啟發(fā)。

太炎是嚴(yán)復(fù)的晚輩，受其《天演論》的影響，接受了赫胥黎、達爾文的進化思想。進化論的特色之一，就在于唯物而不唯心，故太炎有《無神論》《征信論》的主張。進化論的特色之二，是以物質(zhì)自然進展為人類文化文明演進的解釋基礎(chǔ)。這方面，除了《易論》和《自述學(xué)術(shù)次第》外，還要討論到上述第八種材料《〈周易易解〉題辭》以地理的眼光解釋八卦的方位。沈竹礽《周易易解》1931年在杭州刊行，《題辭》由太炎親撰。太炎早先曾撰《八卦釋名》，順從訓(xùn)詁的解釋，說明八卦卦名的義涵。但其釋“乾”為“天”、“坤”為“地”、“震”為“劈歷振物”為“雷”、“巽”為“納入遣縱”故為“風(fēng)”、“坎”為“水”為“陷”、“離”為“火”為“隙中光”為“日”、“艮”為“垠”為“岸”為“止”、“兌”為“山間陷泥”為“澤”，都是以字源、聲韻的方法，將八卦導(dǎo)向自然實物的解釋。這就是一種唯物的解釋。至《〈周易易解〉題辭》說：

顧余嘗取八卦方位觀之，知古之布卦者，以是略識中國疆理而已。中國于大地處東北，而北不暨寒帶，北極乃正直其西北，故以處乾。求地中者當(dāng)赤道，下于馬來則稍西，乃正直中國西南，故以處坤。北限瀚海，故以處坎。南限日南，故以處離。當(dāng)坤之沖為山脈所盡，而長白諸山猶屹然焉，故以東北處艮。東南濱海，不得大山以遮之，故多烈風(fēng)，而颶風(fēng)自臺灣海峽來，故以東南處巽。澤萬物者莫沛于江河之源，故以西方處兌。動萬物者莫烈于海中火山，故以東方處震。八卦成列，義如此其精也。為《先天》之圖者，離東坎西，猶有說，及以南處乾，以北處坤，則于方位大舛矣。彼徒以陰陽相配，不知庖犧之作八卦，嘗觀地之宜也。唐人作《疑龍》《撼龍》諸經(jīng)，以識形法，其人蓋嘗巡見山川者，然于江河嶺外猶相及，自蜀以西南，自燕薊以東北，則不能至焉。括囊大體，孰有如《易》之至者乎？ [15](PP.148-149)

太炎認(rèn)為《說卦傳》所說的八卦方位，都有自然科學(xué)的根據(jù)。《易》的作者居于中國，以中國為中心，則“乾”居西北是因為中國北方未達北極，古人以“天不足于西北，地不滿于東南”(《素問·陰陽應(yīng)象大論》)，故視西北為北極；“坤”居西南是遙指赤道；“艮”居?xùn)|北是喻指長白山脈；“震”居?xùn)|方是指東方沿海的火山(指海洋中的地殼板塊)；“坎”居北方是指瀚海；“離”居南方是指日南；“巽”居?xùn)|南指東南沿海的颶風(fēng)；“兌”居西方是指中國江河皆源出西藏高原。這樣一講，八卦就突破了《八卦釋名》一文的訓(xùn)詁實義，而代之以自然科學(xué)的根據(jù)。但其中微妙的地方在于：依此一說，則變成用地理科學(xué)知識講《說卦傳》，復(fù)以《說卦傳》講《易經(jīng)》之八卦原義。此一卦位解說可謂石破天驚，但細(xì)思之又大謬不然，因為作《易》者無論是否文王，其地理知識竟已涵蓋今天北半球亞洲廣袤的地域，這幾乎是絕無可能之事。太炎申論地理科學(xué)，又接受以傳釋經(jīng)的立場。以之與古史辨學(xué)者的解《易》比較，可謂差之千里。尤其有趣的有兩點：其一、他竟以此一立足于自然科學(xué)事實之上的理論，批判邵雍(1011—1077)的先天八卦方位“于方位大舛”；其二、他認(rèn)為創(chuàng)立八卦之名的撰《易》者庖犧氏的智慧“括囊大體”，其于標(biāo)識形法，竟達到連唐代人都做不到的限度。我們可以從這一段話中找到很多自然科學(xué)的成分，但偏偏又透露了極強烈的反科學(xué)成分。

從太炎相關(guān)著作中不難看出他在《易》學(xué)上的造詣，以其對經(jīng)典文獻掌握的深廣和在小學(xué)訓(xùn)詁運用的精熟，古史辨學(xué)者實難以企及。他曾多次直言王弼(226—249)《周易注》超越漢代孟、荀、鄭三家注(45)刊《制言》第1期及《中大文藝叢刊》第2卷第1期。，也顯示他對于歷代《易》注都曾細(xì)心考察。然而，太炎《易》學(xué)實兼有極前衛(wèi)和極保守的元素。他的《易》說雖發(fā)表于古史辨運動如火如荼之前，卻并未在當(dāng)時甚至后來的《易》學(xué)史上掀起波瀾。古史辨學(xué)者充分汲取了他《易》學(xué)前衛(wèi)的部分——以古史的眼光看待《周易》，但以科學(xué)方法闡釋《易傳》的部分則被拋棄了。不過《〈周易易解〉題辭》篇首說：

余少嘗遍治諸經(jīng)，獨不敢言《易》。嘗取乾、坤二卦以明心體，次乃觀治亂之所由興，與憂患者共之而已。 [15](P.148)

太炎始終以憂患意識為讀《易》的中心理念，將《易》理和個人身世以及民族命運比合而觀，凸顯了他對《易》與個人、民族的崇高敬意。這種敬意，在標(biāo)榜科學(xué)實證的古史辨學(xué)者的身上，再也尋找不到一絲遺留。

五、結(jié)論

本文借說明二十世紀(jì)初疑古思潮中的典范——顧頡剛“古史層累”之說，說明《周易》“經(jīng)傳分離”說也是“層累”出來的一種學(xué)說。它的形成，和歷史上很多典范轉(zhuǎn)移的案例相似，實源出于某一歷史階段集體心理之需要。具而言之，大凡一時代學(xué)人治學(xué)，每受到時代風(fēng)氣與價值觀念的影響，接受了當(dāng)時某種廣為人知的新觀念、新思想，遂自覺或不自覺地共同匯聚出某種視角及價值取向，最后形成一種他們視為理所當(dāng)然、不肯也不會加以質(zhì)疑的觀點，成為研治該領(lǐng)域?qū)W問的學(xué)者共同依循的基礎(chǔ)及框架。人文學(xué)的典范，往往循此以建立。在二十世紀(jì)一百年間被視為金科玉律的“經(jīng)傳分離”說也不例外。

“經(jīng)傳分離”看似是對“經(jīng)”“傳”兩批文獻年代與關(guān)系的科學(xué)鑒證，但借用胡適“剝皮主義”之法，將國民民族自信心低落、進化史觀的思潮、科學(xué)主義的強勢傳播等“剝”去，回歸古典研究本身而言，《周易》的疑古研究和“經(jīng)傳分離”說的建構(gòu)，實是一場野火燎原的災(zāi)難：經(jīng)典優(yōu)美的藝術(shù)性被棄如敝屣。面對《周易》經(jīng)傳熠耀變幻的辭采，他們恍若全無鑒賞能力，好比失去味覺和嗅覺的人，在品嘗佳肴時味同嚼蠟。

反思之二：《荀子·非十二子》：“信信，信也；疑疑，亦信也。”“信”和“疑”適為相反，動機卻很難說一定相反。因為信所當(dāng)信，是“信”；疑所當(dāng)疑，也有可能是“信”。所以單看行為或態(tài)度的表征，實在很難認(rèn)定信古者或疑古者究竟是真信或真疑。我們批判性地解讀荀子的話︰不帶任何懷疑地信其所信，或至于盲從；不懷好意地疑其所疑，或流于非理性。所以淺層地認(rèn)定對古史的考辨是出于“信”或“疑”，甚至這種“信”或“疑”是否具有哲理深度，都是有待商榷的。因此，我們不能輕率地因為胡適推崇崔述，就認(rèn)定崔述是古史辨思潮的淵源，因為仔細(xì)區(qū)分，崔氏“考信”的動機近乎“疑疑，亦信也”，而古史辨學(xué)者則近乎“疑疑，疑也”。古史辨學(xué)者一心一意推倒傳統(tǒng)古史體系，勢必先推翻《周易》的神圣性：一則認(rèn)為卦爻辭只是卜筮的紀(jì)錄，與后世占卜工具同類；二則提倡“經(jīng)傳分離”說，而切斷《易傳》與經(jīng)文的關(guān)系；三則論證《易傳》義理源出儒、道、陰陽，只是諸子思想的附庸，而截斷《易》哲學(xué)的獨立性。由此而摧毀整個《周易》經(jīng)傳的體統(tǒng)。于是《周易》僅存的，就只有一點點史料的價值了。

反思之三：卦爻辭是否就是占卜紀(jì)錄，筆者已發(fā)表《〈歸藏〉平議》[19](PP.37-72)，指出殷墟卜辭與《歸藏》文辭不類，顯示《易》(指《歸藏》，此處借“三《易》”之名稱，以之為《易》的一種)、卜已經(jīng)分流。另有《論〈易經(jīng)〉非占筮紀(jì)錄》[20](PP.24-32)一文，細(xì)節(jié)在此不再贅言。

反思之四：關(guān)于《易傳》的年代，古史辨學(xué)者論證諸《傳》在秦火之后，成于兩漢，年代甚晚。大家綜考傳世與出土文獻，以及漢人學(xué)《易》師承譜系，已證明其說不可靠。(46)詳參拙著《周易階梯》第四章“《易傳》綜述”關(guān)于《易傳》作者和年代的討論。筆者認(rèn)為，《彖》《象》撰著時代在戰(zhàn)國中葉或稍早，則上距經(jīng)文寫定(假定為西周中、晚期)，短則約500年，長則約800至900年。它們是世界上最早的一批解《易》的專著。三千年后的人們，很難說有資格一口咬定它們的哲理與卦爻辭無關(guān)。

反思之五：任何經(jīng)典都有其政治、歷史、義理相糾纏的背景，經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)(commentarial tradition)有其自身的生命歷程，而且經(jīng)典的研究近乎藝術(shù)，不能全訴諸可計量(quantifiable)的因素，而需要運用研究者自己的文學(xué)素養(yǎng)去感受辭氣內(nèi)容的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。讀者如能平心靜氣閱讀，必能體會《易傳》義理哲理多承繼自經(jīng)文。經(jīng)傳關(guān)系，有如父母與子女，子女固然是獨立的生命體，但父母的個性習(xí)氣亦常因遺傳而影響子女?！吨芤住方?jīng)傳也當(dāng)作如是觀。經(jīng)的血緣被傳所承繼，則傳必然含有經(jīng)的基因。研究者固然不應(yīng)視經(jīng)傳為毫無區(qū)別的一體，就像我們不應(yīng)把子女視為父母的分身；但亦不宜視經(jīng)傳為絕無關(guān)系的兩批文獻，正如不能視父母、子女為絕無關(guān)系的陌路人。

本文旨在說明古史辨學(xué)者如顧頡剛、李鏡池、余永梁、容肇祖等所持的“經(jīng)傳分離”說，歷有淵源，可以追溯到乾嘉時期的崔述，甚至更早的歐陽修。近則受到日本學(xué)者“疑古”的啟發(fā)，以及章太炎以歷史實證的態(tài)度治《易》的影響；但他們的終極目標(biāo)實與歐陽修、崔述不同，治《易》的心情也與太炎迥異?！兑住穼W(xué)中的憂患意識對太炎立身制行、思想演化的影響，并未被古史辨學(xué)者所承繼，而“經(jīng)傳分離”之說一經(jīng)“古史層累”說推波助瀾，遂成為1923年以后《周易》研究具典范性的金科玉律，迄今鮮少學(xué)者敢于正面批判。

(本文初稿于2002年8月以原題目宣讀于山東大學(xué)易學(xué)研究中心主辦的“海峽兩岸易學(xué)暨中國哲學(xué)研討會”，后收入劉大鈞主編《大易集奧》，上海：上海古籍出版社，2004年，第215-247頁。經(jīng)過大幅修訂，于2020年5月26日在復(fù)旦大學(xué)“光亨講座”(001)為上海青年《易》學(xué)工作坊報告此題，修改后成此文。)