1927年，著名希伯來語詩人伊扎克·拉姆丹（Yitzhak Lamdan）發(fā)表了敘事長詩《馬薩達(dá)》，喚起了當(dāng)時巴勒斯坦伊舒夫（Yishuv）居民對馬薩達(dá)歷史事件的記憶。馬薩達(dá)位于猶地亞沙漠，瀕臨死海，是一座巖石要塞，東西兩側(cè)均為懸崖，地勢險峻。它之所以聞名遐邇，皆因公元73年在那里曾經(jīng)爆發(fā)過猶太人反抗羅馬人起義的最后一戰(zhàn)。其結(jié)果，960余名猶太人寧死不愿淪為羅馬人的俘虜，集體自殺。這一事件盡管在《塔木德》《密釋納》等猶太古典文獻(xiàn)中幾近缺失，但自20世紀(jì)20年代以來，馬薩達(dá)歷史敘事，尤其是集體自殺的英雄主義舉動在猶太人的集體記憶中被喚起，經(jīng)猶太復(fù)國主義者的變形處理，甚至成為帶有英雄主義色彩的“馬薩達(dá)精神”，甚至“馬薩達(dá)神話”，馬薩達(dá)要塞于是也一度成為以色列政府對青年人進(jìn)行愛國主義教育的基地。在這一過程中，希伯來語詩人拉姆丹的敘事長詩《馬薩達(dá)》起到了催化作用。

在多數(shù)中國學(xué)者看來，馬薩達(dá)敘事中猶太人寧死不愿淪為俘虜而選擇集體自殺的行為是“悲壯”的，象征著猶太民族酷愛自由、寧死不屈的英雄氣概。徐新：《猶太文化史》，北京大學(xué)出版社，2006年，第32頁;張倩紅：《以色列史》，人民出版社，2008年，第46頁。近年來學(xué)術(shù)研究也開始關(guān)注馬薩達(dá)敘事在當(dāng)代以色列接受中的政治與社會形態(tài)。周平、何?。骸恶R薩達(dá)敘事在當(dāng)代以色列接受中的政治與社會形態(tài)》，《學(xué)?！?018年第3期。本文試從20世紀(jì)20年代在巴勒斯坦地區(qū)風(fēng)靡一時、并在當(dāng)時民族記憶與民族身份建構(gòu)中起到核心作用的希伯來敘事長詩《馬薩達(dá)》的解讀入手，考察猶太復(fù)國主義者如何對馬薩達(dá)這一歷史事件進(jìn)行變形處理，使之適應(yīng)現(xiàn)代以色列民族國家創(chuàng)建的現(xiàn)實需要。

一、“馬薩達(dá)將不會再淪陷”：伊扎克·拉姆丹的敘事長詩

《馬薩達(dá)》的作者拉姆丹1899年生于烏克蘭，幼時在家中接受傳統(tǒng)猶太教育，后又接受希伯來教育。他和哥哥在動亂的歲月里與家人失散，被迫在烏克蘭和俄國四處流浪。不幸的是，哥哥在一次屠殺中喪生，他則自愿參加紅軍。1920年隨第三次阿里亞浪潮移居巴勒斯坦。最初從事體力勞動，修路、務(wù)農(nóng)，并管理過公會的文化事務(wù)。20年代后期，他開始從事全職文學(xué)創(chuàng)作?！恶R薩達(dá)》是拉姆丹創(chuàng)作的第一首敘事長詩，也是他平生最為著名、影響最大的一首詩。這首詩不僅在20世紀(jì)的希伯來文學(xué)想象中占據(jù)著重要地位，且與公元1世紀(jì)猶太歷史學(xué)家約瑟夫斯（Flavious Josephus）撰寫的《猶太戰(zhàn)爭》一并被視為猶太史上最富有影響力的兩部作品。

《馬薩達(dá)》一詩帶有明顯的自傳色彩，全詩共分“亡命者”“到墻垛去”“夜晚的篝火”“在營地外”“篝火熄滅之時”“還沒有”六部分，描述的是詩人決定移居馬薩達(dá)——即象征意義上的巴勒斯坦所經(jīng)歷的精神煉獄，詩人對新環(huán)境、新國家的適應(yīng)。Leon I. Yudkin， Isaac Lamdan， Ithaca： Cornell University Press， 1971， p.49.在第一部分“亡命者”開篇，詩人使用系列被動語態(tài)“我被告知”（也可以譯作“聽說”）描述了他不幸的家庭遭際，以及以亡命者身份決定逃往巴勒斯坦的心路歷程。

詩人筆下的馬薩達(dá)既是一個地理意義上的具體場所：“為群山所環(huán)繞，坐落在群山之巔，群山之中?！雹邰躘以色列]伊扎克·拉馬丹：《馬薩達(dá)》（希伯來文），特拉維夫：達(dá)維爾出版社（第九版），1962年，第61、28、28頁。又象征著即將建立的猶太民族家園——巴勒斯坦。在詩人筆下，去往馬薩達(dá)也是帶有上升色彩的行動，“上升”（）在希伯來語里與流散地猶太人前往巴勒斯坦使用的 “移民”一詞出自同一詞根，它在某種意義上與猶太復(fù)國主義倡導(dǎo)的移民巴勒斯坦運動產(chǎn)生了某種契合。由此可以看出，詩人的離開預(yù)示著傳統(tǒng)猶太人在大流散中走投無路，而發(fā)生在馬薩達(dá)的“反叛”（即起義）則會給人以希望，且為詩歌的英雄主義基調(diào)埋下了伏筆。

對于生活在流散地的猶太人來說，移居巴勒斯坦無疑代表著一種挑戰(zhàn)。在詩歌中，這一挑戰(zhàn)通過詩人在途中遇到的三個朋友的演說體現(xiàn)出來。第一位演說者是虛無主義者，不相信會有任何解決問題的方式，猶太人的不幸命運已經(jīng)注定，不可能被更改。以色列子孫能夠做的只有祈求在上帝的協(xié)助下復(fù)仇。第三位演說者也是虛無主義者，十分悲觀，認(rèn)為災(zāi)難會降臨在以色列的探路者，降臨在那些尋找解決方式的人身上。他勸詩人不要移居馬薩達(dá)，而是要和他一起，被動地等待。第二位演說者卻是一位真正的共產(chǎn)主義者，支持革命。他批評詩人逃避戰(zhàn)斗，在他看來，逃避戰(zhàn)斗的人是懦夫。而對于共產(chǎn)主義者來說，革命是世界歷史的關(guān)鍵事件，通過革命可以跨越橫亙在新舊時代之間的門檻。

對三位朋友不同勸說的書寫透視出詩人復(fù)雜的內(nèi)心矛盾與靈魂的撕裂。詩人在這里表現(xiàn)的并非個人體驗，而是20世紀(jì)20年代歐洲許多猶太青年的一種集體體驗?！恶R薩達(dá)》發(fā)表之際，正值第三次阿里亞時期，當(dāng)時大約有4萬猶太人受到俄國十月革命、歐洲排猶以及《貝爾福宣言》等諸多歷史事件的影響，從波蘭、立陶宛和蘇聯(lián)移居到巴勒斯坦。其中多數(shù)是年輕的拓荒者，他們參與到當(dāng)時的一些猶太社會主義青年運動中。作為其中一員，拉姆丹所寫的《馬薩達(dá)》既與歷史上的馬薩達(dá)起義具有關(guān)聯(lián)，象征著猶太人過去的榮耀;又代表著以色列地（the Land of Israel），即當(dāng)時的巴勒斯坦。如果說歷史上的馬薩達(dá)斗士以集體自殺保留了猶太民族的最后尊嚴(yán)，那么如今的馬薩達(dá)則象征著世界各地猶太人的避難所，蘊含著猶太人對家園的向往與期待。所以，馬薩達(dá)喻示著一種精神，激勵著現(xiàn)代猶太人為擺脫流亡時的痛苦，移民以色列地，并在那里復(fù)興民族生活，重建猶太民族家園。

但是，建構(gòu)民族家園的路途十分艱辛，就像馬薩達(dá)歷史事件本身，既有走投無路的絕望，又有追求自由的向往。這種帶有二律背反的情感在《馬薩達(dá)》一詩塑造的幾種人物類型中亦有所體現(xiàn)。具體地說，詩歌中的人物可以分為四種類型：第一種類型領(lǐng)會到時代的動蕩，出于絕望來到馬薩達(dá)，但脖子上依舊套著枷鎖。這類人的絕望與馬薩達(dá)這一歷史敘事中無法擺脫的絕望建構(gòu)了某種聯(lián)系。第二種類型是為父母所哀悼的“溫柔的犧牲”。這個人來到馬薩達(dá)的原因是“馬薩達(dá)傳說如此美麗，奇妙的墻垛這么吸引人?！雹鄹匾氖?，馬薩達(dá)所代表的思想與精神對他更具吸引力：“倘若我的父母知道這個傳統(tǒng)，就不會為他們?nèi)ネ抢锏奈ㄒ缓⒆佣绱丝奁??！雹艿谌N類型劫后余生，獨自一人，步履沉重。他渴望命運能讓他找到某種“補償”，但不知“補償”在何處。這時一個秘密的聲音傳來：在馬薩達(dá)！但是如果希望落空，他有可能像第一個人那樣自殺。馬薩達(dá)對他來說，是最后一個避難所（與古代的馬薩達(dá)產(chǎn)生契合），最后一座堡壘。如果馬薩達(dá)淪陷，那么就沒有任何東西可以留下。第四種類型依然處于絕望之中。對他來說，馬薩達(dá)是最后一站，也代表著最后的希望，要么成功，要么失敗。Leon I. Yudkin， Isaac Lamdan， Ithaca： Cornell University Press， 1971， pp.56～57.這四種類型人從不同層面代表著馬薩達(dá)敘事的豐富內(nèi)涵。

但從本質(zhì)上看，逃離絕望的詩人依然對馬薩達(dá)所代表的猶太民族家園滿懷憧憬：黑暗的旅途于是被照亮。隨著詩歌情節(jié)的展開，詩人終于來到馬薩達(dá)入口，將自己撕裂的靈魂放在馬薩達(dá)的石砧上，打碎，定型，并重新打碎。③[以色列]伊扎克·拉姆丹：《馬薩達(dá)》（希伯來文），特拉維夫：達(dá)維爾出版社（第九版），1962年，第22、44頁。詩歌第三部分 “夜晚的篝火”吟誦的便是這種高昂精神的主體基調(diào)。它以篝火作為象征，稱馬薩達(dá)的篝火布滿以色列的道路。篝火在墻垛上騰升，馬薩達(dá)的子孫在篝火旁起舞。在起舞中喚起的是熱情、快樂、勇氣以及與祖先之間的聯(lián)系紐帶。在詩人心目中，今人與古人之間值得謳歌的聯(lián)系紐帶顯然不是失望與絕望，而是馬薩達(dá)所體現(xiàn)的種種向上的正能量。隨著起舞的鏈條不斷上揚，烘托出“馬薩達(dá)不會再淪陷”這一主題。③

“馬薩達(dá)不會再淪陷”這句豪言壯語后被猶太復(fù)國主義者廣泛引用，甚至成為以色列國防軍誓詞中一句極其富有召喚力的口號。在詩歌末尾，詩人號召猶太人：“強大，強大，我們要堅強起來”。但是這種高亢的基調(diào)并未充斥整部作品。詩人在許多時候表現(xiàn)出矛盾、困惑、迷茫、憂慮，甚至絕望。他甚至擔(dān)心以色列地不能真正成為避難所，而是變成猶太人的陷阱，也就是第二座馬薩達(dá)要塞。Nachman Ben-Yehuda， The Masada Myth： Collective Memory and Mythmaking in Israel， Madison： The University of Wisconsin Press， 1995， pp.222～223.這里馬薩達(dá)既代表著走投無路的一種絕望，象征著沒有出路;同時又預(yù)示著某種絕地而起的生機。

這首長篇敘事詩發(fā)表后，風(fēng)靡一時，不斷得以重印，很快成為“神圣文本”，對于公眾更好地了解馬薩達(dá)歷史事件意義深遠(yuǎn)，Yael Zerubavel， Recovered Roots： Collective Memory and the Making of Israeli National Tradition， Chicago： University of Chicago Press， 1995， p.63.尤其對當(dāng)時的巴勒斯坦伊舒夫猶太人與流散地猶太人的歷史記憶產(chǎn)生了巨大的沖擊。馬薩達(dá)要塞成為猶太復(fù)國主義青年的朝覲之地，許多青年人歷經(jīng)艱險，登上馬薩達(dá)要塞，在那里聆聽朗誦《馬薩達(dá)》詩歌。

二、文學(xué)敘事與歷史書寫：《馬薩達(dá)》與《猶太戰(zhàn)爭》?

耐人尋味的是，拉姆丹本人從來沒有去過馬薩達(dá)，甚至據(jù)其妻子回憶，他從未表達(dá)過前去馬薩達(dá)的愿望。研究者不免追問《馬薩達(dá)》長詩的資料來源問題。在拉姆丹之前，關(guān)于馬薩達(dá)事件的重要文獻(xiàn)只有公元1世紀(jì)猶太歷史學(xué)家約瑟夫斯撰寫的史書《猶太戰(zhàn)爭》。人們對第二圣殿時期羅馬歷史的理解，大多也依據(jù)的是約瑟夫斯的書寫。因此，是約瑟夫斯的《猶太戰(zhàn)爭》提供了馬薩達(dá)長詩的資料來源?！丢q太戰(zhàn)爭》的大致內(nèi)容是：率部退守馬薩達(dá)的匕首黨領(lǐng)袖本-雅伊爾（Eliezer Ben-Yair）把部下聚集到希律王昔日富麗堂皇的宮殿內(nèi)，試圖讓起義者相信上帝顯然拋棄了他們的事業(yè)，只有用死來抵抗羅馬人的奴隸制。最后，馬薩達(dá)起義者殺死自己的家人，燒毀所有給養(yǎng)，并以抽簽方式選擇十人殺死自己的同胞，十人當(dāng)中的一人殺死其他九人，而后自盡。第二天早晨，羅馬軍隊攻克馬薩達(dá)，迎接他們的卻是一片死寂。這時，兩個婦女和五個孩子從藏身之處現(xiàn)身，向羅馬人講述了馬薩達(dá)猶太起義者的故事。羅馬人并沒有立即接受這一故事，而是撲滅火焰，穿過廢墟，走進(jìn)宮殿。集體自殺留下的尸體沒有讓羅馬人感受到成功的喜悅，而是驚嘆死者的勇氣。

但是，僅從《猶太戰(zhàn)爭》中的馬薩達(dá)書寫本身來看，能否將馬薩達(dá)起義者的自殺視為一種英雄主義行為確實值得商榷。不能回避的是，《猶太戰(zhàn)爭》的作者約瑟夫斯是一位富有爭議的復(fù)雜人物。他出生于公元37到38年羅馬統(tǒng)治下的耶路撒冷，幼年時代飽讀經(jīng)書。并在成年之際（約公元64年）造訪過羅馬，目睹了羅馬帝國的不可一世。因此當(dāng)他回到朱迪亞，發(fā)現(xiàn)同胞由于受到最后一任羅馬地方行政官的殘暴統(tǒng)治，正一步步走向起義之路時，便努力安撫好戰(zhàn)派。[英]H.St.約翰·薩克雷：《約瑟夫斯評傳》，陸路譯，大象出版社，2019年，第17～18頁。這應(yīng)該是造成日后他率軍不敵羅馬人時選擇投降的重要原因。之后約瑟夫斯成為羅馬人的俘虜，先是作為囚犯，后來則受弗拉維安家族委托，為羅馬人撰寫勝利史。

究竟是忠誠的猶太人，還是一位拋棄同胞在弗拉維安宮廷里追求奢侈生活的變節(jié)者和懦夫？在約瑟夫斯的著述中看不到這個問題的直接答案。約瑟夫斯曾經(jīng)為自己辯護，稱自己投降羅馬人盡管出于自愿，但不是以叛徒的身份，而是作為輔臣。在猶太傳統(tǒng)中，約瑟夫斯經(jīng)常被視為一位變節(jié)者。但近年來，以哈佛大學(xué)沙耶·科恩（Shaye Cohen）教授為代表的一些學(xué)者認(rèn)為：約瑟夫斯對羅馬人和猶太人都頗為忠誠。他盡管沒有贊揚匕首黨人，但是總體上還是喜歡他們。在科恩看來，約瑟夫斯作為猶太人和羅馬史官表現(xiàn)出匕首黨人既邪惡，又崇高的特征。Shaye J.D.Cohen，“Masada：Literary Tradition，Archeological Remains， and the Credibility of Josephus，”JJS，vol.33，1982，p.393.這種觀點對我們?nèi)娣治黾s瑟夫斯形象的復(fù)雜性及其意義具有啟迪，但本文無意從史學(xué)角度論證約瑟夫斯投靠羅馬人這一行動本身的價值取向，而是關(guān)注他的猶太人/投降者的“身份”是否會影響到其《猶太戰(zhàn)爭》一書的撰寫。約瑟夫斯把自己既當(dāng)作猶太社區(qū)的代言人，又當(dāng)作弗拉維安王朝的史官。Nicole Kelley，“The Cosmopolitan Expression of Josephuss Prophetic Perspective in the ‘Jewish War，” The Harvard Theological Review， vol.97， no.3， 2004， pp.257～274.約瑟夫斯既是猶太愛國者，又是猶太人與羅馬人講和的顧問，要調(diào)和這兩種身份相當(dāng)困難。H.St. J.Thackeray， Josephus： The Man and the Historian， New York： Jewish Institute of Religion Press， 1929， p.49.應(yīng)該說，約瑟夫斯既繼承了猶太人的傳統(tǒng)，但又呈現(xiàn)出希臘歷史學(xué)家的視角。意識到雙重身份之間的這種張力對理解約瑟夫斯《猶太戰(zhàn)爭》的敘事立場非常重要。

首先，約瑟夫斯認(rèn)為，上帝站在羅馬人一面，用羅馬人來懲罰猶太人的罪愆。猶太人褻瀆了耶路撒冷圣殿，他們不光與羅馬人作戰(zhàn)，而且與上帝作戰(zhàn)。第二，退守到馬薩達(dá)的起義者身為匕首黨人，他們揭竿而起并非以追求正義或民族自由為己任，他們所謂的支持革命不過是其犯罪行動的一個借口。匕首黨人偷竊牲口和財產(chǎn)，燒毀試圖與羅馬人和平相處的猶太人的房屋，對參與反叛行動的人也不友善，甚至殺害同胞。第三，匕首黨首領(lǐng)本-雅伊爾敦促同胞在面臨淪為羅馬人俘虜?shù)那閯菹伦詺?，但約瑟夫斯在加利利為官時曾勸說部下投降羅馬人，而不要集體自殺。他提供了系列論證，反對自殺。在他看來，自殺是對上帝不忠，與自然相悖。這體現(xiàn)出對待生命的兩種截然不同的方式。

據(jù)《猶太戰(zhàn)爭》記載，猶太反叛者領(lǐng)袖本-雅伊爾曾經(jīng)向同胞發(fā)表過兩場演講。在第一場演講中，他向自己的同胞表明：他們既不侍奉羅馬人，也不侍奉其他的神，只侍奉真正公正的人類上帝。現(xiàn)在這一時刻已經(jīng)來臨，需要行動來加以證明。而在接下來的宣言中，我們可看出本-雅伊爾的觀點便是：屈從于羅馬人，就等于屈從奴隸制。這一點他們絕不接受。他堅信上帝會給予他們特權(quán)，他們寧做自由人，高尚地死去，使妻子免遭凌辱，使孩子免遭奴役;也不愿戰(zhàn)敗淪為羅馬人的奴隸。Josephus， The Jewish War， trans. by G.A. Williamson， London： Penguin Books， Revised Edition， 1970， pp.398～399.

同樣據(jù)《猶太戰(zhàn)爭》記載，本-雅伊爾這番慷慨激昂的話語在聽者中引起的反響是不同的。有些人可能確如其所期待的那樣，內(nèi)心充滿慷慨赴死的狂喜;另一些不太英勇之人則因本-雅伊爾憐恤自己的妻子與家人而感動不已。但是眼中的淚水泄露出他們的抵觸。同胞們的怯懦與恐懼令本-雅伊爾十分擔(dān)心。于是他再次充滿激情講述靈魂的不朽，講述生命在另一個世界里的重要性，講述猶太人注定會遭受羅馬人的奴役與欺凌等等。直至大家接受了他的建議，決定自殺。

從以上描述中可以看出，本-雅伊爾關(guān)于集體自殺的提議并非從一開始就得到了同胞的認(rèn)同，更談不上使這些同胞以一種英雄主義的姿態(tài)去身體力行了。從這個意義上說，《猶太戰(zhàn)爭》雖然敘述了匕首黨人在馬薩達(dá)的最后歲月，但沒有表現(xiàn)出所有的人都意志堅決，視死如歸，多數(shù)人是在本-雅伊爾的再三勸導(dǎo)與催促之下才去殺死親人，而后自殺，整個敘事并沒有表現(xiàn)出特別明顯的英雄主義精神。而且，約瑟夫斯身為羅馬人史官，奉羅馬人之命撰史，也不可能大肆張揚猶太人的英雄主義。更何況，馬薩達(dá)事件本身并不具備歷史理論家所論證的那種“歷史意義”，在整個猶太民族歷史上，它不具備類似《出埃及記》的重要性，也不像大衛(wèi)或所羅門王朝那樣代表著古代以色列社會的政治巔峰。Barry Schwartz， Yael Zerubavel， Bernice M. Barnett， “The Recovery of Masada： A Study in Collective Memory，” The Sociological Quarterly， vol.27， no.2， 1986， p.149.其歷史真實性也不確定。即便它具備了歷史真實性，但與猶太律法中所崇尚的珍愛生命等傳統(tǒng)相悖，因此，馬薩達(dá)敘事并未得到日后數(shù)代猶太人的欽佩。

真實情況是，在相當(dāng)一段時間內(nèi)，馬薩達(dá)敘事在猶太傳統(tǒng)中是缺失的。主要原因在于：正統(tǒng)猶太教一直壓制對馬薩達(dá)的記憶。猶太傳統(tǒng)資料來源，比如說《塔木德》和米德拉西（猶太解經(jīng)文獻(xiàn)）基本上不提馬薩達(dá)。Arnold H. Green， “History and Fable： Heroism and Fanaticism： Nachman Ben-Yehudas The Masada Myth，” Brigham Young University Studies， vol.36， no.3， 1996， p.404. 而且，猶太教基本上是熱愛生命的宗教。猶太人并不羨慕死亡，尤其不羨慕自殺。馬薩達(dá)敘事中有兩個地方嚴(yán)重違背了猶太傳統(tǒng)的宗旨：首先，殺害家人與朋友屬于剝奪他人的生命，而在猶太人的行為準(zhǔn)則《摩西十誡》中，明確規(guī)定“不得殺人”（《出埃及記》20：13，《申命記》5：17）。其次，在猶太傳統(tǒng)中，生命乃是來自上帝的饋贈。只有上帝才能拿走人的靈魂。因此《塔木德》先賢把自殺視為重罪。Bernard Heller， “Masada and the Talmud，” A Journal of Orthodox Jewish Thought， vol.10， no.2， 1968， pp.32～33.從這個意義上看，約瑟夫斯在《猶太戰(zhàn)爭》中所描述的馬薩達(dá)敘事表現(xiàn)出一種反《托拉》，或者反猶太經(jīng)典的特征，反映出一種與猶太教相悖的意識形態(tài)。

約瑟夫斯的《猶太戰(zhàn)爭》最早用阿拉米語和希臘語寫成，但阿拉米語版《猶太戰(zhàn)爭》在很久以前便已經(jīng)佚失，只有希臘語版文本得以保存，這主要是因為約瑟夫斯作為羅馬帝國的史官，其書寫可以被教會視為記載猶太人歷史的重要文獻(xiàn)?，F(xiàn)代希伯來語版《猶太戰(zhàn)爭》首版問世于1923年，也有學(xué)者說1924年，引起許多希伯來年輕人對這段歷史記憶的重新認(rèn)知。④Yael Zerubavel， Recovered Roots： Collective Memory and the Making of Israeli National Tradition， Chicago： University of Chicago Press， 1995. p.63、62.而根據(jù)資料顯示，拉姆丹在1923年便開始創(chuàng)作敘事詩《馬薩達(dá)》。馬薩達(dá)，在《圣經(jīng)》中寫作“（Matzada）”，意為“城堡”“要塞”;但拉姆丹卻將其寫作“（Masada）”，或許是受到了其他版本《猶太戰(zhàn)爭》的影響。與約瑟夫斯重在描寫自殺的手法相比，拉姆丹則對馬薩達(dá)敘事做了變形處理，在絕望之中給人以希望，并強調(diào)“馬薩達(dá)不會再淪陷”的英雄主義精神。其中蘊含的犧牲主題更多地接近公元10世紀(jì)一位匿名作者創(chuàng)作的頗為流行的史書《約西潑恩書》。

按照杰魯巴維爾的觀點，馬薩達(dá)反抗之所以能進(jìn)入猶太歷史，主要得益于《約西潑恩書》。④該書早在中世紀(jì)就被從拉丁文翻譯成希伯來文，因此在猶太世界產(chǎn)生了影響。在《約西潑恩書》中，作者描寫本-雅伊爾讓自己的部下“像英雄那樣與敵人作戰(zhàn)，犧牲”，而沒有像約瑟夫斯那樣讓馬薩達(dá)人死于自己人的刀劍之下：從此，人們與羅馬人作戰(zhàn)，殺敵數(shù)不勝數(shù)。就這樣，猶太人在戰(zhàn)場上戰(zhàn)斗到最后，為上帝和圣殿而死。這里，強化了英勇地戰(zhàn)死這一主題，而淡化了其宗教色彩。Yael S. Feldman， “‘The Final Battle or ‘A Burnt Offering？： Lamdans Masada Revisited，” AJS Perspectives the Magazine of the Association for Jewish Studies， Spring， 2009，pp.30～33.《猶太戰(zhàn)爭》中濃墨重彩描繪的自殺與《約西潑恩書》中張揚的戰(zhàn)死，也成為日后以色列人思想深處“馬薩達(dá)情結(jié)”的兩大支柱。當(dāng)然，約西潑恩改良版的馬薩達(dá)敘事與拉姆丹所張揚的“馬薩達(dá)不會再淪陷”更加具有高度的契合。

三、英雄主義：馬薩達(dá)敘事的變形?

猶太民族的歷史傳承中，有兩個極其重要的古代地理坐標(biāo)。一個是哭墻，另一個便是馬薩達(dá)?？迚Γ鳛榈诙サ钸z跡，被猶太復(fù)國主義者視為毀滅的象征;而馬薩達(dá)則象征著一個民族為自由而戰(zhàn)斗到最后時刻。馬薩達(dá)抵抗者拒絕接受大流散中猶太人逆來順受的民族生活方式，寧愿為爭取自由而莊嚴(yán)地死去，也不愿意淪為奴隸。

歷史事件之所以值得記憶，是因為當(dāng)下社會具有記憶需求，當(dāng)下生存情勢往往影響著人們對歷史的集體記憶。具體到20世紀(jì)20年代在巴勒斯坦復(fù)興對馬薩達(dá)這段塵封近兩千年的歷史的記憶，當(dāng)然具有來自文學(xué)本身與社會語境諸多因素的影響，比如拉馬丹敘事詩《馬薩達(dá)》的震撼，約瑟夫斯的《猶太戰(zhàn)爭》被翻譯成現(xiàn)代希伯來文出版等。更為重要的，它與猶太復(fù)國主義運動在巴勒斯坦地區(qū)的勃興密切相關(guān)。猶太復(fù)國主義運動面臨的一個重要問題就是要摧毀大流散中逆來順受的猶太精神特質(zhì)，重建新型的民族精神特質(zhì)與民族身份。在重建過程中，需要為猶太起義者在馬薩達(dá)集體自殺這一古老的形象賦予新的意義。對于一些猶太復(fù)國主義者來說，馬薩達(dá)猶太人的集體自殺乃是積極英雄主義的象征。他們的反叛精神、戰(zhàn)斗到生命最后一刻的英雄主義氣質(zhì)能夠砥礪年輕的伊舒夫和基布茲居民既反抗英國人的壓迫，也要抵御來自阿拉伯世界的威脅，應(yīng)該在塑造新的猶太民族精神與民族身份中占據(jù)著至關(guān)重要的位置。而當(dāng)時巴勒斯坦的大環(huán)境對猶太人頗為不利。盡管《貝爾福宣言》已在1917年發(fā)表，但西方世界反猶主義傾向日益嚴(yán)重，多數(shù)西方國家限制猶太人以合法的身份移民巴勒斯坦。美國等西方國家接納新移民的數(shù)量同19世紀(jì)與20世紀(jì)之交相比大幅度減少。與此同時，阿拉伯世界逐漸意識到猶太人移居巴勒斯坦將會危害到居住在那里的阿拉伯人的利益，因而在20世紀(jì)二三十年代發(fā)動了系列針對猶太人的暴力，甚至殺戮。此時巴勒斯坦猶太人的境遇有些類似史書中描繪的馬薩達(dá)猶太人那樣面臨著困境：自由還是死亡？要么重新回到歐洲原居住地，要么接受巴勒斯坦艱苦的生存環(huán)境。

在這種歷史語境下，需要建構(gòu)馬薩達(dá)神話的現(xiàn)代英雄主義意義，激勵猶太人在巴勒斯坦?fàn)幦∩?。而在這一過程中，拉姆丹的《馬薩達(dá)》長詩無疑起到了重要作用。僅在1930年代，《馬薩達(dá)》長詩就出版了12次，并在學(xué)校被廣泛閱讀，著名猶太歷史學(xué)家克勞斯納（Joseph Klausner）曾寫下《馬薩達(dá)及其英雄》一文，在學(xué)界為拉姆丹象征性地運用馬薩達(dá)敘事意義確立了合法性。Arnold H. Green， “History and Fable： Heroism and Fanaticism： Nachman Ben-Yehudas The Masada Myth，” Brigham Young University Studies， vol.36， no.3， 1996， p.409. 20世紀(jì)40年代，巴勒斯坦地區(qū)的教育機構(gòu)認(rèn)為《馬薩達(dá)》具有高度的教育價值，于是將其列為學(xué)校的必讀書目，其中所蘊含的失望、憤怒、焦慮與希望之光啟迪了幾代年輕的本土以色列人。在相當(dāng)長的一段時間里，馬薩達(dá)成為方興未艾的猶太民族身份的象征。

同時，歷史學(xué)家古特曼（Shmaria Guttman）和考古學(xué)家亞?。╕igael Yadin）在重塑馬薩達(dá)記憶過程中也起到關(guān)鍵作用。古特曼1909年生于蘇格蘭一個俄裔猶太人家庭，1912年隨家人移居巴勒斯坦，定居在摩爾哈維亞莫沙夫。其父是一位面包師，與猶太復(fù)國主義領(lǐng)袖本-古里安（David Ben-Gurion）、卡茨尼爾森（Berl Katznelson）同樣是“錫安勞動者”的發(fā)起者。這樣一來，古特曼在一種同情社會主義思想與世俗猶太復(fù)國主義的意識形態(tài)與政治氛圍中成長起來，且接受了猶太教傳統(tǒng)的熏陶，后成為勞動青年運動的組織者。他本人曾經(jīng)讀過拉姆丹的詩，且在1933年根據(jù)《猶太戰(zhàn)爭》的描述與兩個朋友到馬薩達(dá)歷險。他強烈地意識到：盡管拉姆丹的《馬薩達(dá)》敘事詩令人激情澎湃，但只有親臨歷史故事的發(fā)生地，才能增強歷史敘事的真實性與感染力。Nachman Ben-Yehuda， The Masada Myth： Collective Memory and Mythmaking in Israel， Madison： The University of Wisconsin Press， 1995， p.72.在接下來的20余年中，古特曼組織了多次帶有朝覲色彩的馬薩達(dá)之旅，并在1942年成功地舉辦了為期一周的研討班，強化一種英雄主義教育，而參加研討班的46位青年人中許多便是日后以色列國家的領(lǐng)袖，包括以色列政壇的常青樹西蒙·佩雷斯（Simon Peretz）。關(guān)于馬薩達(dá)神話敘事的社會活動在20世紀(jì)40年代達(dá)到一個高峰。

1940年代到1960年代，也就是在現(xiàn)代以色列建國之前與初創(chuàng)時期需要一種英雄主義敘事。馬薩達(dá)歷史敘事恰好符合這一需要。在1948年以色列建國之前，青年運動成員，包括后來的國家社會、軍事和教育精英，普遍了解馬薩達(dá)敘事。這些新一代國民把馬薩達(dá)敘事當(dāng)作民族與個人身份的組成部分。原因在于，在20世紀(jì)上半葉移居巴勒斯坦地區(qū)猶太人的需要與猶太復(fù)國主義者的故鄉(xiāng)建立一種密切聯(lián)系。古特曼等人組織的馬薩達(dá)之旅的目的就是要創(chuàng)造這一關(guān)聯(lián)。

以色列建國早期，依然可以看到馬薩達(dá)儀式的延續(xù)性，人們前去參加馬薩達(dá)之旅，攀登要塞。在某種程度上，馬薩達(dá)成為新建以色列國家的象征，這一點與拉姆丹在《馬薩達(dá)》敘事詩中所表達(dá)的主旨產(chǎn)生契合。許多人認(rèn)為馬薩達(dá)斗士選擇了自殺，就等于選擇了民族尊嚴(yán)。他們追求的是政治、宗教與精神的自由。與當(dāng)下以色列社會的契合之處在于，一旦發(fā)生戰(zhàn)爭，那么以色列人會選擇為國家而戰(zhàn)。以色列士兵把馬薩達(dá)故事當(dāng)作一種英雄主義范式。一旦國家需要，他們則會像馬薩達(dá)斗士那樣獻(xiàn)出生命。但同時，馬薩達(dá)神話又充滿了矛盾色彩，令一些以色列人不解的是馬薩達(dá)斗士為什么沒有選擇戰(zhàn)死，而是選擇了自殺？即使在以色列第一任總理大衛(wèi)·本-古里安眼中，馬薩達(dá)敘事與巴爾-科赫巴（Bar Khoba）起義的故事一樣，展現(xiàn)的只是猶太民族災(zāi)難與戰(zhàn)敗形象，因此他并不熱衷提倡馬薩達(dá)歷險，也不熱衷前去尋找匕首黨的遺跡，甚至對此鄙夷不屑。但隨著歷史環(huán)境的變化，其觀點也在發(fā)生轉(zhuǎn)變。1963年夏天，當(dāng)以色列國家明顯面臨外部威脅時，被圍困的猶太自由戰(zhàn)士形象甚至比在征服中取勝的以色列軍隊形象在本-古里安看來更有現(xiàn)實感。④Neil Asher Silberman， A Prophet from Amongst You： The Life of Yigael Yadin： Soldier， Scholar， and Mythmaker of Modern Israel， New York： Addison-Wesley Publishing Company， 1993， p.272、291.

真正給馬薩達(dá)歷史敘事賦予鮮活現(xiàn)實生命力的重要舉措便是馬薩達(dá)考古，其中的關(guān)鍵人物便是伊戈爾·亞丁。亞丁原名伊戈爾·舒克尼克，15歲便參加以色列國防軍的先鋒隊哈加納，這個團體的希伯來文名稱“（Haganah）”具有“保衛(wèi)、防護”之意，表達(dá)了要使早期猶太人在巴勒斯坦的定居點免遭阿拉伯人攻擊的含義。以色列建國之后，哈加納搖身變作以色列國防軍的主體。亞丁本是伊戈爾·舒克尼克在哈加納的代號，出自《創(chuàng)世記》第49章第16節(jié)：但必“判定”（Yadin）他的民。當(dāng)本-古里安在1948年以色列建國后號召官兵易名后，伊戈爾就把自己的姓氏易為亞丁，表明與流散地猶太歷史割斷聯(lián)系的心意。

1945年，亞丁從哈加納辭職，到希伯來大學(xué)讀書，致力于圣經(jīng)土地上的古代戰(zhàn)爭這一博士論文的寫作。但兩年后又被本-古里安召去到哈加納中任職。在1948年以色列的“獨立戰(zhàn)爭”中，他參與了許多重要的作戰(zhàn)部署，并指揮了一些重要戰(zhàn)役。1949年被任命為以色列國防軍副總司令，當(dāng)時他只有32歲。1952年亞丁又因與時任總理和國防部長的本-古里安意見不合而辭職，繼續(xù)從事學(xué)術(shù)生涯。1955年亞丁被任命為希伯來大學(xué)考古系講師，最后成為希伯來大學(xué)考古學(xué)院院長。他率人進(jìn)行了一系列重要的考古發(fā)掘工作，馬薩達(dá)標(biāo)志著其考古成就的高峰。

與本-古里安一樣，亞丁最初一直與馬薩達(dá)代表的失敗者形象保持著距離，甚至在20世紀(jì)50年代撰寫考古學(xué)論文期間拒絕率人對馬薩達(dá)進(jìn)行學(xué)術(shù)考古。即便當(dāng)時馬薩達(dá)已經(jīng)成為黨派政治的象征，但亞丁拒絕接受其意義。正是由于古特曼的執(zhí)著勸說，才有了后來亞丁率領(lǐng)的馬薩達(dá)考古。1963年到1965年的11個月里，亞丁率領(lǐng)來自世界各地的專業(yè)人士與志愿者進(jìn)行了長期的馬薩達(dá)考古，甚至挖掘出二十幾具遺骸。經(jīng)考證這些遺骸只能來自馬薩達(dá)抵抗者，而發(fā)掘出刻有本-雅伊爾名字的陶片很可能與起義者領(lǐng)袖本-雅伊爾相關(guān)，進(jìn)而通過考古證明猶太人祖先確實生活在這片土地上，強化了猶太復(fù)國主義者的理念。

亞丁在《馬薩達(dá)：希律王要塞與匕首黨人的最后抵抗》中慨嘆：

正是由于本-雅伊爾和他的同仁，由于他們的英勇抗拒，由于他們寧死不做奴隸，由于他們燒毀自己微薄的財產(chǎn)作為對敵人的最終反抗，馬薩達(dá)被提升為絕地勇氣的不朽象征，這一象征在過去的一千九百年里一直撼動著人們的心靈。正是這一點促使學(xué)者和外行人攀登馬薩達(dá)。正是這一點促使現(xiàn)代希伯來語詩人發(fā)出“馬薩達(dá)不會再淪陷”的吶喊，正是這一點吸引我們這一代成千上萬的猶太青年莊嚴(yán)朝覲，登上馬薩達(dá)的頂峰，正是這一點帶領(lǐng)現(xiàn)代以色列國防軍裝甲部隊到馬薩達(dá)山頂宣誓忠誠：“馬薩達(dá)不會再淪陷！”Yigael Yadin，Masada： Herods Fortress and the Zealots Last Stand，New York：Welcome Rain， 2008，pp.197～201.

亞丁這段話的前半部分，顯然延續(xù)的是歷史學(xué)家約瑟夫斯的敘述，并盡量調(diào)和敘述中存在的明顯不一致之處。關(guān)于亞丁盡量與約瑟夫斯歷史敘事保持一致的論述，見Jodi Magness， Masada： From Jewish Revolt to Modern Myth， Princeton： Princeton University Press， 2019，pp.193～196.而后半部分，則把馬薩達(dá)歷史敘事的意義加以提升，且強調(diào)其對大流散時期的猶太人，尤其是現(xiàn)代希伯來語詩人拉姆丹的影響。而出自拉姆丹長詩中的“馬薩達(dá)不會再淪陷”則成為現(xiàn)代以色列國防軍的口號和座右銘。

亞丁的闡釋顯然由其人生經(jīng)歷、軍旅生涯，尤其是其帶有猶太復(fù)國主義色彩的民族主義視角所決定。不容忽視的是，針對馬薩達(dá)的現(xiàn)代意義，亞丁并未從理論上加以論述。也許正如為其作傳的美國學(xué)者西爾伯曼（Neil Silberman）所說，亞丁也不愿或者無法確定馬薩達(dá)的現(xiàn)代意義。他一再強調(diào)馬薩達(dá)是現(xiàn)代以色列的重要標(biāo)志，但他未能準(zhǔn)確闡明馬薩達(dá)的確切含義，從而釋放了一個可以呈現(xiàn)自己生命的強大形象。④與此同時，公共層面也未曾對馬薩達(dá)具體的象征意義作清晰闡述，但是基本上達(dá)成一些共識，就像美國學(xué)者杰魯巴維爾（Yael Zerubavel）在博士論文中所描述的：

一旦再爆發(fā)戰(zhàn)爭，（戰(zhàn)士們）寧死也不被他人俘虜。……他們用馬薩達(dá)故事給為國家獻(xiàn)身的人樹立了榜樣，就像馬薩達(dá)人那樣。Barry Schwartz， Yael Zerubavel， Bernice M. Barnett， “The Recovery of Masada： A Study in Collective Memory，” The Sociological Quarterly， vol.27， no.2， 1986， p.152.

更加意味深長的是，追求自由的英勇的猶太戰(zhàn)士，以及他們與強大的羅馬帝國奮戰(zhàn)到底的理念，與數(shù)百萬歐洲猶太人在納粹集中營里被動地餓死或被毒氣毒死的形象形成強烈反差。與之相對，馬薩達(dá)衛(wèi)士的抵抗已經(jīng)明顯地被比作華沙隔都的猶太起義。尤其是對經(jīng)歷過1948年以色列“獨立戰(zhàn)爭”的以色列人來說，馬薩達(dá)則隱喻著新建的以色列國家：遭受孤立、圍困、四面受敵。要想活下去，就只能起來反抗。從這個意義上，馬薩達(dá)文學(xué)敘事、歷史書寫與馬薩達(dá)考古一并提升了猶太人的民族主義理念和保衛(wèi)家園的決心。當(dāng)然，較之歷史書寫與考古事實，文學(xué)的作用盡管不那么直接，但影響力卻十分久遠(yuǎn)。

富有反諷的是，亞丁考古發(fā)掘馬薩達(dá)后不到兩年，馬薩達(dá)作為以色列國家象征的溫度便已降低。原因來自多個方面：1967年“六日戰(zhàn)爭”的勝利顯示出以色列從一個弱勢國家轉(zhuǎn)變?yōu)閾碛姓鞣娛铝α康膹娬?③Jodi Magness， Masada： From Jewish Revolt to Modern Myth， Princeton： Princeton University Press， 2019，p.199、200.其后，以色列在與埃及進(jìn)行外交談判時表現(xiàn)僵化，說明以色列國民有一種不健康的心理傾向，即寧肯集體自殺，也不愿意爭取生存;1973年的“贖罪日戰(zhàn)爭”摧毀了以色列人的軍事自信，進(jìn)而認(rèn)為馬薩達(dá)將會再次淪陷;而到1980年代末，后猶太復(fù)國主義興起，以色列的猶太人，尤其是知識分子感到猶太復(fù)國主義理念已經(jīng)過時，即使其經(jīng)濟模式也由社會主義理念向自由市場、資本主義經(jīng)濟轉(zhuǎn)變。凡此種種，使得以色列官方?jīng)Q定國防軍在1980年代末期就不再去馬薩達(dá)宣誓。③但是，即便馬薩達(dá)已經(jīng)失去了作為民族象征的許多光環(huán)，世界各地的猶太人仍然在訪問以色列時紛紛到馬薩達(dá)朝覲，傾聽導(dǎo)游向他們講述馬薩達(dá)故事。同時，對于世界各地前來以色列參加各種培訓(xùn)的外國人，以色列也經(jīng)常組織他們前去馬薩達(dá)追尋歷史記憶：1995年，筆者在以色列學(xué)習(xí)希伯來語時，就跟隨希伯來語語言學(xué)校的學(xué)員前去馬薩達(dá)參觀。當(dāng)時的纜車尚未通到山頂。我們徒步而上，深深體會到馬薩達(dá)地勢的險要。在馬薩達(dá)山頂，希伯來語語言學(xué)校的老師為我們講述了馬薩達(dá)的地勢與建構(gòu)，尤其是本-雅伊爾率部集體自殺的感人故事，也講述了約瑟夫斯的《猶太戰(zhàn)爭》、拉馬丹的敘述長詩以及伊戈爾·亞丁領(lǐng)導(dǎo)的考古，給歷史記憶本身賦予了新的現(xiàn)實意義。聆聽工作人員講述與馬薩達(dá)相關(guān)的歷史故事與文學(xué)書寫，或是贊頌古代猶太衛(wèi)士的英雄主義壯舉，或者講述伊戈爾·亞丁在馬薩達(dá)考古發(fā)掘中的建樹。但是，這些教育基本上是強調(diào)猶太復(fù)國主義運動興起以來，猶太人頑強地抵御各種入侵，卻忽略了巴勒斯坦地區(qū)另一個民族，即阿拉伯民族的生存。

四、結(jié)語?

從上述討論中可以看出，馬薩達(dá)敘事最早見于古代猶太歷史學(xué)家約瑟夫斯的《猶太戰(zhàn)爭》，其歷史真實性仍舊在學(xué)界爭論不已。但從文學(xué)敘事角度看，自20世紀(jì)20年代拉姆丹發(fā)表敘事長詩《馬薩達(dá)》以來，巴勒斯坦猶太人以及1948年以色列建國后的以色列人逐漸給馬薩達(dá)歷史敘事賦予新的意義。文學(xué)敘事與歷史書寫，以及與之相隨的朝覲活動與考古發(fā)掘，逐漸將“馬薩達(dá)不會再淪陷”視為新型猶太國家精神的象征。這種觀點與猶太復(fù)國主義的建國主張，以及以色列國家的生存需要交融在一起，一度在以色列的政治話語與意識形態(tài)中占據(jù)主導(dǎo)地位。馬薩達(dá)敘事引起的思考還在于：當(dāng)面臨絕境時，究竟是死得其所，還是保留生命之火種？在以色列學(xué)術(shù)史上，它涉及到英雄主義的多元性問題。以色列建國之初，主流社會對大屠殺英雄主義的理解僅限于武裝反抗;但經(jīng)歷了后來的“艾希曼審判”“六日戰(zhàn)爭”和“贖罪日戰(zhàn)爭”，以色列官方把猶太人在集中營極端艱苦的環(huán)境中爭取生存以延續(xù)整個猶太民族也視為一種英雄主義。鐘志清：《身份與記憶：論希伯來語大屠殺文學(xué)中的英雄主義》，《外國文學(xué)評論》2008年第4期。以色列前總理拉賓在談到英雄主義時曾說過：為國家獻(xiàn)身很好，為國家生存也值得提倡。就這樣，以色列猶太人的身份塑造中就融進(jìn)了英雄主義的雙重含義。

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