陳 瑩

(首都師范大學(xué) 文學(xué)院，北京 100089)

樂，是人基本的情感體驗，人類先天對感性欲望的追求是其萌發(fā)的土壤。在以儒家思想為代表的哲學(xué)理性思維作用下，樂的情緒生發(fā)出超越情感的道德體驗，成為傳統(tǒng)士大夫文人立身處世、修身體道的心靈坐標?！皹贰卑S富的體驗層次，既有道德化的價值體驗，又有究合天人、融通情性的情感滿足，進而生發(fā)為一種士大夫普遍追求的具有美學(xué)意味的精神境界。

這種超越性境界與中華美學(xué)精神所表現(xiàn)出的充滿詩意的生命樂境具有相通性。除了言志緣情的詩歌，擅長寫心的詞經(jīng)過士大夫文人的雅化，同樣能反映創(chuàng)作者的精神境界，甚至比詩歌所能展現(xiàn)的心靈圖景更加細致入微?？梢哉f，宋詞的雅化進程也是詞從形下的感官書寫空間逐漸轉(zhuǎn)向形上的精神書寫空間的過程。這一過程至南宋已逐漸走向成熟。辛棄疾是南宋詞壇最重要的作家之一，稼軒詞縱橫捭闔，蘊含了豐富的生命向度。稼軒詞中直接用到“樂”字的共28處，還有多處雖未直接使用“樂”字但通篇反映“樂”的心緒或境界者，難以數(shù)計。辛棄疾對樂境的追求，展露了宋代士大夫文人所普遍追求的具有美學(xué)意味的精神世界。本文以樂在稼軒詞中的表現(xiàn)入手，試圖總結(jié)出樂境在宋代文學(xué)中的范型，為哲學(xué)與文學(xué)的會通研究提供典型樣本。

一

古人對“樂”的形上體悟在《論語》中即有發(fā)端?！墩撜Z》中直接提到關(guān)于“樂”的情感體驗有如下幾處：

子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也?！盵1](P32)

(《學(xué)而》)

飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。[1](P267)

(《述而》)

其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。[1](P270)

(《述而》)

賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！[1](P226)

(《雍也》)

智者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。[1](P237)

(《雍也》)

益者三樂，損者三樂。樂節(jié)禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣。樂驕樂，樂佚游，樂宴樂，損矣。[1](P659)

(《季氏》)

不難發(fā)現(xiàn)，孔子對樂的體驗大致可分為兩類。一是道德之樂?！耙嬲呷龢?，損者三樂”，這種對樂的分類即是從道德層面展開?！肮?jié)禮樂”“道人善”“交賢友”都屬于人在完善道德過程中的自覺實踐。這種道德之樂可進一步闡發(fā)為體道之樂，即在體道的過程中感受到價值實現(xiàn)和自我滿足。“貧而樂”“發(fā)憤忘食，樂以忘憂”“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”皆屬此類。粗茶淡飯、簞食瓢飲，粗陋的外物無法刺激感官產(chǎn)生愉悅，但有理想、有志向的君子是安貧樂道的，“樂道”指的不僅僅是最終體悟、實現(xiàn)了他們孜孜以求的君子之道，而體道、悟道、達道的過程就足以使人體驗到真正的快樂和滿足。所謂“孔顏樂處”在很大程度上就是這樣一種境界，孔子倡導(dǎo)的“樂以忘憂”“窮而樂道”體現(xiàn)了傳統(tǒng)士人最基本的價值取向。而這里的“道”已經(jīng)超越了單純的倫理道德，隨時代發(fā)展衍生出更為豐富的哲學(xué)意涵。二是與物同體的超越之樂。孔子所說的“樂道”不僅限于摒棄感官愉悅而進行的道德自踐。“智者樂水，仁者樂山”，表現(xiàn)的是將審美體驗與道德體驗相融合的超越性感悟?！墩撜Z》中還有一段雖未直接言“樂”，卻能充分反映這種樂境的言論，即著名的“曾點氣象”。與其他三位同門定國安邦、建功立業(yè)的理想不同，曾子“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”[1](P474)的志向得到了孔子“吾與點也”的贊同。 學(xué)者蒙培元認為：“所謂‘吾與點也’之意，就是物我兩忘，天人一體，把自己完全融化在自然界，超然物外，達到了超功利的美學(xué)境界。”[2](P511)和“孔顏之樂”不同的是，這種樂境有“與物同體”的意味，在體物的過程中能夠感受到感性愉悅。

無論是“孔顏樂處”還是“曾點氣象”都是一種過程性體驗，實質(zhì)上都是士人主體精神在自覺超越普遍意義上情感體驗的過程中產(chǎn)生的“自得”之樂。宋人對“樂”的詮釋，基本沿著“孔顏樂處”和“曾點氣象”兩種樂境延伸。

宋初的王禹偁在詩中首先將這兩種樂境對舉，“甘貧慕原憲，齊物學(xué)莊周”[3]，一再表現(xiàn)出宋代士大夫在進退之際始終以天下為己任的強烈責(zé)任感。之后北宋慶歷年間的士風(fēng)重構(gòu)，使這種擔(dān)當(dāng)意識更深植于士人精神中。最具有典型性的是范仲淹。他始終奉行孟子“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”[4](P215)為人生信條，且其自身即以孔子、顏回作為理想人格的楷模。在他的詩文中，“孔顏樂處”話語與政治語境緊密相連，憂樂情緒與進退際遇密切相關(guān)：

進則持堅正之方，冒雷霆而不變；退則守恬虛之趣，淪草澤以忘憂。[5](P391)

(《潤州謝上表》)

進則盡憂國憂民之誠，退則處樂天樂道之分。[5](P423)

(《謝轉(zhuǎn)禮部侍郎表》)

我亦寵辱流，所幸無慍喜。進者道之行，退者道之止。[5](P54)

(《訪陜郊魏疏處士》)

他早年作《睢陽學(xué)舍書懷》：“白云無賴帝鄉(xiāng)遙，漢苑誰人奏洞簫。多難未應(yīng)歌鳳鳥，薄才猶可賦鷦鷯。瓢思顏子心還樂，琴遇鐘君恨即銷。但使斯文天未喪，澗松何必怨山苗?！盵5](P66)明確表達了他既渴望探尋個體內(nèi)在價值，又渴望建功立業(yè)的“內(nèi)圣外王”之人生追求。“內(nèi)圣”是要像顏子一樣，雖生活于困頓之中仍以“義”為內(nèi)在價值追求，試圖尋求道德的完善，感受內(nèi)心的自足之樂；“外王”則要時刻準備建功立業(yè)，報效明主，弘毅志向，兼濟天下。詩中心向顏子的“樂”與不遇知音的“恨”恰好體現(xiàn)了向內(nèi)的“成德之樂”和向外的“濟世之憂”在范仲淹心中的共存，而這種共存揭示了范仲淹的精神世界：既要像顏回一樣時刻保有一心向道的精神樂土，又渴望得遇明主，擔(dān)當(dāng)天下，實現(xiàn)濟世安民的理想抱負。這種內(nèi)在與外在的雙向“致道”過程便是其所追尋的“樂處”。

理學(xué)家周敦頤也曾討論過“孔顏樂處”話語，與范仲淹的認識有同有異。周敦頤十分關(guān)注“尋孔顏樂處，所樂何事”，他自謂：“夫富貴，人所愛也；顏子不愛不求，而樂乎貧者，獨何心哉？天地間有至貴至愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足；無不足，則富貴貧賤，處之一也。處之一，則能化而齊，故顏子亞圣?！盵6](P31)他將顏回“樂”的原因概括為“見大心泰”，這種天地間“至貴至愛”的“大”境界即是“道”與“德”?！疤斓亻g，至尊者道，至貴者德而已。至難者得人，人而至難得者，道德有于身而已矣?！盵6](P32)他認為能做到“道德于身”的人可稱為“圣”，伊尹和顏回便是榜樣?！爸疽烈?，學(xué)顏子之所學(xué)，過則圣，及即賢，不及則亦不失于令名?！盵6](P22)有意思的是，他所舉出的這兩個人代表了儒家“外王內(nèi)圣”的兩個方面，從這個角度上看，他與范仲淹對“孔顏樂處”的理解有相似處。

范氏和周氏對“孔顏樂處”的理解還有同一之處，即這種樂是一種過程性的精神體驗。周敦頤提倡的“道充心安”境界要求君子超越富貴之外，在體道過程中感受精神境界的平靜寧和：“君子以道充為貴，身安為富，故常泰無不足。而銖視軒冕，塵視金玉，其重?zé)o加焉爾！”[6](P38)

周敦頤也是具有“曾點氣象”的人物。二程自言“自再見周茂叔后，吟風(fēng)弄月以歸”。[7](P16)二程同樣受此影響：“學(xué)至于樂則成矣。篤信好學(xué)，未知自得之樂，好之者，如游佗人園圃；樂之者，則己物爾?！盵7](P127)周敦頤、二程等人對“孔顏樂處”的理解，并非單純恪守簞食瓢飲、苦其心志的體道方式，而是將寄情于物的審美體驗與向?qū)W求道之心結(jié)合在一起，開創(chuàng)自守、自得、進退有據(jù)的精神空間。“孔顏樂處”與“曾點氣象”可融為一體，但其最終指向與范仲淹具有事功色彩的樂處同途而殊歸。

南宋理學(xué)家朱熹則更偏重于“孔顏樂處”的道德體驗。他提到了顏回與曾點的不同境界：“顏子底較恬靜，無許多事。曾點是自恁說，卻也好，若不已，便乘釋老去，所以孟子謂之狂。顏子是孔子稱他樂，他不曾自說道我樂。大凡人身說樂時，便已不是樂了。”[8](P1029)但他也看到了“孔顏樂處”與“曾點氣象”有一致處：“顏子之樂，亦如曾點之樂?！盵8](P798)

何為所樂之處？朱熹在答問中給出進一步解釋：

問：“顏子之樂，只是天地之間至富至貴的道理，樂去求之否？”曰：“非也。此以下未可便知，須是窮究萬理要極徹?！币讯唬骸俺套又^：‘將這身來放在萬物中一倒看，大小大快活！’又謂：‘人于天地間并無窒礙，大小大快活！’此便是顏子樂處。這道理在天地間，須是直窮到底，至纖至悉，十分透徹，無有不盡，則千萬物為一，無所窒礙，胸中泰然，豈有不樂！”[8](P2815)

他在“身來放在萬物中”的前提下，通過窮究天地之理而實現(xiàn)的一種“渾然與物同體”“理與己一”的“大小大快活”境界，是謂“直與天地萬物上下同流、各得其所之妙”。故而他所說的“孔顏樂處”更偏重道德化、理性化的價值追求，但也脫不開審美化的精神體驗。他將“曾點氣象”中“與物同體”的觀物、體物方式融入對天道物理的思考、體悟之中，“樂”的境界就是在這個觀物、窮理的過程中產(chǎn)生的自得自適的、完滿自足的精神狀態(tài)。

通過以上梳理不難見出，宋人對樂境的體悟，實質(zhì)上是他們處于特定歷史語境中，叩問人如何保持自身主體性的問題。錢穆在論及宋代士人精神時說：“宋朝的時代，在太平景況下，一天一天的嚴重，而一種自覺的精神，亦終于在士大夫社會中漸漸萌出。所謂‘自覺精神’者，還是那輩讀書人漸漸自己的內(nèi)心深處涌現(xiàn)出的一種感覺，覺到他們應(yīng)該起來擔(dān)負著天下的重任?！盵9](P558)結(jié)合當(dāng)時的歷史政治環(huán)境，宋代外患壓力始終未消，新法舊法、主戰(zhàn)主和，由于政治主張不同而促成的黨爭成為貫穿兩宋政治環(huán)境的主題，貶謫流放成為高懸于士人仕宦途中的一柄“達摩克利斯之劍”。由此，對宇宙人生的覺解和對個體生命的超越成為他們于進退之際對抗現(xiàn)實政治場域中的困境與挫折的開解方式。他們更傾向于把宇宙與人生中的矛盾沖突視為世界運行的一種客觀法則，盡管這種互動可能并不和諧，但也可能是過渡性的。他們試圖在這種并不和諧的過渡中找到一個可能消解沖突與矛盾的平衡點——這可供依存的精神境地可能是“孔顏樂處”，也可能是“曾點氣象”，又或者是對二者的融通和超越。不同的開解方式形成了不同的樂境，但同一指向人對生命的終極關(guān)懷，這也構(gòu)成了宋代美學(xué)精神中不同的生命情調(diào)。

達成這種生命樂境的過程，同時也是士大夫文人主體精神“忘我”的實踐過程。這個過程既可以是道德化的，又可能是審美性的，還可能包含了道德與審美合而為一的實踐，在士大夫文人自覺的實踐中蘊含了越來越豐富的生命向度。這種富有哲理深度的思維活動在審美領(lǐng)域的實踐體現(xiàn)為文藝創(chuàng)造。在漫長的中國文學(xué)發(fā)展史上，重視道德藝術(shù)化與藝術(shù)道德化的宋代文學(xué)恰好與之達成了一種精神上的同構(gòu)。作為宋代文學(xué)成就高峰的宋詞，同樣有一部分作品同時富含感性美與理性美，稼軒詞就是其中的典型代表。筆者擬從稼軒詞對“曾點氣象”和“孔顏樂處”的詮釋切入，概括這種具有美學(xué)精神意味的生命樂境。

二

談到稼軒詞中的“曾點氣象”，總繞不開辛棄疾與陶淵明的關(guān)系。在描摹山水清輝、閑居之樂的田園隱逸詞中，辛棄疾不時便會提到陶淵明的名字(如“萬事紛紛一笑中，淵明把酒對秋風(fēng)”、“記醉眼陶令，終全至樂”[10](P387)、“一尊搔首東窗里，想淵明、停云詩就，此時風(fēng)味”[10](P515)等)，有時雖未直接提及陶淵明的名字，卻對其生活方式贊賞有加(如“種菊栽花猝為休，樂天知命且無憂”[10](P288))，有時直接引淵明為同調(diào)(如“老來未曾識淵明，夢中一見參差是”[10](P521))，有時甚至直接以淵明自稱(如“停云老子，有酒盈樽，琴書端可銷憂”[10](P480))。在稼軒詞中直接或間接提到陶潛的意象有百余處。辛棄疾對陶淵明的喜愛，很大程度上是緣于二者處境的相似，和在相似處境下所表現(xiàn)出的相似價值選擇。他和陶淵明同樣都具有深重的精神孤獨感：

春色如愁，行云帶雨才歸。春意長閑，游絲盡日低飛。閑愁幾許，更晚風(fēng)、特地吹衣。小窗人靜，棋聲似解重圍。 光景難攜。任他鶗鴂芳菲。細數(shù)從前，不應(yīng)詩酒皆非。知音弦斷，笑淵明、空撫余徽。停杯對影，待邀明月相依。[10](P31)

他的“笑淵明，空撫余徽”典出《宋書·隱逸傳》：“潛不解音聲，而畜素琴一張，無弦，每有酒適，輒撫弄以寄其意。”[11](P2288)陶淵明是否真的“不解音聲”，前人已多有辨證(1)參見范子燁：《陶淵明的無弦琴與舜帝的五弦琴》，《文史知識》2009年第10期，第139～143頁；范子燁：《藝術(shù)的靈境與哲理的沉思——對陶淵明“無弦琴”的還原闡釋》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2010年第2期，第69～76頁。，陶氏詩文中提到“樂”“琴”的地方有十余處，大多是對其日常生活的描繪。撫無弦琴的行為如同一種行為藝術(shù)，只是他率性而為的“寄意”方式，借此表達一種順化自然的詩意生活態(tài)度。辛棄疾這首詞是在“淵明風(fēng)流”的基礎(chǔ)上翻新其意。在他看來，率性灑脫、任性而為本不用加諸任何如行為藝術(shù)般的姿態(tài)之上，而做到徹底的放達任誕、隨性而為，他“停杯對影，待邀明月相依”的行為，是同李白的以天地日月、山川江河為友一樣，從中體會到天人合一的“曾點之樂”——這既是最超脫的，卻也是最孤獨的。

這是辛棄疾在政治環(huán)境中“退”的境遇下將一腔不得抒發(fā)的“真氣”“奇氣”順化于天地自然之中，而尋求解脫的方式。不免令人聯(lián)想到他的“主氣貴平”說：

論天下之事者主乎氣，而所謂氣者又貴乎平。氣不平則不足以知事之情，事不知其情則敗。[12](P346)

(《九議》其二)

談到稼軒詞，必然聯(lián)想到的一個詞是“稼軒詞氣”。實際上，他雖有“論天下之事者主乎氣”的議論，卻認為一味地使性弄氣、豪放不收不可取，需要以“平”導(dǎo)引，做事則講求張弛有度、剛?cè)岵??！捌健弊趾谓?？辛氏的觀點令筆者聯(lián)想到《晏子春秋》“謂梁丘據(jù)與己和晏子諫第五”中一段論“平”的記載：“《詩》曰：‘亦有和羹，既戒且平；奏鬷無言，時靡有爭?！韧踔疂逦?，和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味：一氣、二體、三類、四物、五聲、六律、七音、八風(fēng)、九歌，以相成也；清濁、大小、短長、疾徐、哀樂、剛?cè)?、遲速、高下、出入、周流，以相濟也。君子聽之，以平其心，心平德和。”[13](P443)晏子以譬喻的方式闡釋了“和”與“同”的區(qū)別，認為“和”是通過各種要素的調(diào)諧而達到的一種平和狀態(tài)，“和”的前提是“平”，他以“平和”連用，就是看到了這兩種狀態(tài)本質(zhì)上的相通之處。如何達到內(nèi)心平和？他以“味”與“聲”為例，認為達到平和的狀態(tài)就是事物內(nèi)部各要素共同作用、恰如其分而達到的相互調(diào)諧的平衡狀態(tài)，“味”的調(diào)諧是靠“水火醯醢鹽梅”等調(diào)味料的相互配合；“聲”的調(diào)諧是靠各種音色和演奏方式相輔相成的共同作用；同樣，君子的“心平德和”則要依靠“味”“聲”等外物而觸發(fā)主體的“五感”，通過五感的調(diào)諧作用，則會達到內(nèi)心的平和，進而臻至精神境界的“德和”狀態(tài)。從晏子的“心平德和”說我們可以得到這樣的信息：“和”與“平”相聯(lián)，“平”可被闡釋為“平和”的精神狀態(tài)，“節(jié)則刑政平，平則上下和”[13](P332)，晏子贊同“節(jié)”的方式來導(dǎo)引、歸正“平和”性情。心境的平和或可理解為情緒和心態(tài)達到一種超然靜定的狀態(tài)，因此又與“靜”的概念相連。在辛棄疾所處的時代，理學(xué)文化“平淡自攝”的審美觀正是“主靜”思想在審美領(lǐng)域的投射。在辛棄疾的思想和文學(xué)創(chuàng)作中，我們同樣能夠追溯到具有民本色彩的“民胞物與”思想向具有超然色彩的“鳶飛魚躍”式美學(xué)境界轉(zhuǎn)化的痕跡。這里不能不提到的一個與之相關(guān)的人物是邵雍。邵雍在《皇極經(jīng)世書》中融會《周易》《中庸》及道家思想提出的“觀物”認識論方法恰好與辛棄疾被動退隱時的心態(tài)有微妙吻合。

邵雍的《觀物篇》云：“以目觀物，見物之形；以心觀物，見物之情；以理觀物，見物之性?！盵14](P26)強調(diào)人的主體性作用。邵雍在此基礎(chǔ)上又進一步提出“以物觀物”：“以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏則暗。”[15](P529)“以物喜物，以物悲物，此發(fā)而中節(jié)者也?！盵15](P530)“無我”是邵雍“以物觀物”認識論的核心，當(dāng)人完全不受自己的主觀情感束縛，不以個人的喜怒哀樂等主觀感情去認識、判定事物，而是順應(yīng)事物的客觀之“理”，進入絕對自由的精神境地去觀照、體察宇宙萬物，就進入了“無我”的“大樂”境界。邵雍所倡導(dǎo)的就是這樣一種由“無我”而獲得的絕對自由的精神境界，這既是認識世界的方式，又是一種人生修養(yǎng)方式。如果人真正能夠達到這種“以物觀物”的境界，那么他就不會被外物的形相變化左右，能夠在任何情境中泰然處之，達到悠然自適、自得其樂的境界。這其實是處于復(fù)雜政治環(huán)境中的傳統(tǒng)文人士大夫所普遍追求的精神境界，辛棄疾也不例外。因此，我們不難理解一向以功業(yè)進取為畢生追求的他為何會發(fā)出“飲酒已輸陶靖節(jié)，作詩猶愛邵堯夫”[12](P309)的議論。

可以說，辛棄疾的“曾點之樂”，也是他“主氣貴平”的思想在審美實踐中的反映。他自謂：“飯飽且尋三益友，淵明康節(jié)樂天詩?！盵12](P763)在風(fēng)格多樣的稼軒詞中，我們能找到不少與陶淵明、邵雍詩歌一脈相承的具有生活日常閑適之樂的作品。如《鷓鴣天·鵝湖寺道中》：

一榻清風(fēng)殿影涼，涓涓流水響回廊。千章云木鉤辀叫，十里溪風(fēng)稻稏香。 沖急雨，趁斜陽。山園細路轉(zhuǎn)微茫。倦途卻被行人笑，只為林泉有底忙。[10](P186)

和邵雍詩一樣，這首《鷓鴣天》純以花草風(fēng)月入詩，不用典、不說理，佳處即在渾然天成而無斧鑿痕跡。詞人采用全然客觀的視角，以白描手法再現(xiàn)眼前景致，雖都是“清風(fēng)”“流水”“云木”“鷓鴣”“溪風(fēng)”“稻稏”等尋常意象，組合起來卻不落熟套。上闋無論是從表現(xiàn)手法還是整體格調(diào)上看，都與擅長白描自然之趣的康節(jié)詩風(fēng)格逼肖。下闋雖帶有一些稼軒本人的色彩，有輕微牢騷，但整體仍不脫爽然自得的格調(diào)。而這種格調(diào)在以農(nóng)村、田園為題材的稼軒詞中不在少數(shù)，如“翠竹千尋上薜蘿，東湖經(jīng)雨又增波”[10](P187)、“茅檐低小，溪上青青草”[10](P193)、“亂云剩帶炊煙去，野水閑將日影來”[10](P192)、“明月別枝驚鵲，清風(fēng)半夜鳴蟬。稻花香里說豐年，聽取蛙聲一片”[10](P301)等等。環(huán)境變動導(dǎo)致詞人精神狀態(tài)的改變，在抱負不得施展的情況下，寄情山水、以物觀物成了他慰藉心靈、療治精神創(chuàng)痛的方式，“自然”成為生活的關(guān)注焦點，謫居之窮轉(zhuǎn)為閑居之樂。在這個過程中，詞人也完成了對主體精神的超越。

三

稼軒詞中的樂境，一方面將道家強調(diào)人與自然和諧的思想吸納進來，另一方面又包含著求人倫以合天道的儒家精神境界。二者并非絕對的分野，因為人的能動性活動必然要注重協(xié)調(diào)與自然的關(guān)系，這就要求人類在社會實踐中要努力保持自身道德與客觀世界運行規(guī)律的一致性。這體現(xiàn)在稼軒詞對“曾點氣象”和“孔顏樂處”的融會上。

稼軒詞中有直接將“孔顏樂處”和“曾點氣象”并舉的篇章：

稼軒何必長貧，放泉檐外瓊珠瀉。樂天知命，古來誰會，行藏用舍。人不堪憂，一瓢自樂，賢哉回也。料當(dāng)年曾問，飯蔬飲水，何為是、棲棲者。 且對浮云山上，莫匆匆、去流山下。蒼顏照影，故應(yīng)流落，輕裘肥馬。繞齒冰霜，滿懷芳乳，先生飲罷。笑掛瓢風(fēng)樹，一鳴渠碎，問何如啞。[10](P218)

被公驚倒瓢泉，倒流三峽詞源瀉。長安紙貴，流傳一字，千金爭舍。割肉懷歸，先生自笑，又何廉也。但銜杯莫問，人間豈有，如孺子、長貧者。 誰識稼軒心事，似風(fēng)乎、舞雩之下?；仡^落日，蒼茫萬里，塵埃野馬。更想隆中，臥龍千尺，高吟才罷。倩何人與問，雷鳴瓦甕，甚黃鐘啞。[10](P219)

罷官閑居瓢泉別墅時，辛棄疾崇慕顏回“簞食瓢飲”而自得其樂的精神境界，遂將周氏泉改名為“瓢泉”，這兩首《水龍吟》就是題名述志之作，可相參看。先看直接提到“孔顏樂處”的前一首。辛棄疾思想自由出入于儒道釋之間，寫詞用典也信手拈來。“樂天知命”典出《周易·系辭上》：“旁行而不流，樂天知命，故不憂。”孔穎達疏：“順天道之常數(shù)，知性命之始終，任自然之理，故不憂也?！盵16](P267)“行藏用舍”語出《論語·述而》：“用之則行，舍之則藏?！盵17](P261)接下來便談到了“孔顏樂處”。這里“樂天知命”與“孔顏樂處”相連，使筆者聯(lián)想到與辛棄疾同時代的朱熹與其門人關(guān)于“孔顏樂處”的一段探討：

叔器問：“顏子樂處，莫是樂天知命，而不以貧窶累其心否？”曰：“也不干那樂天知命事，這四字也拈不上……加此四字又壞了這樂。顏子胸中自有樂地，雖在貧窶之中而不以累其心，不是將那不以貧窶累其心底做樂?！盵8](P795)

朱熹認為簞食瓢飲、陋巷獨居的外在條件不足以干擾顏回的精神世界，富貴貧窶不能“累其心”。他心目中的“孔顏樂處”是“私欲既去，天理流行，動靜語默日用之間無非天理，胸中廓然，豈不可樂！此與貧窶自不相干，故不以此害其樂”[8](P796)。朱熹認為孔顏之樂的樂處在心，是一種主體性感受，偏重對道的體認，看重顏回恬靜自守、居敬窮理的“內(nèi)圣”路向，追求的是個體心性純粹超然于外物的境界。

而辛棄疾將“樂天知命”與“孔顏樂處”連用，其對“孔顏樂處”的認識顯然與朱熹有所區(qū)別。“樂天知命”與“行藏用舍”，這里不難領(lǐng)會辛棄疾實是借詞闡明自己于進退之際的立身處事態(tài)度。他口中的“樂天知命”，“樂”的是“天道”運行法則，“知”的是生命的價值。聯(lián)系到下一句的“行藏用舍”，在他的認識體系中，內(nèi)圣外王都被包含在天道運行規(guī)則之內(nèi)，都能體現(xiàn)個體生命價值。在其位則謀其事，退居山林則持節(jié)自守，辛棄疾對“孔顏之樂”的體悟，建立在士大夫常會遇到的、進退之間的現(xiàn)實境況之上。

“樂天知命”“一瓢之樂”，短短五十余字中辛棄疾兩次用到“樂”字，一再表達自己對這種內(nèi)圣外王雙向致道之樂境的向往。下闋忽而由述志而入景，浮云山上，冰霜繞齒、芳乳滿懷，詞人瞬息之間已與山間萬物相融相抱，摹寫自身愉悅情感體驗的字也從上闋的“樂”變化為下闋的“笑”。詞人在對自然的觀照中感受到宇宙萬物所賦予的詩意和美感，在精神上得到了極大的慰藉和滿足。由偏重精神體驗的“樂”到直接表達情緒的“笑”，我們能夠從中追索到詞人自我開解、自我超越的情感變化軌跡。整首詞將圣賢之志和山水之樂熔鑄一爐，一個居廟堂則心憂天下、退江湖則樂享山水的詞人形象如此豐滿地立現(xiàn)其中，為我們提供了士人如何在進退之際保持自身主體性的典型樣本。這并非是稼軒詞文本中的孤例，如《踏莎行·賦稼軒集經(jīng)句》“進退存亡，行藏用舍。小人請學(xué)樊須稼。衡門之下可棲遲，日之夕矣牛羊下”[10](P129)等都表達了相似的意思。

值得注意的是，樂享山水不過是他在進退之際自我開解的精神調(diào)劑，在他心目中，第一位的“樂處”仍然是內(nèi)圣外王的事功之樂。作為前一首《水龍吟》的補充，后一首連用數(shù)典，頗值得玩味。上闋連用左思、東方朔、陳平等人典故，俱是以才名世之典，有“驚倒瓢泉”之才，又豈能長貧，這既是勉勵友人，也是自我開解，字里行間不忘事功。下闋卻筆鋒一轉(zhuǎn)，“誰識稼軒心事，似風(fēng)乎、舞雩之下”，詞人明白寫到“稼軒心事”卻在“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”的曾點之樂中。但這風(fēng)與曾點所沐的和煦春風(fēng)有著完全不同的情調(diào)。因為詞人將自己置身在一個更廣大的情境之中，身后是蒼茫闊野，孤懸一輪落日，激蕩在原野上的舞雩之風(fēng)游氣浮動，遠望狀似奔馬，表面看起來與莊子“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也”的絕對自由的逍遙境界有相通之處。繼而筆鋒又一轉(zhuǎn)，“更想隆中，臥龍千尺”，表面上看是對諸葛亮遇濁世而避之的行為的認同，潛意識中卻期待自己能像諸葛亮一樣得遇明主，創(chuàng)千秋功業(yè)。結(jié)句更引楚辭《卜居》“世渾濁而不清……黃鐘毀棄，瓦釜雷鳴；讒人高張，賢士無名”，直白道出自己的隱居和諸葛孔明一樣，是因舉世渾濁、讒人當(dāng)?shù)蓝坏靡褳橹?/p>

這兩首直接提到“孔顏樂處”和“曾點氣象”的詞傳遞出一種價值，辛棄疾一時一刻未敢忘懷內(nèi)圣外王的理想與擔(dān)當(dāng)，稼軒詞所建構(gòu)的樂境雖然有灑落超脫的一面，但卻始終寄寓著深切的現(xiàn)實關(guān)懷。這樣一來，“孔顏樂處”與“曾點氣象”達成了一種精神上的同構(gòu)，一種值得士人畢生追求的理想生命境界，這其實是中華美學(xué)精神中追求“天人合一”的最高境界。

不妨回到稼軒詞的文本語境中來。辛棄疾在《蘭陵王·賦一丘一壑》中直接對樂境做出了“進亦樂，退亦樂”的闡釋，可視作這種境界的文學(xué)表達：

一丘壑。老子風(fēng)流占卻。茅檐上、松月桂云，脈脈石泉逗山腳。尋思前事錯。惱殺晨猿夜鶴。終須是、鄧禹輩人，錦繡麻霞坐黃閣。 長歌自深酌?？刺扉燌S飛，淵靜魚躍。西風(fēng)黃菊薌噴薄。悵日暮云合，佳人何處，紉蘭結(jié)佩帶杜若。入江海曾約。 遇合。事難托。莫擊磬門前，荷蕢人過，仰天大笑冠簪落。待說與窮達，不須疑著。古來賢者，進亦樂，退亦樂。[10](P357)

這是他在慶元元年(1195)二度隱居上饒時所作?？此仆ㄆ挥型穗[閑居之樂，滿紙“丘壑茅檐”“松月桂云”的出世語，細讀之下，卻能從“前事錯”“遇合”“事難托”等句中窺見作者的真實想法。顯然，他并未真正從世事功業(yè)中超脫出來，而甘心身老田園。結(jié)句的“古來賢者，進亦樂，退亦樂”實際是將“孔顏樂處”與“曾點氣象”熔鑄為一?！皟?nèi)圣”以求道、“忘憂”以棲心，他于山水之間感受到的“樂”，正是自得自適的“鳶飛魚躍”之快意，這“樂”既有對“孔顏之樂”的感同身受，又有對“曾點氣象”的自覺體悟。

然而，“進亦樂，退亦樂”的話語背后，我們不難讀出詞人隱含的情感上的矛盾。盡管詞人將“退亦樂”的語序放在“進亦樂”之后，極力追求二者之間的平衡，甚至有意強調(diào)“退”的樂處，但從“尋思前事錯”“仰天大笑冠簪落”的背后，仍能讀出字里行間蘊含的不平之氣。從中我們不難看出辛棄疾雖追慕陶淵明，但和陶氏在精神氣質(zhì)上仍存在本質(zhì)差別。陶淵明“不為五斗米而折腰”“先師有遺訓(xùn)，憂道不忘貧”，是他不受統(tǒng)治秩序所束縛、不為物質(zhì)世界所羈役而做出的保持人格尊嚴的價值選擇，他的憂與樂都帶有忘世、遁世的意味。而稼軒詞中固然有“歸去來兮，行樂休遲。命由天、富貴何時”“而今老矣，識破忘機。算不如閑，不如醉，不如癡”[10](P92)等帶有遁世意味的自我開解，但更多的卻是“誰解胸中吞云夢，試呼來、草賦看司馬”[10](P311)的豪情，即使在面對清風(fēng)明月、感于清景無限之時，他也未曾忘卻萬里江山。

“江山”是稼軒詞經(jīng)常使用的意象，如“是夢里，尋常行遍，江南江北”[10](P60)、“平生塞北江南，歸來華發(fā)蒼顏。布被秋宵夢覺，眼前萬里江山”[10](P172)、“畫圖恰似歸家夢，千里河山寸許長”[10](P362)等。試舉一例《水調(diào)歌頭·和馬叔度游月波樓》：

客子久不到，好景為君留。西樓著意吟賞，何必問更籌。喚起一天明月，照我滿懷冰雪，浩蕩百川流。鯨飲未吞海，劍氣已橫秋。 野光浮，天宇迥，物華幽。中州遺恨，不知今夜幾人愁。誰念英雄老矣，不道功名蕞爾，決策尚悠悠。此事費分說，來日且扶頭。[10](P583)

面對皓月當(dāng)空、百川奔流，詞人陶醉于自然美景所帶來的強烈視覺震撼。面對無限江山，他繼而想起的卻是“中州遺恨”，思緒由樂而憂，由壯而悲。一番轉(zhuǎn)折跌宕，詞人“鯨飲未吞?！薄皝砣涨曳鲱^”，強作忘懷憂樂的姿態(tài)。在稼軒詞中，我們經(jīng)常能看到這種憂樂相繼相生的情感表達，常常是上句正陶醉于湖光山色或閑居之樂，下句馬上轉(zhuǎn)到壯志未酬的家國之憂，如“近來何處有吾愁，何處還知吾樂”、“拍手笑沙鷗，一身都是愁”[10](P32)、“明月清風(fēng)此夜，人世幾歡哀”[10](P115)等。從這個角度看，他的“退”更像是諸葛亮靜待隆中的伺時而動，而非陶淵明的完全不合作，他雖然欣賞超脫的“曾點之樂”，卻始終未能做到絕對的拋開現(xiàn)實關(guān)懷。他的“樂”將個體對心性超然境界的追求和經(jīng)世濟物的利民思想聯(lián)系起來，這是個體心性涵養(yǎng)融入群體社會實踐的必然結(jié)果。由此，我們總結(jié)出稼軒詞建構(gòu)的樂境背后所體現(xiàn)的宋代士人精神，不僅止于獨善其身的避世，還意味著以柔克剛的持守。

根本而言，這種對樂境的建構(gòu)實際上是建立在個人、群體與社會之間關(guān)系的價值論層面之上。中華文化傳統(tǒng)一向認同這種從社會現(xiàn)實意識出發(fā)認定自身價值、確立人生意義的價值論。這種士人階層的理想與擔(dān)當(dāng)本就是中華文化傳統(tǒng)的有機組成部分，而在宋代“共治天下”的時代氣候影響下更具有典型性。