蔡彥峰

(福建師范大學(xué) 文學(xué)院，福建 福州 350007)

《形影神》是陶淵明以詩歌的形式總結(jié)其生命哲學(xué)的組詩，是了解陶淵明思想的重要作品，馬墣《陶詩本義》卷二以為：“淵明一生之心寓于《形影神》三詩之內(nèi)?！盵1](P36)陳寅恪先生也認(rèn)為這組詩 “最可窺見其宗旨者。”[2](P220)學(xué)界普遍認(rèn)為《形影神》組詩是陶淵明有感于慧遠(yuǎn)形神思想的論述而發(fā)的，如逯欽立先生認(rèn)為《形影神》“針對(duì)釋慧遠(yuǎn)《形盡神不滅論》《萬佛影銘》而發(fā)，以反對(duì)當(dāng)時(shí)宗教迷信?！盵3](P220)慧遠(yuǎn)等廬山諸人熱烈地探討生死問題，慧遠(yuǎn)宣揚(yáng)的“神不滅”及往生西方凈土的佛教生命觀在當(dāng)時(shí)影響很大，陶淵明與廬山諸人頗有交往，這大概是促使陶淵明思考、總結(jié)自己生命觀的一個(gè)契機(jī)。從這一點(diǎn)來講，《形影神》組詩與佛教的確有著密切的關(guān)系。陶淵明形、影、神三個(gè)范疇即來自慧遠(yuǎn)，但是以往的研究者將慧遠(yuǎn)的“神”理解為靈魂、精神，而以陶淵明《形影神》為對(duì)慧遠(yuǎn)佛教生命觀的批判，這既低估了慧遠(yuǎn)的思想深度，更沒有把握陶淵明的思想實(shí)質(zhì)。慧遠(yuǎn)講的“神”是實(shí)有之本體，陶淵明的“神辨自然”的“神”就是“自然”，“神”體現(xiàn)為自然境界。這是陶淵明與慧遠(yuǎn)的一個(gè)根本區(qū)別，顯示了陶淵明對(duì)魏晉思想的深刻理解和發(fā)展，也是陶淵明建構(gòu)其生命觀的思想基礎(chǔ)?！缎斡吧瘛匪憩F(xiàn)出來的生命觀，如“我無騰化術(shù)，必爾不復(fù)疑”“應(yīng)盡便須盡，無復(fù)獨(dú)多慮”，與追求來世和往生凈土的慧遠(yuǎn)等人不一樣，但是這組詩更主要的是體現(xiàn)了陶淵明對(duì)生命真相的思考，對(duì)生命哲學(xué)觀的建構(gòu)，有其獨(dú)特的哲學(xué)思想內(nèi)涵，(1)錢志熙先生《陶淵明〈形影神〉的哲學(xué)內(nèi)蘊(yùn)與思想史位置》(《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第3期)、《陶淵明“神辨自然”生命哲學(xué)再探討》(《求是學(xué)刊》2018年第1期)對(duì)此做了深入的探討，可參見。而不是簡(jiǎn)單地針對(duì)慧遠(yuǎn)佛教生命觀而發(fā)。因此，準(zhǔn)確把握陶淵明與佛教的關(guān)系，探索陶淵明的哲學(xué)思想，是理解《形影神》組詩的哲學(xué)內(nèi)蘊(yùn)及陶淵明生命觀的一個(gè)關(guān)鍵。

一 陶淵明與慧遠(yuǎn)廬山佛教的關(guān)系

陶淵明所處的晉宋之際是佛教思想極為流行的時(shí)期，其生活的潯陽距離慧遠(yuǎn)的廬山教團(tuán)很近，從時(shí)間和空間上來講，陶淵明很明顯會(huì)受到佛教的影響?！端螘贰稌x書》等有關(guān)陶淵明的傳記中，雖然沒有直接記載陶淵明與慧遠(yuǎn)的交往，但是卻都提到了他與廬山的關(guān)系，如《宋書·隱逸傳》：“潛嘗往廬山?！盵4](P2288)《晉書·隱逸傳》：“未嘗有所造詣，所之唯至田舍及廬山游觀而已?！盵5](P2462)陶淵明往廬山游觀，有幾方面的原因。首先，廬山是山水之勝，且與陶淵明居住的柴桑縣境內(nèi)相距很近(2)顏延之《陶征士誄》說：“有晉征士尋陽陶淵明，南岳之幽居者也?！薄澳显馈奔磸]山，陶淵明隱居之地就在廬山附近，故顏延之稱之為“南岳之幽居者”。陶淵明《雜詩十二首》：“去去欲何之，南山有舊宅?！边@里的“南山”指的也是廬山，舊宅指祖先墓地，可知陶家的墓地就在廬山，《諸人共游周家墓柏下》陶澍注：“周(訪)、陶世姻，此所游或即訪其家墓也?！敝茉L家的墓地即《晉書·周訪傳》載陶侃讓于周訪之地，周、陶兩家墓地都在廬山，故淵明之所常至，也可見陶淵明與廬山之關(guān)系。。其次，淵明友人中多有與廬山關(guān)系密切者，如與淵明并稱“潯陽三隱”的劉遺民、周續(xù)之(3)蕭統(tǒng)《陶淵明傳》：“時(shí)周續(xù)之入廬山事釋慧遠(yuǎn)，彭城劉遺民亦遁跡匡山，淵明又不應(yīng)徵命，謂之‘潯陽三隱’?！鄙蚣s《宋書·隱逸傳》所載大體相同。，以及與淵明為姻親的張野，都先后入廬山事慧遠(yuǎn)，淵明有《和劉柴?！贰冻陝⒉裆！贰妒局芾m(xù)之祖企謝景夷三郎》等與劉、周二人有關(guān)的詩歌，可見其關(guān)系。乃至桓玄、劉裕等與淵明有重要關(guān)聯(lián)的政治人物也都到廬山拜訪過慧遠(yuǎn)。這些顯然會(huì)影響到淵明與廬山的關(guān)系。再次慧遠(yuǎn)的人格和文化學(xué)術(shù)造詣對(duì)淵明也有影響力?！陡託q五月中從都還阻風(fēng)于規(guī)林》：“延目識(shí)南嶺，空嘆將焉如?！薄讹嬀啤菲湮澹骸安删諙|籬下，悠然見南山?！薄澳蠋X”“南山”都是指廬山，可以說陶淵明對(duì)廬山及慧遠(yuǎn)實(shí)有欽羨之情[6]。慧遠(yuǎn)作為東晉南方的佛教領(lǐng)袖，其人格學(xué)問皆有極感人之處，《高僧傳·慧遠(yuǎn)傳》謂其“既入乎道，厲然不群，常欲總攝綱維，以大法為己任。精思諷持，以夜繼晝，貧旅無資，纟昷纊常闕，而昆弟恪恭，始終不懈?！盵7](P211)這種求道風(fēng)格和精研學(xué)理的學(xué)風(fēng)本質(zhì)上對(duì)先秦儒家和漢末子家有所繼承，而與東晉清談“口頭虛語，紙上空文”[2](P217)極不同，劉遺民、周續(xù)之、宗炳、雷次宗等紛紛入廬山師事慧遠(yuǎn)，正是出于這個(gè)原因?？梢哉f “博綜群書，學(xué)兼內(nèi)外”的慧遠(yuǎn)，其人格學(xué)問對(duì)陶淵明是會(huì)有吸引力的。淵明最不喜“俗人”，而廬山教團(tuán)在慧遠(yuǎn)的影響下以“清雅有風(fēng)則”為特點(diǎn)，這正契合了陶淵明的追求。所以從《晉書·隱逸傳》的記載來看，淵明往廬山“游觀”應(yīng)該是多次的，這使他得以近距離地了解廬山佛教。

從陶淵明的作品中，可以看出他對(duì)廬山佛教的態(tài)度，《擬古》其六：

蒼蒼谷中樹，冬夏常如茲。
年年見霜雪，誰謂不知時(shí)。
厭聞世上語，結(jié)友到臨淄。
稷下多談士，指彼決吾疑。
裝束既有日，已與家人辭。
行行停出門，還坐更自思。
不怨道里長，但畏人我欺。
萬一不合意，永為世笑嗤。
伊懷難具道，為君作此詩。

關(guān)于《擬古》九首的寫作時(shí)間，前人一般認(rèn)為是晉宋易代之后，袁行霈先生則認(rèn)為：“除其九或許寓有易代之感外，其他八首均系古詩之傳統(tǒng)題材，無關(guān)易代也?！纱擞^之，未可輕易將此九首詩統(tǒng)統(tǒng)系于宋初，首首坐實(shí)為劉裕篡晉而發(fā)。”[8](P222)錢志熙先生也認(rèn)為：“這一組《擬古九首》，就詩論詩，應(yīng)該是淵明晚年隱居田園后，借用擬古的形式，回顧一生奔走世途的種種遭際。”[9](P142)淵明于公元405年隱居，距慧遠(yuǎn)立東林寺弘法的386年，已經(jīng)過了近二十年，這段時(shí)間內(nèi)淵明多次到過廬山，對(duì)廬山佛教的了解已較之前更為深入，所以關(guān)于這首詩表現(xiàn)的內(nèi)容頗有爭(zhēng)議之處，宋代湯漢注云：“前四句興而比，以言吾有定見而不為談?wù)咚＃茷榘咨徤缰腥艘??！盵8](P230)逯欽立先生認(rèn)為此詩所指的就是慧遠(yuǎn)“以書招淵明事”[3](P113)，袁行霈先生則說：“稷下談士所論皆治亂之事、治國之術(shù)，如以稷下談士比喻白蓮社所信仰之佛教，不倫不類。湯說非是。”[8](P230-231)錢志熙先生進(jìn)一步指出：“詩中說‘稷下多談士，指彼決吾疑’，可見他想加入其中的，是一個(gè)學(xué)術(shù)性的名流圈子。這個(gè)學(xué)術(shù)名流圈子，我認(rèn)為是隱指當(dāng)時(shí)門閥名士清談集團(tuán)，換言之，即當(dāng)時(shí)的名士圈。淵明在思想上受到玄學(xué)的影響是毫無疑問的，所以這種玄學(xué)名士集團(tuán)對(duì)他還是有吸引力的?！盵9](P150)錢先生的觀點(diǎn)很有道理，淵明對(duì)東晉名士群的確是頗為向往的，如其《游斜川并序》所描寫的斜川之游，就顯然是效仿王羲之等人的蘭亭之游，其表現(xiàn)的生命感慨也與王羲之《蘭亭序》相近。但是作為擬古詩，詩中的“稷下”不能過分指實(shí)，如果說以之比喻白蓮社不恰當(dāng)，那么范圍擴(kuò)大一點(diǎn)，以之比喻慧遠(yuǎn)廬山教團(tuán)則似無不可。因?yàn)榛圻h(yuǎn)廬山教團(tuán)，既是一個(gè)佛教團(tuán)體，也是一個(gè)文化學(xué)術(shù)團(tuán)體，其中甚至也不乏清談士人，慧遠(yuǎn)本身擅長《莊》、《老》和玄學(xué)，《高僧傳》本傳記載其出家之前即善《莊》《老》，出家后講實(shí)相義引《莊子》義為連類使惑者曉然，故其師道安特聽其不廢俗書。[7](P211-212)慧遠(yuǎn)“內(nèi)通佛典，外善群書，夫預(yù)學(xué)徒，莫不依擬”[7](P221)，融合內(nèi)外之學(xué)甚至已成為廬山學(xué)風(fēng)突出的特點(diǎn)。隱居柴桑之后陶淵明最有可能加入的清談集團(tuán)，就是廬山慧遠(yuǎn)教團(tuán)，從這一點(diǎn)來說“稷下”指廬山慧遠(yuǎn)教團(tuán)其實(shí)是極有可能的。詩中“指彼決吾疑”，與宗炳等人“入廬山，就慧遠(yuǎn)考求文義”，其性質(zhì)很相似?？梢哉f淵明此時(shí)對(duì)廬山教團(tuán)的態(tài)度是比較矛盾的，既向往又有疑惑，也就是詩歌所說的 “萬一不合意，永為世笑嗤”。這一點(diǎn)還可與《和劉柴?！方Y(jié)合起來看，其詩云：

山澤久見招，胡事乃躊躇。
直為親舊故，未忍言索居。
良辰入奇懷，挈杖還西廬。
荒涂無歸人，時(shí)時(shí)見廢墟。
茅茨己就治，新疇復(fù)應(yīng)畬。
谷風(fēng)轉(zhuǎn)凄薄，春醪解饑劬。
弱女雖非男，慰情良勝無。
棲棲世中事，歲月共相疏。
耕織稱其用，過此奚所須。
去去百年外，身名同翳如。

劉柴桑即劉遺民，隆安五年(401)劉遺民為柴桑令，元興元年(402)桓玄東下，劉遺民棄官隱居廬山。此年劉遺民與慧遠(yuǎn)、宗炳等一百二十三人在阿彌托佛像前立誓，共期往生西方極樂世界，劉遺民作《誓愿文》，這是東晉凈土信仰史上的一件大事，在柴桑任上，劉遺民與淵明交好，故有相招之事。關(guān)于此詩的寫作時(shí)間，袁行霈先生認(rèn)為：“揣測(cè)詩意，或淵明曾往廬山訪劉柴桑，劉復(fù)招入山澤，而淵明未允。此詩作于歸西廬之后。茲系此詩于晉安帝義熙五年乙酉(409)?！盵8](P96)可知?jiǎng)⑦z民招淵明入廬山教團(tuán)應(yīng)該不止一次，李公煥《和劉柴?！纷⑽脑? “時(shí)遺民招淵明廬山結(jié)白蓮社，淵明雅不欲預(yù)名社列，但時(shí)復(fù)往還于廬阜間?！贝蟾攀欠鲜聦?shí)的。劉遺民第一次招淵明或在402年，距此詩寫作已七年了，故云“山澤就見招”。淵明雖然與劉遺民交好，但是在對(duì)待廬山佛教的態(tài)度上卻頗為不同，經(jīng)歷了一個(gè)由向往到疑惑、拒斥的發(fā)展過程，最終保持一種相對(duì)獨(dú)立的距離。佚名的《蓮社高賢傳》記載淵明與廬山佛教的關(guān)系說：“常往來廬山, 使一門生二兒舁籃輿以行。遠(yuǎn)法師與諸賢結(jié)蓮社，以書招淵明，淵明曰: ‘若許飲則往?！S之，遂造焉，忽攢眉而去。”湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》認(rèn)為：“《十八高賢傳》乃妄人雜取舊史，采摭無稽傳說而成。至陳舜俞(《廬山記》)、志磐(《佛祖統(tǒng)記》)為之修正，采用舊史，《十八高賢傳》中當(dāng)已加入可靠之材料?！盵10](P248)慧遠(yuǎn)晚年制佛影時(shí)曾特地派遣弟子道秉去請(qǐng)謝靈運(yùn)作《佛影銘》“以充刊刻”，這是慧遠(yuǎn)對(duì)當(dāng)時(shí)重要士人的拉攏以擴(kuò)大佛教的影響和傳播。淵明雖然隱居，但在潯陽名望甚高，因此，慧遠(yuǎn)以書招淵明應(yīng)是事實(shí)，而淵明到廬山后又?jǐn)€眉而去，也符合淵明此時(shí)對(duì)佛教的態(tài)度?！渡徤绺哔t傳》的這段記載正可與《和劉柴?！废嘟Y(jié)合，來了解陶淵明與廬山佛教的關(guān)系。這有助于深入探討《形影神》組詩的諸多相關(guān)問題。

二 慧遠(yuǎn)“神不滅”論與陶淵明《形影神》的寫作緣起

公元402年秋，慧遠(yuǎn)率眾于廬山東林寺般若云臺(tái)阿彌托佛像前念佛立誓往生彌陀凈土，劉遺民作《誓愿文》：

惟斯一會(huì)之眾，夫緣化之理既明，則三世之傳顯矣；遷感之?dāng)?shù)既符，則善惡之報(bào)必矣。推交臂之潛淪，悟無常之期切；審三報(bào)之相催，知險(xiǎn)趣之難拔。此其同志諸賢，所以夕惕宵勤，仰思攸濟(jì)者也。蓋神者可以感涉，而不可以跡求。必感之有物，則幽路咫尺。茍求之無主，則眇茫河津?！钠澩耍阌谓^域。其有驚出絕倫，首登神界，則無獨(dú)善于云嶠，忘兼全于幽谷。先進(jìn)之與后升，勉思策征之道。

文章表現(xiàn)了對(duì)死亡的憂慮，對(duì)因果報(bào)應(yīng)、三世輪回的恐懼，因此熱烈向往極樂凈土，代表了所有參與結(jié)社的人的心聲。超脫報(bào)應(yīng)、輪回以及往生凈土，都需要一個(gè)承受的主體，這就是“神”?；圻h(yuǎn)作于公元404年的《形盡神不滅論》，即以 “不滅”之“神”為主體建構(gòu)了一種超脫于現(xiàn)實(shí)生滅的宗教生命觀。關(guān)于“神不滅”論，慧遠(yuǎn)在《沙門不敬王者論·形盡神不滅論》中有詳細(xì)的闡述：

夫神者何邪?精極而為靈者也。精極則非卦象之所圖,故圣人以妙物而為言。雖有上智,猶不能定其狀,窮其幽致。而談?wù)咭猿ＷR(shí)生疑,多同自亂,其為誣也,亦已深矣。將欲言之,是乃言夫不可言。今于不可言之中,復(fù)相與而依稀。神也者，圓應(yīng)無生，妙盡無名，感物而動(dòng)，假數(shù)而行。感物而非物，故物化而不滅；假數(shù)而非數(shù)，故數(shù)盡而不窮。有情則可以物感,有識(shí)則可以數(shù)求。數(shù)有精粗,故其性各異。智有明暗,故其照不同。推此而論,知化以情感,神以化傳;情為化之母,神為情之根;情有會(huì)物之道,神有冥移之功。但悟徹者反本,惑理者逐物耳……請(qǐng)為論者驗(yàn)之以實(shí)：火之傳于薪，猶神之傳于形；火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非后薪，則知指窮之術(shù)妙，前形非后形，則悟情數(shù)之感深?；笳咭娦涡嘤谝簧?，便以為神情俱喪，猶睹火窮于一木，謂終期都盡耳。此由從養(yǎng)生之談，非遠(yuǎn)尋其類者也。[11](P85-86)

慧遠(yuǎn)明確認(rèn)為存在一個(gè)不滅的“神”，這一思想受到傳統(tǒng)思想的影響，《沙門不敬王者論》云：“莊子發(fā)玄音于太宗曰：‘大塊勞我以生，息我以死?！?，以生為人羈，死為反真。此所謂知生為大患，以無生為反本者也。文子稱黃帝之言曰：‘形有靡而神不化，以不化乘化，其變無窮?！f子亦云：‘特犯人之形，而猶喜之?！羧酥稳f化，而未始有極。此所謂知生不盡于一化，方逐物而不反者也。二子之論，雖未究其實(shí)，亦嘗傍宗而有聞焉。論者不尋方生方死之說，而或聚散于一化；不思神道有妙物之靈，而謂精粗同盡，不亦悲乎？”但從“二子之論，雖未究其實(shí)，亦嘗傍宗而有聞焉”來看，慧遠(yuǎn)神不滅論主要的思想淵源還是在于佛教的思想本身。[12]這個(gè)“神”是佛教追求解脫的主體，這是慧遠(yuǎn)佛教思想對(duì)充滿生命焦慮感的士人具有很大吸引力的原因。但是慧遠(yuǎn)說的“神”與傳統(tǒng)的神靈、靈魂不完全一樣，慧遠(yuǎn)認(rèn)為“神”是“圓應(yīng)無生,妙盡無名，感物而動(dòng)，假數(shù)而行。感物而非物，故物化而不滅；假數(shù)而非數(shù)，故數(shù)盡而不窮。”“神”真實(shí)存在，但要描述它又是“言乎不可言”，這與老子所說的“強(qiáng)為之名”的“道”相似，可見慧遠(yuǎn)說的“神”有本體之義?！渡抽T不敬王者論·求宗不順化》又說:

有情于化，感物而動(dòng)，動(dòng)必以情，故其生不絕。其生不絕，則其化彌廣而形彌積，情彌滯而累彌深。其為患也，焉可勝言哉。是故《經(jīng)》稱泥洹不變，以化盡為宅，三界流動(dòng)，以罪苦為場(chǎng)。化盡則因緣永息，流動(dòng)則受苦無窮。何以明其然? 夫生以形為桎梏，而生由化有?；郧楦校瑒t神滯其本。而智昏其照，介然有封。則所存唯己。所涉唯動(dòng)，于是靈轡失御，生途日開。方隨貪愛于長流，豈一受而已哉? 是故反本求宗者，不以生累其神。超落塵封者，不以情累其生。不以情累其生，則生可滅。不以生累其神，則神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹。

慧遠(yuǎn)以現(xiàn)實(shí)的人生為苦累，冥神才可超越人生的罪苦，這是佛教否定現(xiàn)實(shí)的一種生命觀。慧遠(yuǎn)認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)人生在情的作用下，在罪苦之場(chǎng)中流轉(zhuǎn)相續(xù)，只有“不以情累其生”“不以生累其神”，不順化以求其宗，才能超脫現(xiàn)實(shí)的苦累，實(shí)現(xiàn)“冥神絕境”，進(jìn)入泥洹之境。這也說明慧遠(yuǎn)講的“神”有本體之義。《高僧傳·慧遠(yuǎn)傳》說：“先是中土未有泥洹常住之說，但言壽命長遠(yuǎn)而已。遠(yuǎn)乃嘆曰：‘佛是至極，至極則無變，無變之理，豈有窮耶。’因著《法性論》曰：‘至極以不變?yōu)樾?，得性以體極為宗?！盵7](P218)“至極以不變?yōu)樾裕眯砸泽w極為宗”，這兩句可以說是慧遠(yuǎn)佛學(xué)思想的基礎(chǔ)和核心，所以慧遠(yuǎn)的“神不滅”其實(shí)不是簡(jiǎn)單的宗教迷信，而是在其“求宗體極”的本體思想基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的。這種哲學(xué)思想內(nèi)涵，對(duì)陶淵明的吸引和觸動(dòng)，要遠(yuǎn)比宗教信仰大得多。

陶淵明《形影神并序》：

貴賤賢愚，莫不營營以惜生，斯甚惑焉。故極陳形影之苦，言神辨自然以釋之。好事君子，共取心焉。

(《序》)

天地長不沒，山川無改時(shí)。草木得常理，霜露榮悴之。謂人最靈智，獨(dú)復(fù)不如茲! 適見在世中，奄去靡歸期。奚覺無一人，親識(shí)豈相思? 但余平生物，舉目情悽洏。我無騰化術(shù)，必爾不復(fù)疑。愿君取吾言，得酒莫茍辭!

(《形贈(zèng)影》)

存生不可言，衛(wèi)生每苦拙。誠愿游昆華，邈然茲道絕。與子相遇來，未嘗異悲悅。憩蔭若暫乖，止日終不別。此同既難常，黯爾俱時(shí)滅。身沒名亦盡，念之五情熱。立善有遺愛，胡可不自竭。酒云能消憂，方此詎不劣!

(《影答形》)

大鈞無私力，萬物自森著。人為三才中，豈不以我故。與君雖異物，生而相依附。結(jié)托善惡同，安得不相語! 三皇大圣人，今復(fù)在何處? 彭祖愛永年，欲留不得住。老少同一死，賢愚無復(fù)數(shù)。日醉或能忘，將非促齡具? 立善常所欣，誰當(dāng)為汝譽(yù)? 甚念傷吾生，正宜委運(yùn)去。縱浪大化中，不喜亦不懼。應(yīng)盡便須盡，無復(fù)獨(dú)多慮。

(《神釋》)

這組詩的寫作時(shí)間和緣起，逯欽立先生《陶淵明事跡詩文系年》說：“《形影神》詩當(dāng)作于本年(413)五月以后?！创嗽娚w針對(duì)慧遠(yuǎn)《形盡神不滅論》《萬佛影銘》而發(fā)，以反對(duì)當(dāng)時(shí)宗教迷信。釋慧遠(yuǎn)元興三年作《形盡神不滅論》，本年又立佛影作《萬佛影銘》。銘云：‘廓矣大象，理玄無名。體神入化，落影離形?！巍⒂?、神三者至此具備。又慧遠(yuǎn)等于元興元年建齋立誓。共期西方，又以次作《三報(bào)論》《明報(bào)應(yīng)論》《形盡神不滅論》等，皆攝于生死報(bào)應(yīng)之反映，故陶為此詩斥其營營惜生也?！盵3](P220)逯氏指出淵明《形影神》組詩是針對(duì)慧遠(yuǎn)《形盡神不滅論》而發(fā)，這一點(diǎn)是有道理的，但謂其為反對(duì)慧遠(yuǎn)宗凈土信仰、輪回報(bào)應(yīng)之說而作，則似尚未把握陶淵明這組詩的深意，事實(shí)上這是明清以來不少研究者的看法，如清代邱嘉穗《東山草堂陶詩箋》卷四云：“其曰‘此生不再值’，曰‘何用身后置’，皆破白蓮社中前生后生、輪回凈土之說。”又曰：“蓋陶公深明乎生死之說，而不以壽夭貳其心，所以異于慧遠(yuǎn)之修凈土、作升天妄想者遠(yuǎn)甚?！盵13](P258)包括逯氏本人也還是把慧遠(yuǎn)《形盡神不滅論》的“神不滅”當(dāng)作神靈、靈魂不滅，故稱之為“宗教迷信”。但是《形盡神不滅論》其實(shí)主要是闡述慧遠(yuǎn)“實(shí)有”的本體思想，與《法性論》一樣是佛教哲學(xué)，《形盡神不滅論》為《三報(bào)論》、《明報(bào)應(yīng)論》、凈土信仰等提供了本體論的哲學(xué)思想基礎(chǔ)。(4)《高僧傳·宋京師靈味寺釋僧含》載：“時(shí)任城彭丞著《無三世論》，含乃作《神不滅論》以抗之。”這一“不滅”之“神”正是三世的載體。淵明對(duì)慧遠(yuǎn)的回應(yīng)，恐怕主要還是在這個(gè)哲學(xué)層次上的，而不是簡(jiǎn)單地批評(píng)慧遠(yuǎn)的佛教生命觀。(5)逯欽立謂陶淵明形、影、神這三個(gè)范疇來自慧遠(yuǎn)，其實(shí)在慧遠(yuǎn)之前的張翼《贈(zèng)沙門竺法頵三首》其三：“萬物可逍遙，何必棲形影。勉尋大乘軌，煉神超勇猛?！奔从眠@三個(gè)范疇，陶淵明對(duì)東晉詩歌是很熟悉的，這說明《形影神》的基本概念，并不一定就直接來自慧遠(yuǎn)。

慧遠(yuǎn)和劉遺民等人于公元402年結(jié)社念佛立誓往生西方阿彌陀凈土，但據(jù)上文分析，淵明作于公元405年隱居之后的《擬古》其六說“指彼決吾疑”乃是指到廬山以破解己之疑惑，此時(shí)陶淵明對(duì)慧遠(yuǎn)廬山教團(tuán)仍有向往之情。因此《形影神》序中所言“貴賤賢愚，莫不營營以惜生，斯甚惑焉”，在我們看來并非專門針對(duì)慧遠(yuǎn)等人的輪回、報(bào)應(yīng)、凈土信仰。“惜生”原本就是中國傳統(tǒng)的一種生命觀，特別是魏晉以來，道家玄學(xué)一派“養(yǎng)生”“惜生”影響很廣，道教則追求長生久視。淵明通過形、影說的“愿君取吾言，得酒莫茍辭”“存生不可言，衛(wèi)生每苦拙。誠愿游崑華，邈然茲道絕”，即針對(duì)這些傳統(tǒng)的生命觀而言，也就是陳寅恪先生說的“批評(píng)舊自然說與名教說之兩非”[2](P202)。

而《影答形》中“立善有遺愛”，也并不能說就完全是針對(duì)慧遠(yuǎn)報(bào)應(yīng)論而發(fā)的，《飲酒》其二：“積善云有報(bào)，夷叔在西山。善惡茍不應(yīng)，何事立空言?！笔歉鼮槊黠@的懷疑報(bào)應(yīng)，但是這顯然是直接由《史記·伯夷列傳》中司馬遷對(duì)“天道無親，常與善人”那段著名的質(zhì)疑引發(fā)出來的。因此，將《形影神》看作是淵明“不指名地批評(píng)廬山佛教徒甚念生死之苦、別求死后往生凈土及其形盡神不滅之說為非”[14]，可謂未能盡其真相。如果只看到陶淵明在《形影神》中對(duì)各種生命觀的批評(píng)，那還未揭示《形影神》達(dá)到的哲學(xué)深度及其在思想史上的意義。(6)《形影神》所體現(xiàn)的陶淵明對(duì)傳統(tǒng)各派生命價(jià)值觀的發(fā)展、超越及其豐富的哲學(xué)內(nèi)涵和思想史價(jià)值，可以參見錢志熙先生《陶淵明〈形影神〉的哲學(xué)內(nèi)蘊(yùn)與思想史位置》(《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第3期)?！缎斡吧瘛方M詩的寫作又的確與慧遠(yuǎn)《形盡神不滅論》有內(nèi)在關(guān)系，但這種關(guān)系主要是哲學(xué)層次上的激發(fā)和回應(yīng)，錢志熙先生就指出：“淵明雖然不接受慧遠(yuǎn)的思想，但還是有感于共誓往生的行為的影響，開始嘗試系統(tǒng)地闡述自己的生命哲學(xué)。并且我們應(yīng)該承認(rèn)，淵明還是采用了慧遠(yuǎn)佛學(xué)中形、影、神的概念，只是淵明舍棄其內(nèi)涵，對(duì)它們做出了全新的闡釋?！盵15]這是我們準(zhǔn)確理解《形影神》組詩哲學(xué)內(nèi)涵的關(guān)鍵。

三 陶淵明《形影神》對(duì)慧遠(yuǎn)形神范疇的發(fā)展及其哲學(xué)內(nèi)涵

追求存在一個(gè)終極不變、絕對(duì)存在的實(shí)體，是慧遠(yuǎn)佛教思想突出的特點(diǎn)，“神不滅”是這種實(shí)有思想的重要體現(xiàn)，慧遠(yuǎn)的生死觀正是建立在這一思想基礎(chǔ)之上的。《形盡神不滅論》在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生了很大的影響，以至形神之辯成為東晉之后一個(gè)重要的論題，淵明與慧遠(yuǎn)、劉遺民等廬山教團(tuán)諸人多有來往，對(duì)慧遠(yuǎn)的思想是熟悉的，可以說慧遠(yuǎn)具有本體性質(zhì)的“形神”思想，促使了淵明從哲學(xué)的高度上對(duì)自我的生命觀及其思想基礎(chǔ)進(jìn)行了總結(jié)。

《形影神》組詩分別設(shè)為形、影、神三者的對(duì)話，體現(xiàn)了三種人生觀，而最終以神代表的自然之理為旨?xì)w。袁行霈先生認(rèn)為這三種人生觀“可視為淵明自己思想中互相矛盾的三個(gè)方面”[8](P49)。其實(shí)這恰恰體現(xiàn)了陶淵明的思維方式和思想內(nèi)涵，也就是在矛盾及尋求矛盾的解決中，獲得最高的理性和境界?！熬啤贝砹艘晕镔|(zhì)享受，“影”則以立善求名來解決形體的現(xiàn)實(shí)矛盾，但是從“神”的角度來看，在面對(duì)現(xiàn)實(shí)時(shí)“形”“影”都有不可解決的矛盾，即“老少同一死，賢愚無復(fù)數(shù)。日醉或能忘，將非促齡具？立善常所欣，誰當(dāng)為汝譽(yù)？”對(duì)這些矛盾，“神”的回應(yīng)是：“甚念傷吾生，正宜委運(yùn)去?？v浪大化中，不喜亦不懼。應(yīng)盡便須盡，無復(fù)獨(dú)多慮。”境界正體現(xiàn)于矛盾的解決之中，即序言說的“極陳形影之苦，言神辨自然以釋之”，“神”以自然之理為“形”“影”解脫，所以“神”就是自然。陳寅恪先生即指出：“茲言‘神辨自然’，可知神之主張即淵明之創(chuàng)解，亦自然說也。”[2]這也是淵明所達(dá)到的境界，神、自然、境界，三者是合一的，東晉庾闡《觀石鼓詩》：“妙化非不有，莫知神自然?！边@兩句詩也有助于我們理解陶淵明“神”與“自然”的關(guān)系。錢志熙先生說這是陶淵明“建立起一種符合終極原則、符合生命真相的終極需要”[15]。陶淵明的形、影、神可能運(yùn)用了慧遠(yuǎn)的佛學(xué)概念(7)東晉張翼《贈(zèng)沙門竺法頵詩三首》其三：“萬物可逍遙，何必棲形影。勉尋大乘軌，練神超勇猛?！痹娭幸延行巍⒂?、神三個(gè)范疇，淵明也有可能由此得到啟發(fā)。，但是在內(nèi)涵上有新的發(fā)展，特別是關(guān)于“神”的闡釋上，最能體現(xiàn)陶淵明與慧遠(yuǎn)在思想上的歧異的。

從哲學(xué)的角度來講，慧遠(yuǎn)的“神”乃是實(shí)有之本體，這與他深受其師道安“本無宗”的影響有密切的關(guān)系(8)慧達(dá)《肇論·不真空論疏》：“廬山遠(yuǎn)法師本無義云，因緣之所有者，本無之所無。本無之所無者，謂之本無。本無與法性同實(shí)而異名也?！?。而陶淵明的“神”則是自然之境界。牟宗三先生分析《老子》和《莊子》之“道”的區(qū)別，說：

《老子》之道有客觀性、實(shí)體性及實(shí)現(xiàn)性，至少亦有此姿態(tài)。而《莊子》則對(duì)此三性一起消化而泯之，純成為主觀之境界。故《老子》之道為‘實(shí)有形態(tài)’，或至少具備‘實(shí)有形態(tài)’之姿態(tài)，而《莊子》則純?yōu)椤辰缧螒B(tài)’?！独献印分味舷到y(tǒng)之客觀性、實(shí)體性、實(shí)現(xiàn)性，似乎亦只是一姿態(tài)，似乎皆可化掉者。而《莊子》正是向化掉此姿態(tài)而前進(jìn)，將‘實(shí)有形態(tài)’之形而上學(xué)轉(zhuǎn)化而為‘境界形態(tài)’之形而上學(xué)。[16](P152)

這說的雖是《老》《莊》之別，卻頗有助于我們理解慧遠(yuǎn)與陶淵明在“神”這一范疇上的區(qū)別，簡(jiǎn)單講也就是“實(shí)有”與“境界”之別。這主要源于兩人思想上的歧異，慧遠(yuǎn)的思想基礎(chǔ)主要是般若本無宗，并研習(xí)小乘毗曇學(xué)(9)《高僧傳·慧遠(yuǎn)傳》載：“昔安法師在關(guān)，請(qǐng)曇摩難提出《阿毗曇心》，其人未善晉言，頗多疑滯。后有罽賓沙門僧加提婆，博識(shí)眾典，以晉太元十六年，來至潯陽。遠(yuǎn)請(qǐng)重譯《阿毗曇心》及《三法度論》，于是二學(xué)乃興，并制序標(biāo)宗貽于學(xué)者。孜孜為道務(wù)在弘法，每逢西域一賓輒懇惻咨訪?！?釋慧皎撰，湯用彤點(diǎn)?！陡呱畟鳌罚?16頁)，作有《阿毗曇心序》和《三法度經(jīng)序》，體現(xiàn)了他對(duì)毗曇學(xué)的理解，“小乘諸法自實(shí)有不變的思想，是慧遠(yuǎn)法性說的一個(gè)重要思想淵源”[17](P82)。而陶淵明則深受玄學(xué)的影響，其“自然”思想的來源雖比較復(fù)雜，但主要是來自“自生”“獨(dú)化”這一派玄學(xué)?！白匀弧币辉~首先見于《老子》，《莊子》中更加普遍，但是在《老》《莊》中“自然”是本體之義，郭象《莊子注》則將其闡釋為自我之本性。郭象“獨(dú)化”論玄學(xué)主張“自生”“獨(dú)化”，也就是認(rèn)為萬物皆是自生的，是自然自足的，其存在的依據(jù)就是其自己，這就將“自然”由“道”之本質(zhì)，發(fā)展為普遍事物之性，如《山木》：“仲尼曰：‘有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也?！惫笞⒃疲骸把宰匀粍t自然矣，人安能故此自然哉？自然耳，故曰性?！盵18](P694-695)這里所謂的“自然”即事物之本性。郭象又云“任自然”“率性自然”，在他看來任何事物其自身都有其“自然”，這一“自然”就是事物的“自性”，這是郭象“獨(dú)化”論玄學(xué)對(duì)“自然”的新的闡釋。陶淵明的“自然”主要就是這一個(gè)含義[19]，《歸去來兮辭》序云：“質(zhì)性自然，非矯勵(lì)所得?！斌w現(xiàn)的就是這樣的內(nèi)涵。郭象《齊物論注》云：“是以涉有物之域，雖復(fù)罔兩未有不獨(dú)化于玄冥之境者也。”這是郭象“獨(dú)化”論玄學(xué)的基本思想(10)湯用彤即指出：“懂得此語即懂得向郭之學(xué)說。”(《魏晉玄學(xué)論稿》，第163頁)，其內(nèi)涵是指萬物在本質(zhì)上都是自生、自爾、自為、自然的，并在其自身的發(fā)展變化中體現(xiàn)為一種微妙幽深的玄冥之境。這種“玄冥之境”就是“自然”的境界。陶淵明《形影神》序云“神辨自然以釋之”，其實(shí)就是以這種萬物“獨(dú)化于玄冥之境”來解決“形”“影”所體現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)中的矛盾。與慧遠(yuǎn)追求一個(gè)帶有客體性質(zhì)的、實(shí)有的本體之“神”不同，陶淵明講的“神”就是“自然”，是體現(xiàn)于自我本身之中的，這是淵明通過“自生”“獨(dú)化”玄學(xué)思想的總結(jié)而確立的一種生命哲學(xué)。因此，陶淵明沒接受慧遠(yuǎn)的教義，恐怕不是簡(jiǎn)單的如陳寅恪先生說的是“保持家傳之道法，而排斥佛教”。錢志熙先生指出是其精神氣質(zhì)、獨(dú)立思考的原因，這是很有道理的，“其中包含了淵明固有思想的抵觸因素”[6]，這種“固有思想”或者“獨(dú)立思考”，在我們看來主要是自生、獨(dú)化的玄學(xué)思想，這契合了陶淵明對(duì)自然的追求。所以，陶淵明講的“神”是一種自然的境界，這種境界也就是獨(dú)化于玄冥之境在生命中的體現(xiàn)，這是與慧遠(yuǎn)實(shí)體之“神”的本質(zhì)區(qū)別。

郭象《莊子注》序云：“通天地之統(tǒng)，序萬物之性，達(dá)生死之變，而明內(nèi)圣外王之道，上知造物無物，下知有物之自造也。”[18](P3)郭象玄學(xué)這種“達(dá)生死之變”“上知造物無物，下知有物之自造”，對(duì)生命本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，對(duì)陶淵明有顯著的影響，《形影神》中“我無騰化術(shù)，必爾不復(fù)疑”“老少同一死，賢愚無復(fù)數(shù)”“應(yīng)盡便須盡，無復(fù)獨(dú)多慮”，體現(xiàn)的就是這樣一種生命觀?！吧现煳餆o物，下知有物之自造”是郭象對(duì)“自生”思想的表述，從本質(zhì)上講，淵明的生命觀是建立在對(duì)人生以及萬物“自生”的這個(gè)哲學(xué)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)之上的，《影答形》云：“存生不可言，衛(wèi)生每苦拙?！痹婿⒁肚f子·達(dá)生》：“生之來不能卻，其去不能止。”這兩句頗能代表“自生”思想在生命觀上的體現(xiàn)。陶淵明與慧遠(yuǎn)都認(rèn)識(shí)到生命終歸于盡，《歸園田居》其四：“人生似幻化，終當(dāng)歸空無。”《飲酒》其八：“吾生夢(mèng)幻間，何事紲塵羈。”這種生命歸于空、幻，顯然即受到佛教的影響，但是慧遠(yuǎn)由此發(fā)展出追求永恒存在的、本體的“神”作為三世輪回的主體，以闡述其“形盡神不滅”的佛教生命觀。而陶淵明則以回歸自我之“自然”來建立其生命觀，這是陶淵明和慧遠(yuǎn)兩人在生命哲學(xué)上的本質(zhì)之別。

但是我們又可以說，正是慧遠(yuǎn)的凈土信仰、對(duì)形神關(guān)系的哲學(xué)闡釋，并在此基礎(chǔ)上建立的生命觀，促發(fā)了淵明對(duì)生死問題進(jìn)行系統(tǒng)的、哲學(xué)的思考，《形影神》組詩就是陶淵明哲學(xué)思考的成果。在寫作《形影神》組詩之前，淵明在詩文中已常表現(xiàn)其生命觀，如“吁嗟身后名，于我若浮煙”，“運(yùn)生會(huì)歸盡，終古謂之然”，“去去百年外，身名同翳如”，“有酒不肯飲，但顧世間名。所以貴我身，豈不在一生？一生復(fù)能幾，倏如流電驚”，“雖留身后名，一生亦枯槁。死去何所知？稱心固為好。各養(yǎng)千金軀，臨化消其寶”，“百年歸丘垅，用此空名道”。這些詩歌從不同的角度闡述了對(duì)生命、名聲等的看法，表現(xiàn)了任自然的人生態(tài)度，這正是《形影神》序中說的“神辨自然”之義。可以說陶淵明在《形影神》組詩中思考、總結(jié)出來的生命觀，是貫穿于他的人生之中的，但是只有在《形影神》組詩中，陶淵明才對(duì)其生命觀做了系統(tǒng)的總結(jié)，體現(xiàn)了陶淵明為魏晉思想的理解和把握。陳寅恪先生認(rèn)為陶淵明：“實(shí)為吾國中古時(shí)代之大思想家，豈僅文學(xué)品節(jié)居古今之第一流，為世所共知者而已哉！”[2](P229)袁行霈先生也說：“陶淵明不僅是詩人，同時(shí)也是哲人，他有很深刻的哲學(xué)思考?！盵20](P5)這在《形影神》組詩中對(duì)生命哲學(xué)的總結(jié)可以說是得到了集中的體現(xiàn)的。而陶淵明對(duì)生命的哲學(xué)思考，這個(gè)動(dòng)機(jī)應(yīng)該說主要來自慧遠(yuǎn)的促發(fā)，錢志熙先生即指出：“道家、佛教生命哲學(xué)中那種原本具有的對(duì)死亡這一必然結(jié)局的透徹認(rèn)識(shí)，成為淵明思考生命問題的重要資源。比如莊子的以生為歸，佛教的生命歸于空無，都被淵明熔化到他的神辨自然的生命哲學(xué)中。所以，對(duì)淵明是否受佛教的影響，應(yīng)該辯證地去看?！盵15]從這個(gè)角度來講，《形影神》與佛教又存在著重要內(nèi)在的關(guān)系的，這是探討陶淵明《形影神》組詩時(shí)需要注意到的。