羅崇宏

自20世紀70年代末以來，革命語境中的工農兵大眾話語逐步退出歷史舞臺；“后革命”時代的娛樂大眾開始嶄露頭角。顯然，“大眾”話語的這種流變首先源自時代語境的轉換，即從革命向后革命轉移。此外，大眾話語的變遷也與言說主體的更替有關，也就是從革命領袖向人文知識分子轉變。這些懷抱人文情懷的知識分子借助于法蘭克福學派的批判理論去審視當代大眾，并以文化作為精英與大眾之間劃分的標準。于是，當代“大眾”就被視為類似于西方“庸眾”(mass)式的消費大眾。

不過，在當代文化的斗爭場域中，并非只有人文知識分子的大眾批判話語，這當中自始自終都存在著大眾分析話語。也即一部分知識分子并不是簡單地對當代大眾進行價值批判，而是更加學理性地走進大眾，并試圖從當代大眾差異性的言行中尋找當代社會的文化邏輯與內在機理。顯然，在以人文主義、后革命為中心的言說語境中，中國當代的大眾話語移用了源自西方，尤其是英國的以“mass”和“popular”為中心的大眾理論視角。本文就沿著這種理論視角，展開對當代大眾話語生成機制的研究。

一、 當代“大眾”言說語境

(一) 人文主義文化語境

大眾話語的當代轉型與20世紀80年代之后興起的“人文主義”(humanism)文化思潮密不可分?？梢哉f，當代知識分子正是秉持人文精神的標尺對當代大眾進行文化啟蒙，繼而對隨后出現的消費大眾進行文化批判的。

當代人文主義的興起最早可以追溯到20世紀70年代末。1979年《上海文學》上刊登的《為文藝正名——駁“文藝是階級斗爭的工具”說》一文，駁斥了文藝創(chuàng)作中的公式化和概念化傾向，其主要表現是把文藝視為階級斗爭的工具。這篇文章雖然并沒有提到人性、人道主義等用語，但它旨在打破束縛人性的精神枷鎖，從而為20世紀80年代的人文主義討論揭開了序幕。同時，從20世紀六七十年代走來的知識分子“大都受過19世紀人道主義的影響，以后又接受了中國當代文化的教育”(季紅真56)。正因為如此，當這些知識分子解除了精神枷鎖他們不約而同地選擇了與人文主義密切相關的人道主義(章可125)討論。正如學者陶東風所說：“‘主體性’‘人的自由與解放’‘人道主義’幾乎是當時的相關文章中出現得最多的術語，且這三者之間存在明顯的關聯性(主體性表現為人的自由創(chuàng)造性，而人道主義則是對于人的自由創(chuàng)造精神的肯定)。”(陶東風，《陶東風學術》149—50)因此，正是“這種不約而同的選擇正好昭示了80年代的時代精神”： 重建人文精神的王國(樊星104)。

到了20世紀90年代初，世紀末情緒、商品經濟大潮的沖擊以及大眾文化的繁榮，使得消費社會、消費主義等以消費為中心的批判話語甚囂塵上。正如鮑德里亞所說：“這種盲目拜物的邏輯就是消費的意識形態(tài)。”(鮑德里亞39)這種以消費為中心的批判意識，促使人文知識分子重新思考人文精神重建的可能性與必要性，而這一切又以始于1993年的“人文精神大討論”(王曉明64)最為集中。這場人文精神討論首先關注人文精神的概念問題，對此學者袁進作了如下解釋：

我理解的“人文精神”，是對“人”的“存在”的思考；是對“人”的價值，“人”的生存意義的關注；是對人類命運，人類的痛苦與解脫的思考與探索。人文精神更多的是形而上的，屬于人的終極關懷，顯示了人的終極價值。(袁進73)

袁進從存在的層面對人文精神進行哲學式思考，并把它視為終極關懷。這既是對剛剛過去的一個時代對人的禁錮的反思，同時也流露出人文知識分子的精英立場。這就使得多數知識分子更多地感受到大眾消費時代人文精神所面臨的危機，也促使他們對人文精神/文化重建問題進行重新思考。因為大多數人文知識分子是基于對當代大眾/大眾文化的批判與救贖的心態(tài)而參與人文精神討論的，而觸發(fā)這次討論的直接原因則是世俗化與大眾文化的興起。為此，陶東風對這場人文精神大討論作了很好的總結：

與西方文藝復興時期以世俗化為核心的“人文主義”相比，中國知識分子90年代提出的“人文精神”則是針對世俗化與大眾文化的，其核心是以終極關懷、宗教精神拒斥世俗化訴求，用道德理想主義與審美主義拒斥大眾文化與文藝的市場化、實用化與商品化。(陶東風，《文學理論》169)

陶東風認為這場發(fā)生于20世紀90年代初的人文精神討論，與西方文藝復興時代所倡導的人文主義截然不同，也即文藝復興的方向是走向文化的世俗化，而中國當代的人文知識分子則是拒斥世俗化。

可以說，自20世紀80年代中期之后，人文知識分子秉持人文精神的批判標準，對當代文化尤其是大眾文化進行量度，很自然地把社會文化劃分為精英與大眾相對立的二元文化模式，由此引起90年代的大眾批判話語，以及此后人文知識分子中另一部分人針對大眾批判話語的反思。而這些人文知識分子一貫的精英立場，也為本文后面論及的以“mass”為中心的大眾批判話語提供了言說語境。

(二) 從“革命”到“后革命”的語境轉換

在20世紀20年代至70年代末近半個世紀的時間里，中國大眾話語基本上是圍繞著革命這個主題進行言說的。也正是在這一時期，被推崇、被頌揚的大眾形象表征著中國大眾話語/理論的主要特色。到了80年代，這個被一些學者稱為后革命時代的新時期，社會的主流話語由階級斗爭轉為經濟建設，因而此時“無論是政府、知識界還是民間，大家達成的一個共識就是所謂的‘告別革命’”(陶東風，“后革命時代”7)。而告別革命的一個重要標志則是對階級的討論與批判，這同時也是80年代“撥亂反正”的主要內容。事實上，取消階級論最初在70年代末的高考招生中已初露端倪，隨后又在理論界出現了“馬克思主義人道主義大討論”“真理階級性的討論”等一系列活動。這些大討論在客觀上促使中國文化發(fā)生轉型，也即“從一元的文化向多元的文化轉變”(周憲主編44)。

在某種意義上，20世紀80年代階級論的取消實質上可視為對大眾的重新定義。伴隨著80年代中期以后中國社會政治/經濟的變動，大眾話語也發(fā)生了變化，具體表現在當代大眾的政治熱情開始退潮，而“消費主義觀念卻開始滲透到文化的創(chuàng)造和傳播過程中”(許紀霖367)。同時主流意識形態(tài)對文化、知識分子的禁錮也開始松動，使得80年代出現了類似五四時期的文化啟蒙，即所謂的“從共產主義的超越世界回到哲學人類學意義上的普遍理性”(許紀霖367)。

到了80年代中期，“文化熱”或者“新啟蒙運動”的興起，使得針對大眾話語的反思與批判有了與五四不同的文化啟蒙任務。也就是說，與五四對臣民、國民話語的思考不同，新啟蒙運動的新就在于它除了關注臣民、國民話語之外，更聚焦于新中國成立之后的“工農兵”群眾話語。因為在工農兵話語時代，革命成為時代的真正主體，個人只是革命機器中的螺絲釘。而80年代所關注的是“那個超越了具體種族、民族與國家界限的抽象的‘人’，啟蒙追求的也就是一種符合普遍人性的普世現代性”(許紀霖367)。因此這場新啟蒙運動也是對國民性的再反思，并非西方話語的簡單移植，“而是根植當時的歷史境況，為解決中國實際問題而發(fā)生的思想解放運動”(徐友漁252)。

進入90年代，以主流意識、啟蒙為中心的文化漸次失去了其昔日的主導地位。個中原因首先可歸結為社會的全面轉型，諸如作為社會前進主要推動力的市場經濟得以全面發(fā)展，這就使得之前基于主流文化和精英文化而建立的絕對權威也被市場所消解。在這種以市場為中心的言說語境中，中國的文化模式也逐漸由啟蒙向消費轉移。同時，這種言說語境的變遷對于知識分子，尤其是人文知識分子的影響是顯而易見的，就像王堯在《作為問題的八十年代》中所說：

知識分子在90年代以后的落差是巨大的，幾乎從現代化設計的參與者和大眾精神生活導師的位置上跌落下來，而包括一部分文學讀者在內的大眾，則越來越沉入世俗化生活中。(王堯70)

在這樣的文化背景之下，80年代以來的啟蒙話語被擠出了歷史舞臺。不過，啟蒙話語的受挫并不全是“闡釋能力的喪失”，“而是肇因于一場重大政治風波后話語環(huán)境和格局的巨變”(徐友漁364)。因此，如果說80年代的大眾言說偏重個體的終極關懷，那么90年代則是從大的社會層面關注大眾的生存。

可見，在告別革命的后革命時代，盡管啟蒙又一次被提上知識分子的議事日程，但中國的啟蒙運動在急劇變幻的時代注定命運多舛。如果說第一次啟蒙話語的中斷是要讓位于急切的革命任務，那么90年代啟蒙的受挫則與消費文化的興起不無關系。同時，由于后革命告別了革命時代的宏大敘事，這也為大眾文化的興起和接受提供了一種可能，也即為本文后面的以“popular”為中心的大眾話語分析提供了言說語境。

二、 以“mass”為中心的“大眾”批判

當代大眾批判話語可視為以“mass”為中心的言說體系。在西方的文化語境中，“mass”一般指的是被動的、含有批判意義的大眾概念。雷蒙·威廉斯在《關鍵詞》一書中梳理了“mass”在西方語境中語義流變的大致脈絡，它常常被用于描述消極的、卑下的受眾，大致相當于漢語中的“烏合之眾”(威廉斯327—35)。而在當代中國，重新取得大眾話語權的人文知識分子，重拾自近代以來的啟蒙話語，以“化大眾”的精英立場審視當代大眾/大眾文化，并把他們命名為“某某大眾”。這種大眾言說消解了革命年代的階級意識，代之而起的是以文化的高下作為分類標準的批判話語。

(一) 以“消費”為中心的當代“大眾”

20世紀80年代中期以后，市場經濟主導下的中國社會逐漸邁進大眾消費時代。那些身處消費時代的大眾不僅僅關注商品的物的實用性，更關注其符號的象征意義。在這種由消費主導的文化語境中，“‘大眾’就是一個消費的群體”(孟繁華，“小寫的文化”36)，并且其“表面由巨大的、無差別的大眾構成，階級和種族的身份正逐漸地淡薄，大眾生活在由符號編碼主宰的世界里，商品成為個人品位和階層歸屬的表征，大眾出于對具有社會區(qū)分價值的商品符號的認可，加入到個人對表明身份認同和階層歸屬的商品的無意識追逐中”(王迎新82)。

不過，與革命語境中的階級大眾不同，消費時代的大眾模糊了此前的階級屬性，這使得革命時代的階級話語漸次失去了對社會闡釋的有效性，繼而新的社會階層——消費大眾的生成已是不爭的事實。這種新的社會階層不僅打亂了既有的社會階層(諸如工人、農民等)，同時也是對原有階層進行重新整合的結果。于是，一些學者將消費大眾與西方資本主義語境中的中產階級等同起來，以突出大眾的消費性。正如陸揚等人在《文化研究導論》中所說，“后現代的‘大眾’已每每具有中產階級的口味”，這些大眾與“傳統意義上知識分子所構想的大眾文化意義上那個被動的、社會下層的‘大眾’，未必是同一個概念了”(陸揚 王毅290)。

實際上，在商品化時代幾乎所有人(包括精英)都可能成為消費大眾，其區(qū)別只在于消費能力的不同。也就是說，在以消費為主導的當代社會，身處某個特定場域中的人們都有可能會褪變?yōu)橄M大眾中的一分子。同時，消費大眾的出現也使得符號消費成為當代大眾生活方式與生活理念的新標志，從而改變了大眾在知識分子/言說者心中既有的形象，那個“我們曾經崇拜、迷信的‘大眾’已經散去，時代的轉型使那些可以整體動員的‘大眾’已經變成今日悠閑的消費者”(孟繁華，《新世紀文學》405)。這樣一來，以啟蒙自居的人文知識分子，在吸收了西方的大眾理論資源，尤其是“masses”理論之后，在面對消費語境中寄生于物質外殼上蠕蠕爬行的“大眾”時，他們所看到的是這些“大眾”非理性的“消費”以及膨脹的欲望。這種消費不僅體現在物的消費上，而且人們的消費邏輯已經從對物的癡迷轉到了對物的崇拜，也即“從對自然偶像的崇拜轉到對商品偶像的崇拜，復又轉到對符號偶像的崇拜”(高嶺95)。可見，人文知識分子常常從消極的、非理性的角度強調當代大眾的消費性，由此而形成針對這些大眾的批判話語。而這種批判話語的形成，又往往是建立在“大眾社會”(mass society)、“大眾文化”(mass culture)等理論基礎之上的。

首先，當代消費大眾與大眾社會概念密切相關。大眾社會是“相對于傳統社會而言的，它最早出現于西方，是市場經濟發(fā)展到一定階段的產物”(鄒廣文主編37—38)，大眾社會概念的形成與工業(yè)化、城市化等都有密切的關系。當代的消費大眾可看作基于大眾社會的話語建構：

“大眾文化”中的“大眾”這個詞，并非通常說的“群眾”的同義詞，而是一個哲學和社會學的專門術語，它指的是大眾社會產生后人在社會中地位與特性的一些本質變化。(張汝倫16)

張汝倫將當代大眾文化中的大眾與大眾社會概念聯系起來，凸顯其哲學與社會學意義。也就是說，20世紀80年代之前的人民大眾/群眾話語是生成于革命、階級等言說語境之中的，而當代的消費大眾則是在城市化、工業(yè)化的大眾社會中生成的。同時，由大眾社會中的大眾(mass)用語可以看出，這個語式中的大眾大體被視為一種無知的群體，也就是以知識貴族自居的知識分子站在精英的文化立場，戴著有色眼鏡所看到的大眾，因而是從消極、負面的意義上使用大眾這個較為籠統的概念的。最典型的是把大眾視為一個臨時的、同質性的概念，認為他們“始終處于集中和流動的動態(tài)過程中，沒有固定的人員組成，也不會有明顯的人格特征，是一種‘無臉的存在’”(郗彩紅92)。如學者鄒廣文就這樣給“大眾”下定義：

所謂大眾，是一個歷史性的范疇，是市場經濟的產物，對當代中國來說，特指生活于城市之中處于平均狀態(tài)的人群。(鄒廣文主編40)

顯然，這種大眾定義是把大眾視為大眾社會的產物，并且是有同而無異的人群。不過也有人從社會整體性的角度對大眾有近乎與之相反的描述，如潘知常就認為“‘大眾’就是只有異，沒有同。對于異質性的重視，使得‘大眾’不再是一個統一體，而是人心各如其面的零散的群體。它代表著在當代社會條件下誕生的公共群體，但又是無名的存在；是最實在的群體，但又是查無此人的存在”(潘知常 林瑋258)。由此，潘知常也給“大眾”下了個定義：

所謂“大眾”，就是失去了抽象本質支撐的零散的“我”。(潘知常 林瑋258)

可見，如果把當代大眾與革命語境中的人民大眾/群眾作對比，可以看到之前的大眾更強調其政治性與階級性，其明確的話語指向是為工農兵服務等宏大敘事。而當代大眾更多的是以消費為中心的私人化敘事，“它主要以社會生活及文化消費方式為標準，并不考慮具體的政治立場”(鄒廣文主編41)。對此，日本學者巖間一弘認為消費大眾的生成是基于城市這個消費語境：

大眾，是指愿與眾人平起平坐的、行為層次與眾人相同的人們，它誕生于機制工業(yè)和大眾媒體發(fā)達的，能進行大量生產、大量流通、大量消費的近代城市。(巖間一弘410)

作為經濟快速發(fā)展、欲望迅速膨脹的場域——城市成為大眾社會的典型代表。在這塊易于滋生消費欲望的土壤中，消費大眾的生成在所難免。

其次，當代消費大眾的生成與大眾文化關系密切?？梢哉f，大眾與大眾文化之間是相輔相成、互為前提的關系。如學者曠新年認為當代的消費大眾是由大眾文化構筑而成的概念：

隨著大眾文化的概念的出現，“大眾”的內涵已經發(fā)生了扭轉和變化，“大眾”這一歷史主語已經轉變成為白領大眾。(曠新年12)

在當代，人們幾乎把消費大眾視為大眾文化的產物，因為大眾文化首先考慮的是大眾的文化需求。同時，消費大眾也被視為“大眾文化的典型受眾”(鄒廣文主編42)，甚至是大眾文化的“隱含讀者”，并被置入大眾文化的話語建構過程之中。就大眾與大眾文化的關系而言，大眾既有主動性又有被動性。在主動性方面，“大眾的文化需求引導著大眾文化的生產”(45)；而大眾的被動性則體現在，作為“讀者性文本”的大眾文化以接觸的方式強化、控制大眾的趣味，從而“塑造”出缺乏創(chuàng)造性的消費大眾(4—52)。

(二) 與“精英”對立的“大眾”話語

由上述可知，在90年代的消費語境中，生成了眾生喧嘩式的消費大眾，這就使得人文知識分子們開始意識到，他們已不再是文化的啟蒙者和主流價值的引導者。與80年代的啟蒙者相比，90年代知識分子的心理落差是很大的，他們“幾乎是從現代化設計的參與者和大眾精神生活導師的位置上跌落下來”(王堯70)。這些“精英”曾經為現代化改革大聲疾呼，到了90年代，“經濟地位的下降，使大量知識分子產生嚴重的受挫感”(高瑞泉15)。

這樣一來，知識分子境遇的變遷也改變了他們的大眾言說方式，也即從啟蒙大眾變?yōu)榕写蟊?。那種80年代啟蒙式的“‘化大眾’的深度模式已被‘大眾化’的平面模式所取代”(王岳川352)。在這種情況下，人文知識分子常?？吹剑按蟊娦哪恐械摹⑿叟枷瘛辉偈?0、60年代的黃繼光、邱少云，不是70年代的‘反潮流’代表，也不是那些在思想解放運動中涌現出來的思想先驅和藝術先鋒，而是香港的‘四大天王’，是東方麗人鞏俐、喜劇天才葛優(yōu)，是好萊塢明星道格拉斯、黛米·摩爾，是一代足球天驕馬拉多納”(尹鴻76—77)。很顯然，在這些精英知識分子眼里，那些流行的、娛樂化、商業(yè)化的“大眾”的文化，是與他們骨子里根深蒂固的“精英”意識格格不入的。而文化與“大眾”之間的影響具有相互性，因為“人創(chuàng)造文化，又被文化所創(chuàng)造”(霍爾編1)，也就是說大眾編織了大眾文化，而大眾本身也成為“懸掛在由他自己所編織的意義之網中的動物”(格爾茨5)。

由此，當人文知識分子將當代流行性的、娛樂性的、商業(yè)化的大眾文化視為與精英文化對立的、比較“低”層次的文化的時候，實際上也就把大眾本身納入低層次的群體之中。也就是說，人文知識分子以精英立場看待大眾，其根源就在于他們對待大眾文化的批判態(tài)度： 將大眾文化視為消費性、娛樂性、缺乏深度的低俗文化。而當代大眾又總是與大眾文化相伴而生的，因而在某種意義上對待大眾文化的態(tài)度，也幾乎決定了如何看待當代大眾。

這樣一來，人文知識分子的大眾言說，常常是從對大眾文化的批判開始的：

這就是我們所理解的當代中國的大眾文化： 在功能上，它是一種游戲性的娛樂文化；在生產方式上，它是由文化工業(yè)生產的商品；在文本上，它是一種無深度的平面文化；在傳播方式上，它是一種全民性的泛大眾文化。(尹鴻77)

顯然，人文知識分子站在精英文化的立場上，把市場經濟下的商業(yè)文化視為文化工業(yè)生產的低級產品，而消費這些產品的大眾也一同被降為低級人群。它們之間形成了這樣一個文化邏輯： 文化工業(yè)生產大眾文化，大眾文化又生產了大眾。這樣一來，大眾就自然成為了文化工業(yè)的產品。如張汝倫認為工業(yè)化的文化生產模式，使得大眾變成僵化、標準化和同一化的“mass”，而促使“mass”形成的最直接的動力則是大眾文化的生產性。也就是說，在以大眾文化為中心的文化場域之中，大眾本體發(fā)生了根本性的質變：

在日趨標準化和同一性的社會生活中“個人”逐漸成為“大眾”(mass)，從前個人所有的出身、血統、種族、種姓、階級等等的區(qū)別已變得不那么重要，個人漸漸失去其個別性而成為被操縱的社會原子和單位。(張汝倫16)

在張汝倫看來，大眾由于自身的缺陷而成為大眾時代的受害者。這些失去“個別性”與“獨立性”的大眾已經不是“一個量的概念，不是真正的雜多，而是一個單一同質的集合單位”(張汝倫18)，是“文化工業(yè)把人當成了類成員”(霍克海默 阿多諾131)。在與大眾文化的相互塑造過程中，大眾最終成為與精英對立的文化元素。

可見，當代大眾不僅被定性為與精英對立的大眾文化的接受者，而且對大眾文化的生成具有反作用。同時，由于“文化場域是宰制性文化或官方文化與大眾文化彼此博弈的場所”(斯道雷270)，在當代的文化場域中形成了大眾與精英之間的博弈，最終大眾取代了精英的強勢地位，成為當代文化的操縱者。在傳統意義上，擁有文化優(yōu)越感的話語生產者(精英)占據著言說的中心，并充當啟蒙大眾的角色，告知和啟蒙大眾該如何認識世界，大眾是被動的、次要的接受者。然而，在當代消費語境下的大眾話語模式卻使得精英與大眾成了平等合作的角色，并且大眾正“越俎代庖地變成了中心角色”(周憲19)。

行文至此，我們已對有關大眾的批判話語作了初步分析。如果從文化淵源來看，在當代中國以“mass”為中心的大眾批判話語的生成，一方面與20世紀80年代人文知識分子的精英意識有關，也即秉持一種對大眾的啟蒙姿態(tài)；另一方面也是承續(xù)了源自英國的“mass”討論；再就是對法蘭克福學派的“文化批判”思維模式的移用，把大眾視為某種意識形態(tài)的被動接受者，甚至是文化工業(yè)中失去主體性的庸眾。實際上，當代以“mass”為中心的大眾批判話語源于法蘭克福學派的批判理論。它大體屬于20世紀三四十年代盛行于美國的文化工業(yè)理論，這種理論認為國家利用現代科學技術生產出一批千篇一律的文化娛樂產品，而消費這種文化產品的大眾則會成為“單向度的人”、異化的人，因為所謂的文化工業(yè)只是“作為大眾欺騙的啟蒙”(霍克海默 阿多諾107)。在這種情況下，大眾需要的“只是滿足其生理需要的娛樂，而不再是生活意義的揭示”(張汝倫16)。

很顯然，這種批判理論視野下的大眾話語，實質上是把源自西方資本主義特定歷史語境下的文化批判理論移植過來，用于對當代中國大眾進行文化闡釋，其理論局限性是不言而喻的。關于這種批判理論在中國當代文化語境中盛行的原因，學者單世聯有這樣的分析：

中國知識分子的天下情懷和兼濟意識迄今仍積重難消，急速轉型的社會結構使知識分子在飽受政治摧殘以后又遭經濟白眼，愈益邊緣化、異己化，這些都可能使其本能地接受批判理論。(杰伊4)

然而，當代人文知識分子的政治與經濟的遭遇，使他們更易于接受批判理論，進而當代大眾被視為一種與精英相對立的群體，也即失卻主體性的文化受害者。實際上，當言說者在言說大眾的時候，他/她也在潛意識中建構了一個與之相對的精英。在精英與大眾對立的二元思維模式中，二者必然是同時存在的。只是當代人文知識分子總會以一種俯視的眼光，把當代大眾看作一群缺乏判斷力、知識水平低下的“烏合之眾”。

三、 以“popular”為中心的“大眾”話語

當代大眾話語中心從“mass”向“popular”的轉移，一方面是由于后革命語境中大眾化的文化逐漸生成，另一方面也與源自西方的文化研究、日常生活審美化等理論的移用有關，再者，大眾話語的轉移也與以精英意識為中心的人文知識分子的分化有關，也即90年代之后一部分人文知識分子的思想意識逐漸由精英向大眾發(fā)生轉變，另一部分則繼續(xù)堅守固有的精英意識。與批判理論視野下的“mass”不同，以“popular”為中心的大眾話語試圖以“文化分析”的方式走進大眾/大眾文化，從中探尋有關大眾/大眾文化的詩學與政治學。雷蒙·威廉斯在《關鍵詞》一書中將“popular”的現代意涵界定為“受喜愛的”“受歡迎的”(威廉斯327—35)，與此類似的是，當代中國傾向于“popular”的大眾話語，其語義內核是充分肯定大眾的世俗性與抵抗性，并把大眾對“符號”的生產與消費視為其自主性的外在表現，因為“大眾并非消極被動或孤立無援，他們有能力明辨是非”(斯道雷268)。

(一) 當代“大眾”的主體性與生成性

如果把傾向“popular”的大眾話語與革命語境中的人民大眾作一比較，可以發(fā)現它們之間有類似的言說姿態(tài)，即都把大眾作為積極能動的社會力量加以肯定?！案锩闭Z境中的人民大眾被言說成“革命主力軍”和依靠力量；而“后革命”語境中的大眾(popular)則是自主性的消費者，他們常常以消費的方式進行“符號抵抗”。與社會抵抗不同，這種基于消費基礎上的符號抵抗，所關注的不外乎意義、快感與社會身份。

不過，以“popular”為中心的大眾話語主要還是以與“mass”相對應甚至是對立的姿態(tài)出現的。與以“mass”為中心的被動、低下的大眾不同，以“popular”為中心的大眾則被視為具有一定經濟、文化基礎的群體。他們并非“沙發(fā)土豆”式的趣味低下者，而是一個較為復雜的群體：

沒有證據表明他們的藝術趣味比大眾文化出現前的人群要低，相反由于比過去更多地接近了文化和藝術，他們具備了一定的文化藝術素養(yǎng)。(賈明117)

如前所述，從堅守精英立場的人文知識分子中分化出來的一部分知識分子，在90年代尤其是90年代中期之后，不再簡單地對大眾進行文化批判，而是開始以更加理性的姿態(tài)看待大眾，并逐漸對大眾產生文化認同。從某種意義上說，當代大眾話語的轉向與“日常生活審美化”思潮的興起不無關系，①這是因為“相對于社會文化生產的發(fā)展而言，社會生活中的大多數實踐方式往往只是作為‘抵制’或惰性表現出來”(塞托9)。即使是作為消費者的當代大眾，他們也并不像大眾批判者認為的那樣，被其消費的文化所規(guī)訓，而是“消費者的消費程序和計謀構成反規(guī)訓的體系”(35)。法國學者米歇爾·德·塞托(Michel de Certeau)把大眾的消費行為稱為“實踐者的戰(zhàn)術”，在這種實踐中，“消費的戰(zhàn)術，是弱者為了利用強者所采取的機靈方式”(37—38)。不難看出，不論是德·塞托的“微抵抗”還是“亞文化”中的“儀式的抵抗”都表征了大眾主體性的存在。在以“抵抗”為中心的大眾話語中，大眾并不是把媒介所制造的大眾文化全盤接收，而是進行意義的再生產。

從另一方面看，90年代以來商業(yè)文化的繁榮宣告了80年代新啟蒙神話的終結，從而改變了大眾在文化生產場中的客體地位。正如學者孟繁華所說，當代大眾不僅改換了消極被動的受眾角色，而且已經具有了一定的主體性：

民眾在商品化的社會中逐步找到了自己的身份和主體，不再聽憑知識分子的啟蒙和引導，80年代的“圣言”已經很少再有聽眾。(孟繁華，《眾神狂歡》28)

可以看出，當代以“popular”為中心的大話語主體，已經從消費者變?yōu)樯a者。而這種話語言說的理論資源依然可以追溯到米歇爾·德·塞托那里：

還有另外一種生產，它與合理的、擴張的，且集中、嘈雜、壯觀的生產相對應，我們稱之為“消費”。(塞托33)

與此前把大眾視為消極、被動的甚至是被物化的大眾話語不同，德·塞托重新定義了消費，賦予消費積極的生產性意義。比如德·塞托認為：“消費并非生產商意志的簡單反映，它原本就是一種‘生產’，意義是在文化消費實踐中被積極地生產出的。”(陳立旭153)很顯然，在德·塞托的大眾話語中，消費已經蛻變?yōu)橐环N積極、能動的話語實踐行為，而身處其中的大眾也重新找回了缺失已久的主體性與主動性。尤其是隨著“文化研究”理論范式的引入，②對待大眾的那種“或貶低或美”的非學理化、非科學化問題得以糾正。學者們開始以“文化分析”代替之前的“文化批判”的方式，對當代大眾進行重新界定，他們將大眾視為一種流動的概念，而不是把某部分人認定為固定不變的大眾，從而打破了精英、大眾二元對立的言說模式，因為即便是精英階層，在特定的語境中也會以大眾的面目呈現。這也正如雷蒙·威廉斯所說：“事實上沒有大眾，有的只是把人們看作大眾的方式?！?Williams319)實際上，“大眾與非大眾往往是相互滲透在一起的，在很多時候，我們很難斷定一個人是否屬于大眾，因為他常常既帶有大眾的特點，又帶有非大眾的特點”(鄒廣文主編41)，并且，在“大眾與非大眾之間，也不是敵對關系，而經常是一種相互協調的合作關系”(41)。

基于這種流動的大眾概念，一些知識分子認為當代大眾的生成有其獨特的話語機制，并且在特定的“小語境”中人人都可以被建構為大眾：

“大眾”是被知識分子、藝術家、文化媒介人和市場依據當下現存“生產”出來的[……]是否為“大眾”，就看在某一特定時刻是否受到所謂的“大眾文化意識形態(tài)”的支配。(范玉剛100)

從理論淵源看，這種生成論的大眾言述借鑒了約翰·費斯克(John Fiske)的大眾理論資源。費斯克認為“‘大眾’并不是一個固定的社會學范疇；它無法成為經驗研究的對象，因為它并不以客觀實體的形式存在”(費斯克29)，為了更清楚地闡明大眾的“是”(who he is)，費斯克引入了“層理”(formations)的概念來補充說明，“個人在不同的時間內，可以屬于不同的大眾層理，并時常在各層理間頻繁流動”(29)。在當代文化場域中，這種“生成性”大眾概念使得“大眾文化與精英文化沒有一個截然分離的界線，創(chuàng)造和接受文化的人也很難簡單地按‘精英’和‘大眾’來劃分”。(王笛138)

(二) “場域”理論中“大眾”分析

以上著重分析了當代以“popular”為中心的大眾的“主體性”與“生成性”。近年來，基于“場域”論下的大眾分析又漸次成為學界關注的焦點。這種場域論與安東尼奧·葛蘭西(Antonio Gramsci)的文化霸權理論有一定的淵源關系：

根據葛蘭西的文化霸權理論，文化是一處斗爭的場所，各個階級和社會集團為取得文化領導權進行著持續(xù)不斷的談判、斗爭和調停[……]。(羅鋼主編21)

斯圖爾特·霍爾(Stuart Hall)把文化中的“斗爭的場所”演繹為“場域”論，并用于對大眾/大眾文化進行解構性分析,從關系、影響和對抗等方面來定義大眾文化(popular culture)：

“大眾文化”(popular culture)的實質就是一些關系(relations)，也就是用與主導文化之間的持續(xù)不斷的張力(關系、影響和對抗)來定義“大眾文化”的關系[……]這樣就把文化形式與活動的主體視為一個持續(xù)不斷的變化的場域(field)。(霍爾449)

實際上，霍爾是把大眾/大眾文化看作一個動態(tài)的場域，并認為“建構‘大眾’所依據的原則是占中心地位的精英或主導文化與‘邊緣’文化之間的張力和對立”(霍爾448)。與霍爾的場域論類似的是，2013年澳大利亞文化理論家洪恩美(May Ien Ang)也提出“斗爭場域”(site of struggle)論，就是“把‘文化’當作‘斗爭場域’，將文化理解為‘政治的’與社會爭端的領域”(洪恩美100)，這主要是因為文化研究關注的核心是“‘文化’與‘政治’或‘權力’在具體環(huán)境中的接合”(101)。為了闡明其斗爭場域論的合理性，洪恩美進一步對其進行理論闡釋：

文化研究的關鍵矛盾是，當它在特定的“斗爭場域”準備大顯身手時，總是試圖忽視不同的“斗爭場域”彼此之間可能存在的關聯，忽視不同的文化現實、實踐和過程之間是如何彼此聯系、產生交集，甚至密不可分的，由此也易于缺乏對更廣闊、更整體化層面的了解。(洪恩美103)

當然，洪恩美的斗爭場域論主要是用來闡釋文化研究本身的特殊性。這一理論雖然沒有直接提到大眾概念，但顯然它與霍爾的場域理論有共通之處，也即都將當代大眾視為一個斗爭的場域。其理論意義在于，避開了此前的大眾話語以文化的高低、有無主動性等對大眾進行簡單的二元邏輯區(qū)分的做法，而是把大眾看作被“建構”起來的概念。

與霍爾、洪恩美等人的“場域”論一脈相承的是，2013年美國學者杰森·哈爾辛(Jayson Harsin)等人也提出“‘大眾’無疑成為政治斗爭及其變革的重要活動場域”(哈爾辛 海沃德106)。杰森·哈爾辛等人在《斯圖亞特·霍爾的“解構大眾”： 30年后的反思》一文中，直接繼承了霍爾的“場域”論：

本文承襲了以斯圖亞特·霍爾為代表的英國當代文化研究中心(CCCS)所逐步形成的有關媒介和文化研究的學術傳統，將“大眾”視為集體運動和個人參與的重要活動場域，并且“大眾”以一種橫斷面的方式直接勾勒了政治與日常生活之間復雜而微妙的損益(push and pull)關系。(哈爾辛 海沃德107)

可見，在場域論的理論視域中，大眾話語也成為為權力而斗爭的場域。它不僅進一步強調了大眾群體的主體性和生成性，而且更加學理性地突顯了作為意義生產者的大眾在當代文化生產場域中的積極意義。這無疑消解了以“mass”為中心的大眾批判話語中，精英與大眾、被動與主動等相互對立的二元邏輯。

結 語

中國當代文化場域中所形成的所謂精英與大眾之間的二元對立，與西方近代以來所形成的二元對立是不同的。F.R利維斯《大眾文明與少數人文化》一書中所確立的大眾與“少數人”之間的對立，在一定程度上繼承了西方自文藝復興以來的精英與大眾的二元對立模式。從空間來看，這種二元模式中的精英常常指的是人數上較少的“上層”，而大眾則指人數眾多的社會下層。與之相對應的是，大眾與精英之間又形成了“中心”與“邊緣”的對立。

可見，當代大眾話語的理論淵源大多來自西方的文化批判理論，尤其是法蘭克福學派的“文化工業(yè)”理論，即把大眾看作“沒有積極性批判性的人，他們不能對于文本進行積極的、選擇性的閱讀”(陶東風，“研究大眾文化”86)。這種批判大眾的精英立場類似于英國“文化與文明”傳統的“masses”話語，即都基于精英式的立場，以自己所設定的文化為標準去俯視大眾，從而把他們“制造”成缺乏主體能動性的“庸眾”。當然，這種所謂的精英立場以及對于西方批判理論的移用，最根本的動因在于一批固守啟蒙立場的人文知識分子，在消費語境中深感消費大眾與人文精神的格格不入，從而以批判的姿態(tài)作出的回應。而當代大眾話語由“mass”向“popular”的轉移，一方面是由于在中國經濟與社會的轉型中大眾文化的持續(xù)繁榮，使得一些知識分子不得不更加理性地重新思考關于大眾/大眾文化的問題；另一方面，大眾話語的轉移也與文化研究理論范式在20世紀90年代中后期大規(guī)模旅行至中國，并在中國理論界產生持續(xù)而廣泛的影響有關。

總之，自20世紀80年代以來，當代大眾話語的生成經歷了以批判、抵抗、場域為中心的生成過程。時至今日，這三種大眾言說依然鼎足并存，并且一直延續(xù)著，沒有形成共時性的結論。隨著時間的推移，大眾言說還會出現新的理論樣式，這就要留給未來的研究者繼續(xù)研究和思考了。

注釋[Notes]

① “日常生活審美化，可視為當代中國文藝學和美學歷經的‘文化轉向’的一個本土名稱。這個名稱是外來的，但是無論就其內涵和外延而言，都顯示了地道的中國本土文化的作風?！币婈憮P： 《日常生活審美化批判》(前言)。上海： 復旦大學出版社，2012年。

② “文化研究”(Cultural Studies)是20世紀五六年代，以英國伯明翰大學為中心興起的一種理論思潮，它注重考查文本的文化與政治意義，具有跨學科性。在中國大陸，作為一種新的理論范式的文化研究對學術界產生重大影響大致在2000年前后，它促使學界對大眾的關注方式從“批判”轉向“分析”，而對文學的研究方式則從“作品”走向“文本”。

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