□ 顏水生

自2017年以來，李敬澤出版了散文隨筆集《青鳥故事集》《詠而歸》《會飲記》三部作品。據李敬澤說，《青鳥故事集》的書名源出于《山海經》中的“三青鳥”神話。李敬澤熟知青鳥神話在古代中國的演變過程，并且賦予青鳥以特殊的內涵與使命；強調青鳥的職責是“跨越蓬山之遠、云外之遙，傳遞人類的心意和情感”①。正是在這個意義上，李敬澤把書中人物比作西王母座前之青鳥，用來傳遞中國和異域之間的“故事”。李敬澤指出這本書不是學術作品，“它最終是一部幻想性作品”；他對這本書有更多的“想象和規(guī)劃”②。《詠而歸》的書名雖取自《論語》，但李敬澤對此書有新的寄托，他強調“所詠者古人之志、古人之書，是自春秋以降的中國傳統(tǒng)。而歸，是歸家，是向可歸處去”③?！稌嬘洝返臅鲇诎乩瓐D對話《會飲篇》，李敬澤借鑒柏拉圖的方式來“談天說地，探討人生和真理”④。實際上，在這三部作品中，李敬澤都在談論古人之志和古人之書，并進一步吟詠古人之精神，最終實現(xiàn)書寫“家國天下”的文學理想。

一、民族精神與在自我中發(fā)現(xiàn)中國

從薩義德的“東方學”觀點來看，中國原本就屬于“古老的東方世界”，因此，“在東方發(fā)現(xiàn)中國”包含“在中國發(fā)現(xiàn)中國”和“在周邊發(fā)現(xiàn)中國”兩個子命題?！霸跂|方發(fā)現(xiàn)中國”呈現(xiàn)中國在東方世界的影響力，也體現(xiàn)李敬澤對古代中國由強盛到衰落的原因的思考?！霸谥袊l(fā)現(xiàn)中國”相當于梁啟超所說的“中國之中國”，即“以自我為中心，想象一個處在天下之中的‘中國’”⑤。李敬澤對中國精神看得異常重要，《青鳥故事集》在一定意義上可以看作宋朝以降中國知識分子的精神史，他試圖從知識分子的精神狀況探討中國封建社會自唐宋以來由盛轉衰的原因。在《詠而歸》中，李敬澤考察春秋以降中國知識分子的精神狀況，尤其強調孔子窮厄是“中國精神的關鍵時刻，是我們文明的關鍵時刻”⑥；李敬澤把精神看作中國社會文明發(fā)展的重要因素，他不僅試圖描繪中國知識分子的精神史，而且在中西比較視野中探討中國精神的獨特性。正所謂引古人之精神，接通現(xiàn)代人的心和眼，使心有所安、眼有所歸。李敬澤特別看重孔子在中國精神和文明史上的作用，他認為孔子不僅使中國精神和文明都得到了升華，而且孔子的世界是“天下”，其“天下”體現(xiàn)的是對美好世界的憧憬和希望，這既是審美世界，又是政治和倫理世界。孔子和杜甫感時憂國，關切天下和平與正義，呼吁人民的正當生活，這既出自他們的理念和心性，更來源于他們最深刻的生命體驗?？鬃雍投鸥Φ男呐c身在蒼生之中，在受難的黎民百姓中間，他們與卑賤者和勞力者共命運，被放逐到歷史與生活的最低處，他們從人類最底部獲得了植根于大地的力量，獲得了精神的升華。在《會飲記》中，李敬澤從古代到現(xiàn)代、從中國到西方、從文學到歷史探討人生的意義和智慧，考察知識分子的思想觀點和精神追求，也對華夏民族在唐宋以后的衰落表達沉重的嘆息。

李敬澤強調時代精神和民族性格對古代中國歷史發(fā)展趨勢的影響。李敬澤特別重視絲綢之路在中國歷史發(fā)展中的作用，漢朝人開辟陸上絲綢之路，從漢朝至唐朝都可以說是中國文明的繁榮時期，也是中國國力的強盛時期，那時的中國人一直張揚著雄渾豪邁的氣勢，李敬澤也不由感慨“那時的人似乎更高、更強，他們豪邁地行走，走向大漠孤煙，長河落日”⑦。珍珠和香料都屬于高價奢侈品，它們是絲綢之路的重要貿易商品，也是古代中國繁榮強盛的象征。李敬澤從唐人對待珍珠的態(tài)度看出唐朝的時代氣象，他認為珍珠有如人世的浮華，是脆弱的，像陽光下的氣泡，這意味著李敬澤認為大唐盛世其實也包含危機，盛世其實短暫易逝，然而唐人沉迷于人世的浮華并沒有意識到繁榮背后隱藏的危機。李敬澤從漢人和宋人對待香料的不同態(tài)度，揭示兩個不同朝代的時代精神，他認為漢代是一個渾樸豪邁的神話般的時代，然而宋人銷盡縱橫世界的霸氣，他們退隱于室內。一部《香史》其實也能牽動整個沉重的世界，李敬澤特別指出沉香的象征意蘊：“一棵高大的、長著墨綠色葉子的樹，此時它僅僅是一棵樹，是純凈的‘樹’，還要很多年，它才會化為‘裊裊沉水煙’，化為精神、夢想和美，同時也化為冷酷、貪婪和放縱。”⑧宋人對“沉香”和“龍涎”的喜愛和追逐，一方面體現(xiàn)大宋王朝的繁華，宋人有足夠的經濟實力去追求夢想和奢華；另一方面也表現(xiàn)大宋王朝的墮落，宋人陷入對欲望的無限貪婪，宋人無限地追求身體放縱和精神享受?！俺料恪焙汀褒埾选敝徊贿^是宋人日常生活的細節(jié)，卻充分展現(xiàn)宋朝的時代精神，李敬澤強調：

在這宏遠的歷史縱深中，我們才看清“龍涎”，這種域外名香消然暗度，潛入了宋朝人的室內，它裊繞青煙成為這個國度的精英階層日常生活情境的一個重要細節(jié)，在來自索馬里的龍涎香氣中，中古世界最優(yōu)雅、最精微的精神生活徐徐展開。⑨

從詞句表層意義來看，李敬澤是看清了“龍涎”，實則是看透宋朝精英的精神世界。在李敬澤看來，唐宋兩朝雖然是古代中國的強盛時期，但是唐人尤其宋人沉迷于奢靡和享受，退隱于室內的狹小天地，而完全忘卻漢朝祖先不畏艱險、積極進取的精神，這既是個體空間的縮減，更是民族精神的退化。在《會飲記》中，李敬澤指出：“自宋以后，中國書生就不再具有漢唐胸襟、帝國視野。他們的天下越來越小。”⑩正如謝和耐指出：“一個尚武、好戰(zhàn)、堅固和組織嚴明的社會，已經為一個活潑、重商、享樂和腐化的社會所取代了?！倍c之對應的是，同處于北宋時期的日本卻向往大唐氣象，《枕草子》向往唐朝的清簡質樸，表明日本以大唐文明為榜樣，他們在努力地學習和追趕，他們并不向往宋人奢靡浮華的精神生活，從這個角度來說，清少納言是一個清醒的旁觀者。如果說日本在明治維新以后才脫亞入歐，那么早在宋朝時期就已經埋下分道揚鑣的種子。而同處在宋朝時期的阿拉伯人也展現(xiàn)了不畏艱險、頑強進取的精神，他們從波斯灣長途跋涉趕往大宋做珍珠和香料生意，展現(xiàn)了完全不同于宋人的精神品格和人生追求。

古代中國由強盛轉向衰落是由多方面原因造成，而李敬澤特別強調古代中國“文明”世界觀的影響。“中國人始終相信自己是世界的中心，漢文明是世界文明的頂峰，周邊的民族是野蠻的、不開化的民族，除了維持朝貢關系之外，不必特意去關注他們”，古代中國人從這種“文明”世界觀出發(fā)，理所當然地把周邊地區(qū)看作“夷狄”和“野蠻”。比如李敬澤引用唐朝段成式《酉陽雜俎》中的一個故事：“撥拔力國，在西南海中，不食五谷，食肉而已。常針牛畜脈取血，和乳生食。無衣服，唯腰下用羊皮掩之?！边@個“撥拔力國”是非洲古國，在今非洲索馬里北部亞丁灣南岸的柏培拉附近，是古代東西方交通線上的重要港口，并且盛產“阿末香”(宋朝稱之為“龍涎香”)。段成式是唐代著名志怪小說家，魯迅曾對其代表作《酉陽雜俎》予以高度評價。段成式的這段描繪非洲的句子被認為是唐代對非洲人形象最為詳細的描述；然而，段成式生活的晚唐已經與非洲有了直接的貿易關系，晚唐的絲綢、瓷器和錢幣已經到達非洲北部的古埃及，敦煌壁畫也出現(xiàn)非洲黑人形象。段成式出身于官宦之家，又廣泛閱讀朝廷收藏的圖書，應該受到中國傳統(tǒng)“文明”世界觀的影響，以至于把非洲人描繪成野蠻的、不開化的人。又如李敬澤設想唐人對越南的想象，林邑(今越南南部)是沉香原產地，但林邑人并不知道這種飽含樹脂的木塊的最終用途，也不知道它有“沉水”的名字并體現(xiàn)著巨大的財富，他們在沉香的貿易體系中占取最微小的份額。李敬澤設想唐人對林邑人形象的想象：“赤身裸體的‘森林人’，熱帶的陽光灼照著他黝黑的皮膚?！北娝苤瞥膶ν赓Q易和交流十分廣泛，唐朝也是一個開放的朝代，長安聚集了占較大比例的波斯和大食商人，也有許多來自日本和東南亞的使者。在李敬澤看來，唐朝的《酉陽雜俎》《開元天寶遺事》等傳奇筆記小說都把異域人描繪成野蠻、不開化甚至非人的形象，也就是說，唐朝存在一種“異域之疏離”的態(tài)度，這種態(tài)度決定唐朝對異域的想象模式。唐人的異域想象體現(xiàn)古代中國的傲慢與偏見，也體現(xiàn)古代中國“天下”與“夷狄”二元對立的思維模式。

二、文化同源與在周邊發(fā)現(xiàn)中國

葛兆光在《宅茲中國》中提出“從周邊看中國”的觀點，他主張“重新確立他者與自我”，“從周邊各個區(qū)域對中國的認識中”重新認知中國。葛兆光所說的“周邊”相當于李敬澤所說的“古老的東方世界”，主要是指《青鳥故事集》和《詠而歸》提到的古埃及、古印度、中古波斯、日本、越南等，波斯在唐朝時泛指胡人，特別是指來自阿拉伯、南洋諸島的外國人?！霸谥苓叞l(fā)現(xiàn)中國”相當于梁啟超所說的“亞洲之中國”，因為周邊在空間距離上與中國較近，曾經深受中國文化的影響，曾經也是中國與西方交流的中間地帶，從這個角度來說，中國與周邊之差異遠小于中國與西方之差異。

人類文化在起源上具有相似性，但最終走向了差異性。比如布留爾在《原始思維》中揭示人類思維在原始階段的共同性，指出人類各民族的審美和藝術在發(fā)生階段的相似性。又如摩爾根指出：“人類是出于同源，因此具有同一的智力原理、同一的物質形式，所以，在相同文化狀態(tài)中的人類經驗的成果，在一切時代與地域中都是基本相同的?！比欢?，邱紫華在《東方美學史》中揭示東方各民族在審美思維和原始藝術方面具有不同于西方的諸多特征，并認為這些差異性特征促使希臘藝術與東方藝術分道揚鑣。在現(xiàn)代時代，雖然“東方”是一個極具差異性和悖論性的概念，甚至遠不如“西方”在宗教、政治和文化等方面所具有的“共同體”特征，但是，李敬澤認為“東方”作為一個想象的共同體在人類文化的起源階段就已呈現(xiàn)諸多共同性特征，他關于古埃及和中國遠古神話的講述，充分說明東方文化在原始階段的相似性特征。在《巨大的鳥和魚》中，李敬澤講述古埃及神話，古埃及人經?？吹揭恍┢娈悏延^的景象，就會聯(lián)系到超凡的神力，比如他們把古埃及大地比作一條巨大的魚，他們把月亮看作一只銀白的鵝在孵育一個巨大的卵。又如李敬澤講述《山海經》之《大荒東經》中的“三青鳥”神話，相傳“三青鳥”為西王母取食，“三青鳥”后來幻化為“三足烏”。在《山海經》中，“三足烏”是運載太陽的神烏，如《大荒東經》說：“湯谷上的扶木。一日方至，一日方出，皆載于烏。”后來在《淮南子》中也有“日中有踆烏”的說法。李敬澤講述的古埃及和遠古中國的神話故事充分說明東方思維在原始階段的原邏輯特征，他們看到自然現(xiàn)象就會聯(lián)想到超凡的神秘力量。更值得注意的是，李敬澤強調古埃及神話與中國《莊子》之間的聯(lián)系，他由古埃及的巨魚神話聯(lián)想到《莊子》中的鯤鵬神話，并由鯤鵬神話聯(lián)想到古埃及的鵝卵神話，他強調：

我們有理由相信，這只鳥曾經飛臨古埃及的夜空，它的翅膀在金字塔頂上輕輕劃過，古埃及人感到了它與大地的神秘聯(lián)系。這種不可索解的神秘令人苦惱，于是，他們用熟悉的事物為它命名，他們把它叫作“鵝”——我們知道，古埃及人是馴養(yǎng)家禽的能手。當然，我們知道，它的真正名字是“鵬”。

在這段話中，李敬澤試圖證明古埃及神話與古代中國神話具有不可索解的神秘聯(lián)系，正可謂“此兩者，同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”。在《詠而歸》“漢語中的梵音——《長阿含經》”中，李敬澤描述古印度梵語佛經與中國漢譯經文在思維與精神上的神似，并從“香格里拉”的更名揭示西方人的覆蓋與篡改。可以看出，相對于“中國”與“西方”的差異性講述，李敬澤更重視“中國”與“東方”的同質性特征。正如薩義德指出，“東方”是一個與“西方”相對峙而存在的概念，每當談到“東方”和“西方”時，就常常會突顯彼此之差異，因為“‘東方’這一觀念有著自身的歷史以及思維、意象和詞匯傳統(tǒng)”。正是因為有差異性“他者”的存在，“東方”能夠通過“他者”來認識自我和反思自我；一旦脫離“他者”視域，“東方”就失去呈現(xiàn)異質性的鏡子。因此，葛兆光強調：“我們在談論‘中國’和‘東方’的時候，卻總是在強調我們的‘同源文化’?！逼鋵崳虐＜芭c古代中國也存在較多的差異性，而李敬澤忽略了這種差異性，也許他是在薩義德“東方學”意義上來思考“古老的東方世界”，以“中國”與“東方”的同質來突顯“東方”與“西方”在文化、制度等意識形態(tài)方面的異質與對立。

正如馬可·波羅對古代中國的描述一樣，古波斯人也對中國一直懷有美好想象，如李敬澤通過《一千零一夜》的故事概括古代阿拉伯人的“中國想象”：“在陸地的盡頭，有個城墻環(huán)繞的國家，遍地是黃金和絲綢?！庇秩缭凇栋寺暩手荨分校罹礉商貏e引用波斯畫家蓋耶速丁的日記：“全世界的高級工匠、鐵匠和畫家都應該去欣賞該建筑，以便向中國藝術家學習。”蓋耶速丁是波斯國王派往大明永樂皇帝的使團成員，他進入甘州佛塔的地宮，他推動鐵軸后仿佛看到天空旋轉、大地傾斜的壯觀景象，并由此產生對中國的崇拜心理。這兩個例子說明古代中國是古波斯人崇拜的偶像，古波斯人主動把中國當作學習的榜樣。古波斯是絲綢之路的中間地帶，是東方與西方交流的重要通道，古波斯人利用交通的便利，在貿易上獲得巨大成功，比如源自西域的“龍涎”，后來成為宋朝精英階層日常生活的重要組成部分，也成為中國和阿拉伯半島之間貿易的重要動力。古代中國對古波斯人也極具仰慕之情，比如李敬澤講述唐朝關于波斯人“抽刀決股，珠出而絕”的典故，就包含古代中國人的“波斯想象”：“當時的波斯執(zhí)中外貿易之牛耳，揚州城中，遍地‘波斯胡店’，富商巨賈，手筆豪闊，國人為之側目。”波斯人也被唐人認為十分富有，以至于來自波斯的珍珠都被唐人認為具有神奇的魔力，被看作神奇的財富。在很長時間里，東方國家尤其是東亞和東南亞地區(qū)曾經深受漢唐文化的影響，特別是中國、朝鮮和日本甚至可以說是“同源文化”，都屬于東亞文化圈。日本在明治維新以前一直是以大唐文化為學習榜樣，古代日本人對中國也一直懷有美好想象，李敬澤也充分意識到古代中國和日本在文化上的同質特征，如在《〈枕草子〉、窮波斯，還有珍珠》中，李敬澤在日本作家清少納言的《枕草子》中發(fā)現(xiàn)日本人的“唐朝想象”，清少納言的時代恰逢于中國的北宋初年，然而，“《枕草子》中同時的日本就更像唐朝，清簡質樸，花上猶帶朝露，即使宮廷生活也見不到森嚴幽深，倒像家常日子里的大觀園，和樂貞靜”。又如李敬澤在《源氏物語》中看到日本人對大唐文化的崇拜，他們跳唐人胡人舞蹈《青海波》：“四十名樂人繞成圓陣。嘹亮的笛聲響徹云霄，美不可言。和著松風之聲，宛如深山中狂飆的咆哮。紅葉繽紛，隨風飛舞”，源氏的“輝煌姿態(tài)出現(xiàn)于其間，美麗之極，令人驚恐！”由此可見，唐朝時期的經濟和文化在東亞甚至在整個亞洲都受到前所未有的尊重，從長時段歷史周期來看，“從東方發(fā)現(xiàn)中國”更加凸顯中國歷史的發(fā)展演變，李敬澤選擇古波斯和古日本作為例子，并不僅僅是表現(xiàn)東方的“文化同源”，而是在思考古代中國為何由強盛轉向了“普遍的衰落”。

三、全球視野與在西方發(fā)現(xiàn)中國

“在東方發(fā)現(xiàn)中國”呈現(xiàn)中國與周邊的同質與異質，也凸顯古代中國歷史轉變的原因與趨勢。在全球化時代，中國早已融入了世界歷史的現(xiàn)代化進程，周邊的區(qū)域視野已經無法更好地、全面地認識中國、詮釋中國。19世紀以來的歷史進程也充分說明了“全球視野”在中國現(xiàn)代化進程中的作用，全球視野在歷史研究中也早已得到重視，列文森在《儒教中國及其現(xiàn)代命運》中認為從“天下”到“萬國”體現(xiàn)了中國自我認識的很大變化，葛兆光認為西方他者的出現(xiàn)是中國自我認識的巨大進步。李敬澤在拉鐵摩爾、布羅代爾等人的啟發(fā)下，在《青鳥故事集》《詠而歸》《會飲記》等著作中探討了全球視野對于認識中國、想象中國的作用。

從拉鐵摩爾的全球觀點出發(fā)，李敬澤重新認識了中國傳統(tǒng)的“天下”觀念。在《會飲記·考古》中，李敬澤提到拉鐵摩爾造出的詞語“絲綢之路”和斯文赫定出版的《絲綢之路》。正是拉鐵摩爾給中國人以一種全球視野看待中國的歷史，重新發(fā)現(xiàn)和整理中國的記憶和經驗。拉鐵摩爾打破了中國傳統(tǒng)的天下觀念，突破了天下的邊緣和界線。拉鐵摩爾促使中國人必須重新想象中國，想象中國的歷史面目，并由此思考未來。在中古華夏，尤其是在宋朝時，中國人的天下是小的，即使視野宏遠如范仲淹和歐陽修，他們的天下仍然是狹小的，也就是困守中原，他們從極北的固原到極南的衡山，劃出他們的天下界線，他們困于天地一角，汲汲于“華夷之辨”。然而，拉鐵摩爾認為“邊地”是一個相對性概念，邊地也是生活區(qū)域，是不同文明、不同生活相遇和共處的地帶，這里的農夫、牧人、商賈、僧侶共同構成了歷史和生活的主體。范仲淹和歐陽修固守相同的天下觀念，自宋以來，中國知識分子的天下越來越小，他們不再具有漢唐胸襟、帝國視野，他們以京城為中心遙望各地、觀看天下。這種傳統(tǒng)的天下觀念也深刻影響了地圖的繪制，古代中國地圖往往只有一塊大陸，中國位于地圖的中央，大陸邊緣散落著一些蕞爾小島。在李敬澤看來，宋朝以后的天下觀念使古代中國知識分子喪失了積極進取精神，這也是中國封建社會陷入衰落的重要原因。與之相反的是，西方世界開始了對世界的探尋，從達·伽馬到哥倫布，從馬可波羅到利瑪竇，他們試圖把足跡印在大地上，這不僅是他們空間觀念的拓展，更是歐洲文明的進步。在《八聲甘州》中李敬澤特別強調葡萄牙人鄂本篤死于尋找中國的旅程的終點，鄂本篤在甘州抵達了迷宮的中心，以一種令人驚嘆的完美結束了他的壯舉。鄂本篤用雙腳去丈量大地，為葡萄牙駐印度殖民當局繪制世界地圖提供證據與事實。葡萄牙人繪制的世界地圖徹底打破了大明王朝的世界觀和天下觀念。然而，從萬歷皇帝到清朝的道光皇帝，都對西方國家繪制的世界地圖熟視無睹，他們將這些地圖高高掛起并視作新奇的陳設。在李敬澤看來，中國傳統(tǒng)的天下觀念是想象地理學的產物，來自西方的科學地理學必然碾碎想象地理學的美妙夢境。

在布羅代爾的啟示下，李敬澤對中國現(xiàn)代性的發(fā)展有了獨特思考。李敬澤喜歡閱讀布羅代爾的著作，他在《15至18世紀的物質文明、經濟和資本主義》等著作中獲得了觀察中國、認識中國、講述中國的方法。在《大地上的標記——〈鄉(xiāng)土中國〉》中，李敬澤引用布羅代爾的觀點來看待中國文明。布羅代爾認為沒有豐富的多樣性就沒有統(tǒng)一的法蘭西，李敬澤由此認為，沒有多樣性就沒有五千年的文明中國，古老的鄉(xiāng)土中國不是一塊均質的巖石。在《沉水、龍涎與玫瑰》中，李敬澤談到了對全球化的新鮮看法，他認為全球化時代早已到來，三千年前的殷宮的占卜龜甲來自馬來半島，而一千年前索馬里的乳香就已傳入唐朝，全球化經驗在古代是一種令人敬畏的特權。在《蓋略特·伯來拉的著作》里，李敬澤看到嘉靖年間的古代中國相當于21世紀的現(xiàn)代美國或西歐。中國對16世紀的歐洲來說正是域外之奇香，正是這種尖銳對比顯示了歐洲的重大缺陷，歐洲正是通過遙遠的中國看清了自己，歐洲在中國形象中得到了參照和驗證。然而，16世紀的大明王朝對現(xiàn)代性特征毫不自知，中國歷史依然在一條西方人無法接近的河道中流淌。在李敬澤看來，中國的現(xiàn)代化或全球化起點很早，但由于封建王朝的封閉保守，使中國喪失了現(xiàn)代性發(fā)展的機會，最終落后于西方。在《八聲甘州》中，李敬澤引用了斯文·赫定對中國西北的現(xiàn)代性想象：“我想象著一幅幅感人至深的畫面和熱氣騰騰的生活場景，憧憬著技術進步將給這片土地帶來的燦爛前景，幻想著人的創(chuàng)造力將得到空間發(fā)展，使人為之目眩。”1933年，斯文·赫定關于中國的西方化、現(xiàn)代化想象根本不可能成為現(xiàn)實，只有今天的中國才真正實現(xiàn)了斯文·赫定的現(xiàn)代化想象。

在反思“天下”觀念和倡導全球視野的基礎上，李敬澤提出了想象中國的“鏡像”方法。雖然葛兆光在《宅茲中國》中就已經提到了這種“鏡像”方法，但是李敬澤在文學領域的運用也不失其存在價值。在《布謝的銀樹》中，李敬澤從一棵銀樹中思索了想象域的雙面鏡理論，他認為東方和西方、中國和歐洲在鏡子兩邊相互凝望，他們看到的景象是相似的，他們都以為在鏡子中看到的是對方。在李敬澤筆下，看與被看的斗爭一直在西方與中國之間持久進行。在李敬澤看來，想象中國應該要有一個參照體，而西方無疑是一個非常重要的參照物，在平托《葡萄牙人在華見聞錄》里，中國是一個超現(xiàn)實的幻想世界，而這時的大明王朝卻無所適從。《利瑪竇中國札記》和《英使謁見乾隆紀實》等著作呈現(xiàn)了西方與中國在身體想象方面的差異，李敬澤由此看到了古代中國的身體政治，他認為個人身體與宏大歷史有著確切的緊密關系。正是因為中國人的身體暴露在西方的批判目光下，中國傳統(tǒng)的價值世界轟然倒塌。李敬澤不僅從西方世界看到了中國與西方的差異，也看到了中國與西方的相似之處。比如在《簡明不列顛百科全書》中的“玫瑰”詞條中，他看到了玫瑰與中世紀歷史的密切聯(lián)系，玫瑰可以說是歐洲文明之花，這涉及政治、宗教、戰(zhàn)爭、愛情和藝術。由此出發(fā)，李敬澤想到中國人的精神生活也有無數朵玫瑰開放。其實，玫瑰與布謝的銀樹一樣，都是一面鏡子，西方與中國都能在玫瑰和銀樹中窺見自己，也能窺見對方。晚清以來，西方與中國一直處于看與被看的關系中，中國知識分子期待通過西方他者鏡像來認識自我、發(fā)展自我，然而，西方他者鏡像并非亙古不變的永恒真理，中國近幾十年的發(fā)展充分說明立足自我、立足本土才是認識中國、發(fā)展中國的根本道路。

結 語

李敬澤在文學中實踐了想象中國的三種方法，即在自我發(fā)現(xiàn)中國、在周邊發(fā)現(xiàn)中國和在西方發(fā)現(xiàn)中國，這三條路徑在一定程度上體現(xiàn)了梁啟超所說的中國之中國、亞洲之中國和世界之中國的三個階段，李敬澤同樣實踐了葛兆光所說的以“中國的自我認識”為中心的想象方法。李敬澤在古今中外各種典籍中穿梭，打撈歷史的斷片和隱蔽點，對中國歷史提出了嶄新的看法，這或許又可以看作?？乱饬x上的知識考古學方法。無論何種觀點，無論何種方法，“家國天下”都是李敬澤的思想核心和根本立場。所謂家國天下“乃是以自我為核心的社會連續(xù)體”，家國天下是中國傳統(tǒng)的世界觀，既包括文明世界觀又包括華夷之辨等多方面內涵。在李敬澤看來，雖然家國天下是中國衰落的重要原因，但是他仍然追求家國天下的文學理想，這也就是許紀霖所說的“自我要置于新的家國天下秩序中來重新理解，而家國天下也在自我的形塑過程中得以重新建構”。

注釋：

①李敬澤：《青鳥故事集》，譯林出版社2017年版，第363頁。

②李敬澤：《青鳥故事集》，譯林出版社2017年版，第361頁。

③李敬澤：《詠而歸》，中信出版社2017年版，第254頁。

④李敬澤：《會飲記》，北京十月文藝出版社2018年版，第217頁。

⑤葛兆光：《宅茲中國：重建有關“中國”的歷史論述》，中華書局2011年版，第278頁。

⑥李敬澤：《詠而歸》，中信出版社2017年版，第5頁。

⑦李敬澤：《青鳥故事集》，譯林出版社2017年版，第165頁。

⑧李敬澤：《青鳥故事集》，譯林出版社2017年版，第17頁。

⑨李敬澤：《青鳥故事集》，譯林出版社2017年版，第27頁。

⑩李敬澤：《會飲記》，北京十月文藝出版社2018年版，第67頁。