莊偉杰

環(huán)顧宇內(nèi)，學者何其多，但大學者、真學者則少之又少，可謂鳳毛麟角。在筆者的心目中，能稱得上大學者或真學者的起碼要具備三大硬條件：一者，思想是獨立的自由的。誠然，獨立的思想來自于獨立的精神品格，而非依附于某些客觀的存在或扭曲的人格；自由的思想則應來自于平等開放的現(xiàn)實，而非被禁錮的思想。二者，在孤獨的堅守中探尋真理之路。如果說，堅守是一種品格，那么孤獨應是一種境界。前者意味著堅持和耐力，是在一次次的上下求索中走出一條屬于自己的學術修遠之路；后者則意味著自覺與崇高，是文化人或曰知識分子苦心孤詣所追求的一種境界，一種踔厲風發(fā)的生命姿態(tài)。三者，學貫中西，打通古今，融會貫通，用自己個性化的語言方式(闡釋)，建構獨立而完整的詩學理論體系。以此觀照孫紹振先生的學問人生，從知識結(jié)構、精神結(jié)構、心理結(jié)構等多重結(jié)構因素的合力熔鑄而形成的學術成就，可以肯定，他已然形成自己獨具風貌的詩學思想。在這里，筆者稱之為“孫氏詩學體系”。(1)莊偉杰：《閃爍水晶球體的智光靈悟——孫紹振詩學體系的基本特征》，《詩林》2020年第1期。

當然，要弄清這個“體系”到底是怎樣的，又是如何構成的，確實是一個相當復雜的理論命題。由于作為觀念形態(tài)的文化或作為理論形態(tài)的思想，其精華往往集中體現(xiàn)在其重要著述之中，詩學思想或者說孫氏詩學思想體系亦然。因而，我們還是要靜下心來，認真研讀孫紹振的重要著作及論文之后再發(fā)言。換句話說，孫紹振的原著，既是孫氏詩學體系的“原生形態(tài)”，又是其詩學體系最生動、最集中的呈現(xiàn)。形象地說，只有通過學習原著，方能見到“真佛”，才能見識“真經(jīng)”。

筆者深知孫紹振先生十分重視本土理論資源的開掘和運用，善于給事物或現(xiàn)象命名，以期在學術前沿平等對話中，展示中國文學理論的更新和建構，于是不禁想起中國古代哲學的陰陽五行學說。五行指的是“金木水火土”五種物質(zhì)，以這五種物質(zhì)的屬性象征世界萬物，象征各種矛盾的消長數(shù)理，從而成為中國古代最有代表性的哲學概念。五行學說與陰陽學說同時出現(xiàn)于中國上古，而且它們從來多被連用。五行，實際是陰陽學說的形象分解。陰陽萬物，又可依其性質(zhì)分為金、木、水、火、土，從而形成一個矛盾的、循環(huán)式的整體。五行講究相生又相勝(相克)，木生火、火生土、土生金、金生水、水生木——相互形成一個大循環(huán)，而事物之間都有著這種統(tǒng)一的相生關系，同時又存在五行相勝的對立關系。誠然，哲學的任務，旨在于從自然與人類社會中找出共同的規(guī)律性。這種規(guī)律的被發(fā)現(xiàn)，往往是從自然世界開始，繼而轉(zhuǎn)入人類本身。人們不但以五行象征寒、暑、燥、濕、風，而且用以象征人之五臟的心、肝、肺、脾、腎，進而用以象征人之性情的喜、怒、悲、憂、恐，直至進入人格品性：金為剛硬，木為穩(wěn)重，水為柔軟，火為熱烈，土為平和。然而，上述所列舉的，象征也好，喻指也好，都是相生相勝(相克)的。可以說，天地萬物之中，陰陽五行，缺一不可。當然，五行的相生、相勝，并非是絕對的，而是有條件的。

這里，筆者想借用“五行學說”喻指孫氏詩學體系。這只是一種嘗試，有可能會給人牽強附會之感，但筆者覺得卻饒有一番情趣。在我看來，孫氏詩學體系具有多重空間或多個維度，從不立無本之學，也不放無的之矢，更不意味雜亂無章、毫無頭緒，其中清晰而深刻的內(nèi)在邏輯，唯有真正通讀過其著作的人方能體察得到。如是便可發(fā)現(xiàn)，孫紹振并不存“出位之思”，而是自始至終關注文學藝術的本體問題。以此觀之，他著述中所談論所關注的話題，皆是為其“體系”建設服務的。茲就“五行學說”略作引申詮解，即以“金木水火土”來觀照構成“孫氏詩學體系”的內(nèi)在景觀，來解讀孫紹振作為文學世界的守護者和堅定的“行者”，是如何在學術沃土上，以本土文論為主體而構筑詩學大廈的。

景觀之一：“金”學說——作為“新的美學原則”的倡建者。

每一代人都有每一代人的命運際遇和文化語境，所有的路面都是相似的路面，只有舞臺不同，各自扮演和擁有的角色不同。在現(xiàn)實的暗流中前行，在時代的浪流中騰躍，時間只留下無聲的見證。進入20世紀七八十年代之交，冰封解凍的中國大地涌起了文化新潮。1981年春天，孫紹振便以一篇《新的美學原則在崛起》率先在《詩刊》上發(fā)聲，其在當時中國文藝界猶如一聲春雷。如此振聾發(fā)聵，仿佛為一個新時代的“劇情”留存了最經(jīng)典的臺詞，也為命運的種子留下完美發(fā)芽的弧線。于是，在華麗轉(zhuǎn)身中，他堅定不移地把生命中最精彩的元素和最高貴的激情，勇敢而深情地獻給了文學理論與批評，“憑借人類文化心智所創(chuàng)造的新知識、新思維與新信息融會進自己長期營造、積淀的‘基度山’”。(2)張藝聲、王建華：《比較與超越》，第207頁，北京，中國社會科學出版社，2004?！缎碌拿缹W原則在崛起》一文，雖短尤深，極具思想含金量，特別是在當時特定的文化語境中，即便在今天重讀，依然開門見金，錚錚灼見，可圈可點，令人有眼前一亮的感覺。讀此文如見一位驚世駭俗的“美人兒”，秀外慧中，既益智醒神，亦啟蒙祛昧，集精粹、睿智、明辨、妙見于一身，令人生贊嘆，懷感慨，進而思文心詩學，索其所以然。全文在總結(jié)朦朧詩的藝術立場和價值(主題)取向的基礎上，以“反思傳統(tǒng)”的姿態(tài)和勇氣標舉一種“新的美學原則”，將其所代表的藝術流向提升到歷史性的高度來認識。孫紹振指出，這種新的美學原則體現(xiàn)了崛起的一代詩人對傳統(tǒng)美學觀念的一種不馴服的姿態(tài)，一種覺醒的自我意識。這類詩歌“不屑于做時代精神的傳聲筒，也不屑于表現(xiàn)自我情感世界以外的豐功偉績，他們甚至回避去寫那些我們習慣了的人物的經(jīng)歷、英勇的斗爭和忘我勞動的場景。他們和我們五十年代的頌歌傳統(tǒng)和六十年代戰(zhàn)歌傳統(tǒng)有所不同，不是直接去贊美生活，而是追求生活溶解在心靈中的秘密”。(3)孫紹振：《新的美學原則在崛起》，《詩刊》1981年第3期。他將這種美學原則概括為三個層面：一是“不屑于做時代精神的傳聲筒”；二是“強調(diào)自我表現(xiàn)”；三是“藝術革新，首先是與傳統(tǒng)的藝術習慣作斗爭”。這三點可謂概括了新詩潮的精神內(nèi)涵，盡管避開了“現(xiàn)代主義”這樣的詞語，但其鮮明的美學主張仍極大地觸動和挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)價值準則，同時體現(xiàn)了其歷史的眼光和對人性的關注。此文連同謝冕的《在新的崛起面前》和徐敬亞的《崛起的詩群——評我國詩歌的現(xiàn)代傾向》合稱“三個崛起”，其在中國詩壇乃至批評界和學術界所引發(fā)的論爭，堪稱是百年新詩史的一大奇觀，也是當代詩壇乃至20世紀中國詩歌史上最為繁榮的景觀之一。爭鳴開始從原來的“懂與不懂”的語義學層面轉(zhuǎn)向藝術價值與政治之間的論爭。或者說，爭鳴既糾纏于論爭雙方的詩歌美學觀，又轉(zhuǎn)向雙方各自的文化立場。誠如程光煒所言：“顯然，在新時期文學中，掌握對‘本質(zhì)’‘立場’的解釋權仍然是很重要的，它構成了一種文學的‘成規(guī)’。這種思維方式和文學成規(guī)，實際一直潛藏在雙方的批評實踐中，它成為一種支配了‘朦朧詩論爭’，并進而推演出一種結(jié)果的非凡的力量?！?4)程光煒：>《批評對立面的確立——我觀十年“朦朧詩論爭”》，《當代文壇》2008年第3期。

景觀之二：“木”學說——作為“真善美錯位理論”的發(fā)明者。

如果說，作為“新的美學原則”的倡建者，孫紹振的《新的美學原則在崛起》一文已成為20世紀中國文壇和百年新詩史上具有劃時代意義的經(jīng)典性詩學文本，那么，“真善美錯位理論”的發(fā)明(現(xiàn))，則如一根木頭找到一個堅實的支點，產(chǎn)生了一種“杠桿”力學效應。

這令人想起兩千多年前，阿基米德充滿自信地說，“給我一個支點我就能撬起整個地球”，結(jié)果在人類科學史上譜寫了一段熠熠生輝的篇章。支點，不僅僅是一個物理學概念，確切地說更接近一個心理學概念，它支配著人類心靈的辯證法，足以構建人類心靈的棧道和情感空間。在《文學創(chuàng)作論》一書中，孫紹振以形象的結(jié)構分析為核心，認為真善美并非同一，亦非只有量的差異，而是三維“錯位”的有機結(jié)構。于是，他從這一美學三元結(jié)構中獲得一個支點——錯位，認為只有讓“情感的審美”和“認識的真”及“實用的善”在價值結(jié)構上的“錯位”，情感審美才能從實踐理性中得到解放。從這一支點上，他發(fā)現(xiàn)，真善美的關系并非是同位的重合關系，也非是異位的關系，而是一種錯位結(jié)構。三者有部分是相互交叉的，即審美價值與作為科學價值的真、與作為倫理價值的善，是一種反比關系，由于“審美認識和科學認識在價值方位上的不同，因而心理活動的過程也不同，它不像科學那樣直線地深入，它是通過超越，然后更好地回歸或深入”?！懊乐悦?，就在于它不但超越于真而且超越于善。但是主觀與客觀的統(tǒng)一又不能光統(tǒng)一于純審美的活動。如果那樣就光有表層的情感活動，光有美的超越，而沒有真的回歸，因此不能通過思維洞察力達到高度的真。但是強調(diào)了深刻的真也并不意味著主觀與客觀只能統(tǒng)一于科學意義上的認識價值，沒有美的形象了?！?5)孫紹振：《美的結(jié)構》，第48、49頁，北京，人民文學出版社，1988。與此同時，他對美學本體的審美、審丑與亞審丑等三元因子的解讀，盡管“還停留于嘗試階段，尚未進入學理研究階段，但這至少比西方的美學理論有所突破，當然也有所超越”。(6)張藝聲、王建華：《比較與超越》，第248、5頁，北京，中國社會科學出版社，2004。重要的是，孫紹振的“錯位理論”是中國文藝學與美學界率先提出的，而其所有的論證也隨之熠熠閃光。“不僅為他先前的眾多文本細讀歸納出的命題類型找到理論上的依據(jù)，而且更為理直氣壯地做進一步的‘作家研究’和‘形式研究’徹底打開了通道?！?7)吳勵生、葉勤：《解構孫紹振》，第52頁，福州，福建人民出版社，2008。而這，是由于三項外影響與內(nèi)激活的原因?！笆紫仁浅惺芸档露杀撤?，黑格爾正反合三一式與波普爾證偽法的他我影響，其次是本體長期心理積淀假定性與邏輯錯位的自我激活，最后是他的思維具有逆反創(chuàng)新機制?！?8)張藝聲、王建華：《比較與超越》，第248、5頁，北京，中國社會科學出版社，2004。不僅如此，他還由錯位理論派生出“雙翼”——變異論與幽默論，把變異和幽默作為一種具有高級審美價值的審美活動而納入美學框架中，從而支撐起自身理論話語的體系性。

景觀之三：“水”學說——作為“文學文本解讀學”的開創(chuàng)者。

追根溯源，經(jīng)過了幾千年的生產(chǎn)、生存競爭的漫長實踐，人們對“水”這一象征物，有著特殊的認識。水的形象之所以能成為一種人格的審美指向，關鍵在于中國先哲們從自然界的變化中發(fā)現(xiàn)了“水”的力量。老子曰：上善若水。佛說：瓶水青天之月為妙悟之宗。水在五行之中，不但是變化、相生、相勝的一環(huán)，而且獨具風韻，能與任何一方相麗相生，以此來理解孫紹振開創(chuàng)的中國式“文學文本解讀學”的理論建構，儼若“瓶水青天之月”令人茅塞頓開。孫紹振發(fā)現(xiàn)，文學文本解讀學一邊與文學作品可以相麗相生，另一邊又與文學理論相生相勝(克)。他認為，文學理論與文學文本解讀學雖有聯(lián)系，但也有重大區(qū)別，從某種意義上說，乃是一門學科的兩個分支。而文學作品的生命(力)，在于其獨一無二的唯一性，但前衛(wèi)文學理論對此視而不見?！皬姆椒ㄕ搧碚f，幾乎不約而同地從概念(定義)出發(fā)，沉迷于從概念到概念的演繹，越是向抽象的高度、廣度升華，越是形而上，與文學文本距離越遠，越被認為有學術價值。對這樣的文學理論，根本就不該指望其具有文學文本解讀的功能。文學文本解讀追求對審美的感染力，文本的特殊性、唯一性，不可重復性的闡釋。它所需要的是與文學理論恰恰相反，越是具體、特殊，越是往形而下的感性方面還原，越是具有闡釋的有效性。”(9)孫紹振、孫彥君：《文學文本解讀學》，第5、12頁，北京，北京大學出版社，2015。正因為如此，“文學文本解讀學不像文學理論那樣滿足于理論的概括，而是分析具體個案，特別是在微觀分析的基礎上建構解讀理論，再回到個案中，對文本進行深層的分析，從而拓展衍生解讀理論”。(10)孫紹振、孫彥君：《文學文本解讀學》，第5、12頁，北京，北京大學出版社，2015。經(jīng)過長時間對文學創(chuàng)作與理論批評的實踐，孫紹振積累和掌握了大量豐富的經(jīng)驗和文學資源，同時正視了西方文論對普遍性的追求使其在闡釋上高度抽象，甚或出現(xiàn)了超驗的演繹，以此犧牲文學文本的獨特性，不僅脫離了文學創(chuàng)作論，而且脫離了文本解讀學等現(xiàn)象。在被多數(shù)人忽略的地方，即在文學文本與文學理論之間，他探測出尚有另一條重要路徑。而這驅(qū)使他試圖建構一種屬于中國本土的“文學文本解讀學”，借此突破西方文論中主客二元思維的局限，通過分析文本表層的意象、中層的意脈，特別是深層的規(guī)范形式，揭示文學文本的主體、客體和形式的三維結(jié)構，將其被抽象掉的特殊性和唯一性的精致密碼還原出來，從而實現(xiàn)文本解讀最大程度的有效性。倘若說，在五行中，水占有著特殊的地位，那么，作為孫氏詩學體系之景觀的“水學說”——文學文本解讀學，在其詩學體系中同樣占有特殊的地位。

景觀之四：“火”學說——作為“全國統(tǒng)一高考制弊端”的炮轟者。

眾所周知，全國統(tǒng)一高考，不僅是教育界的一件大事，也是每年度引起全社會共同關注的重要事件。由于這種方式有其存在的合理性的一面，但其弊端也顯而易見。作為一名長期在教育戰(zhàn)線上耕耘的大學教授，孫紹振發(fā)現(xiàn)高考考卷不僅是一份考卷，而且是一根指揮棒，考試的猜謎性質(zhì)迅速滲透到教學的每一個環(huán)節(jié)中去，這樣，堂而皇之的語文課就充滿了一本正經(jīng)的鉆牛角尖，充滿了文字游戲。在等而下之的各種東施效顰的習題集的洪水般的沖擊之下，語文教學就逐漸變成了應付惡作劇式的黑色幽默。這不但貽誤了青年，而且使教師的頭腦僵化、智力退化，兩代人的才智就在這樣的考試中無形地被消磨著。孫先生看在眼里，憂在心里，于是拋出《廢除全國統(tǒng)一高考體制》一文，一針見血地指出：“從相對的、地區(qū)性的公平性出發(fā)，從乃至單個學校范圍的公平性出發(fā)，表面上是縮小了公平性，而實際上卻擴大了公平性。在我們這樣一個幅員等于西歐乃至南美許多國家的大國里，不顧實際情況，陷于無限公平的空想是絕對有害的。要從根本上改變高考命題的混亂，不能僅僅從試題本身改革，而要從束縛著試題的高考體制出發(fā)，做更深層次的解剖。當前最為迫切的任務就是及早廢除全國性統(tǒng)一的高考體制。讓高考從全國大一統(tǒng)的鐐銬中解放出來?！?11)孫紹振：《廢除全國統(tǒng)一高考體制》，《泉南文化》1999年第2期。其言論如同星星之火，迅速燎原于神州大地。這把火的點燃，連同他的“作文大革命”“直諫中學語文教學”等，既有對1998年以來語文高考嚴重謬誤的批判，旁涉出對中學語文課本的指謬；又有針對當前中學語文教學具體分析的匱乏，并分別從理論上指出原因及設計了進入分析的操作性方法。這從觀念來說，就是審美價值論，從方法來說，是通過“還原”和“比較”來分析特殊矛盾。操作性包括證明和證偽、不同藝術形式的不同規(guī)范、藝術感覺的還原、情感邏輯的還原、審美價值的還原、歷史的還原、流派的比較、風格的比較等。

景觀之五：“土”學說——作為“本土散文理論”的建構者。

五行中的土，是離不開水的，沒有水的柔潤，土就難以平和。因為擁有文學文本解讀學的“滋潤”，孫紹振的散文理論專著《審美、審丑與審智——百年散文理論探微與經(jīng)典重讀》，就風生水起般地為當代本土散文理論的建構帶來了新的話語資源。他在對20世紀中國散文進行了一番梳理之后，認為觀念的狹隘和實踐的脫離造成了散文作為文體的第一次危機，而把散文納入詩的囚籠(詩化)，則造成了散文文體的第二次危機。他同時對散文的主流觀念“形散而神不散”提出質(zhì)疑，甚至就巴金的“講真話”和林非的“真情實感”論進行反思。他表明如果一味做譜系式的研究，則此譜系將十分貧乏。由于創(chuàng)作與閱讀實踐在不斷突破狹隘的抒情敘事(審美)的理論，于是他從當代多位重要散文家的文本里發(fā)現(xiàn)了諸多藝術奧秘，并借此闡釋了自己的散文理論觀。例如，在孫紹振的視野中，余秋雨的功績，就在于在抒情審美中帶來了智性，把詩的激情和歷史文化人格的批判融為一體，但他充其量只是通向未來的斷橋。王小波、賈平凹則在智趣的基礎上，又帶來了幽默的諧趣。王小波的散文，與審美詩化散文在美學范疇上迥異，不是詩化、美化，而是某種意義上的“丑化”，審美的狹隘定義被突破，乃有審丑的范疇，而幽默散文則屬于亞審丑范疇。南帆的代表性散文，則既不審美抒情，也不審丑幽默，而是以冷峻的智慧橫空出世，開拓了審智散文的廣闊天地。在這樣的過程中，散文創(chuàng)作譜系從審美抒情的反面衍生出幽默亞審丑，繼而又從二者的反面衍生出既不抒情又不幽默的審智。從美學理論上說，長期以來，論者過度執(zhí)著于康德的審美價值論，忽略了黑格爾“美是理念的感性顯現(xiàn)”的合理性，造成濫情，而審智潮流的反撥，正是邏輯的，也是歷史的必然。中國現(xiàn)代散文由于周作人反“桐城派”的載道而走向極端，把晚明小品作為典范，導致長期以審美小品為正宗，造成現(xiàn)代散文的小品化的狹隘境界。從余秋雨、王小波、賈平凹、南帆、劉亮程、李輝以后，散文才以大氣磅礴的哲思的靈魂書寫，突破了周作人的“真實與簡明”，也顛覆了周作人的“敘事與抒情”，開辟了一個審美、審智、審丑為主流的“大品”時代。在孫紹振看來，對于現(xiàn)當代散文而言，審美、審丑和審智，不但是邏輯的、橫向的平面劃分，而且是歷史的、縱向的必然和發(fā)展，在系統(tǒng)的分化和演進中，可以達到歷史的和邏輯的統(tǒng)一。

除了這五大景觀之外，孫紹振還是“幽默學理論”的踐行者。如果說五大景觀作為一個整體庶幾奠定了孫氏詩學體系自身本質(zhì)上的特征和價值，形成了廣博而獨特的學術體系，那么，對于幽默學的中國式觀照和理論建構及其付諸于寫作實踐，應是孫紹振的另一個“殺手锏”。這是很多人想學想做，也難以想得到、做得到的，它與個人的稟性、氣質(zhì)、涵養(yǎng)、視野、見識等諸因素有關。正因為如此，幽默自然就成為孫氏詩學體系五大景觀之外延伸的另一道亮麗風景線，甚至成為一種“標簽”與之如影隨形。孫紹振除了出版過多部幽默學論著外，無論是授課、演說或講座，其精彩出色的幽默感所引發(fā)的轟動效應早已聲名遠播，令無數(shù)聽眾為之神往和著迷。行成于思，言出必踐。孫紹振從自己做起，把幽默理論與日常生活，乃至藝術欣賞和創(chuàng)作結(jié)合起來。在他已經(jīng)出版的《面對陌生人》《靈魂的喜劇》《美女危險論》《孫紹振幽默文集》(三卷本)等一系列散文隨筆集中，讀者可以感受到他高貴而自由的靈魂，欣賞到他獨特而奇巧的創(chuàng)作方法，領略到他對宇宙與人生的審美境界。由于“錯位是他的全部文學理論的發(fā)散點和輻射點”(樓肇明語)，可以說，他的幽默學同樣產(chǎn)生于其錯位理論。在他的幽默譜系里，散文既是其樂觀天性的自然流露，也是他的錯位理論的具體踐履——一種實驗性的書寫。筆者曾以《諧趣與嚴謹中的靈魂書寫——孫紹振散文幽默藝術探魅》(12)見莊偉杰：《諧趣與嚴謹中的靈魂書寫——孫紹振散文幽默藝術探魅》，《福建師范大學學報》(哲學社會科學版)2002年第4期；莊偉杰：《智性的舞蹈》，第284-301頁，南昌，百花洲文藝出版社，2006。為題，著重從幽默的理論和實踐角度去探究其在諧趣與嚴謹中進行靈魂書寫所產(chǎn)生的效應，以及對當代散文創(chuàng)作的貢獻。

王國維在《人間詞話》開篇有云：“詞以境界為最上。有境界則自成高格?！痹娫~(文學)創(chuàng)作如此，文學研究亦然。孫紹振在學術上的成就與造詣，自然與他的稟性天賦、敏銳的藝術感覺、超常的勤奮和極高的悟性等因素密不可分，同時又與他淡泊名利、甘于寂寞和獨立不羈的學術品格，以及一往無前又隨遇而安的精神姿態(tài)密切相關。就此而言，孫氏詩學體系所形成的整體性與開放性互動的內(nèi)在景觀，在繁復之中呈現(xiàn)出氣象的澄明，筆者覺得已臻達一種自洽圓融的境界。

當然，要深入理解和客觀評價孫氏詩學體系的思想資源和理論內(nèi)容的豐富性及其內(nèi)在關聯(lián)，需要我們從總體上加以把握。根據(jù)以上考察和分析可以發(fā)現(xiàn)，孫氏詩學體系的思想資源和理論內(nèi)容，從整體上概括起碼有六種資源和六個組成部分?！傲鶄€組成部分”在前面已論述過，即“五行共生”的理論學說，外加幽默學理論。那么，“六種資源”又有哪些呢？依愚淺見，應包括：一是對中國古代文學文化資源的吸收和涵養(yǎng)，二是五四文化重鎮(zhèn)諸多學術大師思想余澤的沐浴，三是北大深造時期所受的學術熏陶與邏輯訓練，四是西方以康德、黑格爾，包括馬克思主義等交錯環(huán)生的理論資源的接受和影響，五是古今中外歷代重要文學經(jīng)典的熏染和滋養(yǎng)，六是作者自身文學創(chuàng)作實踐的在場思考及其在教學實踐中的觀察與體悟。由此可見，要完整地理解和把握孫氏詩學體系，具有相當大的挑戰(zhàn)性。因為在孫氏詩學體系的形成過程中，詩學思想的整體構筑離不開對文學的研究，而其對文學、美學，包括幽默學的理論研究格局，同時又與文本解讀學的建構緊密聯(lián)系在一起，這些景觀(內(nèi)容)總是處于一種互動之中。進一步說，孫氏詩學體系實際上是文學、美學、幽默學、寫作學、文本解讀學乃至文學教育學等交相輝映而凝聚成的產(chǎn)物，或者說，這是一種詩學思想在當代的總體能動轉(zhuǎn)化與價值重建。

據(jù)此尚可發(fā)現(xiàn)，孫氏詩學體系所體現(xiàn)的當代性思考及其價值意義，關鍵處在于只有從其后期的文學文本解讀學建構理論的關聯(lián)中，才能顯示出來。反過來說，他的文學文本解讀學只有在孫氏詩學體系這一更大的概念背景下，才能得到彰顯。從這個意義上說，無論是總體上理解把握孫氏詩學體系的“六種資源”和“六個組成部分”，還是讀解孫紹振的主要文本，重新認識他傾心致力論證的理論范式和種種相關的話題，的確需要花費一番心思。譬如，他對“美是生活”論的挑戰(zhàn)所建立的學理，大大超越了雄踞中俄文藝理論界長達半個多世紀的車爾尼雪夫斯基的“美是生活”命題的觀點。同時，他對20世紀中葉以來視“生活是決定創(chuàng)作成敗”“生活是創(chuàng)作的唯一源泉”這些如“金科玉律”一樣的流行言論所提出質(zhì)疑和反思，等等。從中我們既可深刻體悟到，孫氏詩學體系在本質(zhì)上是反思判斷的，且?guī)в凶陨韺W理性的理論建構；同時又可清晰感受到，孫紹振個人在當代中國文學界、學術界和教育界所產(chǎn)生的廣泛影響，尤其是學術建樹和獨特貢獻，是不言而喻的。

值得一提的是，盡管孫紹振來自學院，但其詩學體系并非完全是“學院派”的。他首先是一位詩人又是一名思想型的學者，更是一個才子型的理論家。令人稱道的是，他并非是先寫好了教科書再來創(chuàng)立自己的詩學體系，而是為適應文學創(chuàng)作的實際需要，把自身的邏輯起點著力指向于文學創(chuàng)作本身的特殊性問題和藝術規(guī)律。他說：“我的信條是凡于創(chuàng)作無用的于理論也無用，為了于創(chuàng)作有用，我寧愿犧牲一點理論的森嚴性，寧可敗壞理論家的胃口，決不敗壞作家的胃口。我當然也追求理論的系統(tǒng)性、嚴密性、自洽性，我把我最寶貴的年華，最寶貴的熱情都獻給了理論，正因為這樣，生命不應該白白奉獻，生命的價值應該換取創(chuàng)作的價值?！?13)孫紹振：《審美形象的創(chuàng)造》，《文學創(chuàng)作論》(修訂版)前言，第3、5頁，福州，海峽文藝出版社，2000。只要細讀其重要理論文本，就會發(fā)現(xiàn)，他的文學研究理論，既是解釋文學世界的理論，又是讓我們重新理解文學的思維方式的理論。其意旨針對的是長期以來文學文化界存在的機械唯物論的單聲道思維，針對的是“號稱辯證唯物主義，卻違反了唯物主義的基本原則”，不是從形象本身出發(fā)，也無視形象本身的內(nèi)部矛盾，而是從觀念出發(fā)，造成了文學理論的某種失語狀態(tài)的僵硬思維。(14)孫紹振：《審美形象的創(chuàng)造》，《文學創(chuàng)作論》(修訂版)前言，第3、5頁，福州，海峽文藝出版社，2000。

從孫紹振的代表性文本《文學創(chuàng)作論》可以看出，除了重視同時代的文學文化成果外，更多的時候，其研究成果均出自于對古今中外的無數(shù)經(jīng)典文本的閱讀。其詩學文本頗為生動而完整地體現(xiàn)了詩學理論的科學性、批判性和建設性。正如馬克思在《資本論》中指出：“辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的?！被蛟S，這就是孫紹振理論原創(chuàng)性及其詩學體系建構的依據(jù)。也因此，我們不能從傳統(tǒng)詩學或“學院詩學”的視角去理解孫氏詩學體系，而應從解釋文學創(chuàng)作規(guī)律和改變文學理論現(xiàn)狀的雙重視角去理解孫氏詩學體系，從而領悟和把握其詩學體系更多的是為文學服務的理論，是“實踐的唯物主義”。就此而言，要感知孫氏詩學體系蘊含的思想，最理想的方式就是全面解讀他的文本；要了解孫氏詩學體系對于當代文學理論建設的貢獻和影響，最有效的方式就是去驗證其理論研究與創(chuàng)作實踐是否從本土現(xiàn)實和理論現(xiàn)實出發(fā)，在解構的過程中逐漸完成了自己的建構，同時存在著廣闊的語義空間。

誠然，孫氏詩學體系盡管集中體現(xiàn)在重要文本中，但其中任何一個單獨文本又不能等同于其詩學體系。或者說，孫氏詩學體系是貫穿于其全部文本中的詩學理論、詩學觀點和詩學(研究)方法。在其體系中，詩學理論不僅包括純粹的文學創(chuàng)作理論批評，同時與其幽默學理論、語文教學理論之間，在理論上和邏輯上是一貫的、互文的、完整的。從時空交叉的歷史角度看，把某一個文本從其詩學進程的某一階段剝離出來；從人文關聯(lián)的邏輯角度看，把某一個文本從其詩學整體上割裂開來，就有可能肢解或曲解孫氏詩學體系。難怪乎數(shù)年前出版的《解構孫紹振》一書作者在“緒論”中，開章明義地指出：“全面解讀孫紹振的著作，首先給人沖擊的是：我們能夠真切地感知，我們本土一個特別優(yōu)秀的學者和作家，整整20年，如何把他個人的問題意識與他的個體經(jīng)驗緊密地聯(lián)系在一起，他的理論推導與實證分析又是如何跟他的文本閱讀實踐立體地結(jié)合在一起，并取得了既無愧于本土先賢也決不遜色于當下一些西方權威的文化理論所達到的成就?！?15)吳勵生、葉勤：《解構孫紹振》，第1頁，福州，福建人民出版社，2008。

討論至此，筆者以為，孫紹振不僅創(chuàng)造性地建構了自己的詩學理論體系，而且其體系所帶來的當代性啟示意義，將隨著時間的推移而不斷得到彰顯。作為一個融整體性與開放性于一體的詩學體系個案，其特色并非是基于知識譜系的分門別類，而是打通現(xiàn)代與傳統(tǒng)、融通東方與西方、注重文學的包括美學的交融與整合。正所謂：“舊學反思加邃密，新知培育轉(zhuǎn)創(chuàng)意?！逼渌尸F(xiàn)的豐富而繁華的精神圖景，宛若一座棱型立體的水晶吊燈，閃爍著自身的光芒和理論魅力，既區(qū)別于某些傳統(tǒng)哲學、美學、文學的整齊劃一的體系及其概括的所謂“模式”或“規(guī)律”，又充滿著唯物辯證法的具有自身內(nèi)在邏輯的多維結(jié)構，我們稱之為“孫氏詩學體系”。