摘要：本文著重分析與比較當(dāng)前西方儒學(xué)研究中新實(shí)用主義的趨向，揭示它是如何構(gòu)成西方儒學(xué)研究的某種思潮運(yùn)動(dòng)的。在闡析這種趨向時(shí)，本文將審思其焦點(diǎn)論題。本文主要目的是探究這些學(xué)術(shù)研究論題之間的相似性與差異性，并討論那些有爭(zhēng)議甚至令人困惑的論題的某些合理性。儒學(xué)新實(shí)用主義趨向的意義是多重的：它為當(dāng)代西方儒學(xué)研究的發(fā)展開辟了一個(gè)新的階段，并將孔子思想更廣泛而深入地?cái)U(kuò)展到西方知識(shí)界的其他人文領(lǐng)域甚至普通民眾中。

關(guān)鍵詞：實(shí)用主義 ?新實(shí)用主義 ?分析實(shí)用主義 ?儒學(xué)新實(shí)用主義 ?西方儒學(xué)發(fā)展的趨向

作者丁子江，哲學(xué)博士，美國(guó)加利福尼亞州州立理工大學(xué)哲學(xué)系教授（美國(guó)加利福尼亞州 ?波莫納 ?91768）。

從2010年至今，西方儒學(xué)研究經(jīng)歷了演變和發(fā)展，本文將對(duì)部分西方儒學(xué)著述加以審思，并著重分析與比較當(dāng)前儒學(xué)研究中所涉及的新實(shí)用主義（new pragmatism）趨向——先概述，然后揭示它們是如何構(gòu)成儒學(xué)研究的一個(gè)分支的。在闡析這種趨向中有關(guān)儒學(xué)研究的一些重要論題時(shí)，本文將提供某些論爭(zhēng)以及對(duì)這些論爭(zhēng)的評(píng)判。本文主要目的是探究這些學(xué)術(shù)論題之間的相似性與差異性，并討論這些有爭(zhēng)議甚至令人困惑的觀點(diǎn)各自的某些合理性。

一、儒學(xué)新實(shí)用主義的由來(lái) [見英文版第49頁(yè)，下同]

所謂新實(shí)用主義又可稱為后實(shí)用主義，語(yǔ)言實(shí)用主義或分析實(shí)用主義，它可謂古典實(shí)用主義在新的經(jīng)濟(jì)、政治、文化等綜合社會(huì)語(yǔ)境下的翻版與變體，它通過(guò)提倡從一種新的、多學(xué)科的認(rèn)識(shí)論視角來(lái)分析各種社會(huì)現(xiàn)象，并提供創(chuàng)新而有效的認(rèn)知和分析方法，摒棄陳腐而無(wú)效的東西，力圖解決實(shí)際問(wèn)題。從一定意義上說(shuō)，新實(shí)用主義的方法對(duì)西方儒學(xué)的研究有著導(dǎo)向效應(yīng)。

美國(guó)當(dāng)代著名哲學(xué)家羅蒂（Richard Rorty）堪稱這種新實(shí)用主義的代表學(xué)者，他對(duì)當(dāng)代的思想產(chǎn)生過(guò)巨大的影響。羅蒂指出：“20世紀(jì)有兩個(gè)偉大的哲學(xué)家，一個(gè)是維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein），一個(gè)是杜威（John Dewey）。維特根斯坦的偉大之處在于，他寫出來(lái)的東西給人以他似乎一無(wú)所知的印象;杜威的偉大之處在于，他寫出來(lái)的東西給人以他似乎無(wú)所不知的印象。”杜威思想雖一度消隱，但后又經(jīng)分析哲學(xué)家羅蒂等人的推波助瀾，再次回潮。20世紀(jì)70年代后期，對(duì)杜威思想相對(duì)缺乏研究的情況由于幾個(gè)原因而有所改變。其中之一，是羅蒂提倡將分析哲學(xué)回歸到實(shí)用主義。在這一點(diǎn)上，杜威是他宣揚(yáng)的“英雄”之一。有學(xué)者評(píng)價(jià)，杜威對(duì)傳統(tǒng)二元論思想進(jìn)行了深入而系統(tǒng)地考察、批判和解構(gòu)。從杜威哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值來(lái)看，它也深深影響20世紀(jì)70年代出現(xiàn)的新實(shí)用主義思潮。強(qiáng)烈的批判精神成為杜威哲學(xué)的一大風(fēng)格。杜威以及實(shí)用主義思想流派本身的影響，盡管在20世紀(jì)初葉相當(dāng)可觀，但在20世紀(jì)中葉逐漸被其他哲學(xué)方法如英美分析學(xué)派的方法所遮蔽。盡管歐洲大陸的現(xiàn)象學(xué)發(fā)展到了極致，但最近的哲學(xué)趨勢(shì)，卻導(dǎo)致了這些僵化范式的解體，也導(dǎo)致了杜威方法論的復(fù)興。奎因（W. V. O. Quine）的“認(rèn)識(shí)論自然化”（naturalizing epistemology）計(jì)劃，是以杜威探究理論中所預(yù)期的自然主義假設(shè)為基礎(chǔ)的。杜威等實(shí)用主義者所探討的信仰系統(tǒng)重新受到羅蒂、哈貝馬斯（Jürgen Habermas）等大哲學(xué)家的關(guān)注。像桑德拉·羅森塔爾（Sandra Rosenthal）和詹姆斯·伊迪（James Edie）這樣的美國(guó)現(xiàn)象學(xué)家已經(jīng)審思了現(xiàn)象學(xué)與實(shí)用主義的密切關(guān)系，而分析哲學(xué)家希拉里·普特南（Hilary Putnam）最近承認(rèn)自己倫理方法與杜威倫理方法的密切關(guān)系。近來(lái)哲學(xué)界討論的多元化問(wèn)題意味著對(duì)杜威哲學(xué)重拾興趣，并有望在未來(lái)一段時(shí)間內(nèi)繼續(xù)發(fā)展。

作為反形而上學(xué)本質(zhì)主義者（anti-metaphysical essentialist），反認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)主義者（anti-epistemic foundationalist）以及自由主義者，羅蒂的新實(shí)用主義旨在促進(jìn)個(gè)人自由和民主團(tuán)結(jié)，并以西方哲學(xué)和科學(xué)傳統(tǒng)的僵化效應(yīng)為靶標(biāo)，力圖解放當(dāng)代思想，激發(fā)個(gè)人的創(chuàng)造力和提升社會(huì)的寬容度。羅蒂將自身從本質(zhì)主義的觀念中解放出來(lái)，發(fā)展出一種完全不受原創(chuàng)性束縛的自我觀。因此，他為了防止出現(xiàn)不可避免的厭世行為，必須鼓吹“忍耐的團(tuán)結(jié)”。

羅蒂的名作《哲學(xué)與自然之鏡》（Philosophy and the Mirror of Nature）在哲學(xué)界頗有影響，他在書中批判了笛卡爾（René Descartes）、黑格爾（Georg W. F. Hegel）等一系列哲學(xué)家。在《哈貝馬斯與羅塔德論后現(xiàn)代》（“Habermas and Lyotard on Postmodernity”）一文中，羅蒂站在更徹底的后現(xiàn)代立場(chǎng)上，在支持羅塔德（Jean-Fran?ois Lyotard）的同時(shí)，批判了哈貝馬斯。羅蒂指出，凡是被哈貝馬斯當(dāng)作“理論探索”的東西，都被崇尚懷疑的羅塔德看成“元敘述”。而任何對(duì)這種理論探索的擯棄，都被哈貝馬斯視為是非理性主義的，因?yàn)樗懦饬耸冀K被用于為啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)形形色色的改革（它們勾勒了西方民主政體的歷史）提供正當(dāng)性的理念;這種理念至今仍作為批判自由世界和共產(chǎn)主義世界的社會(huì)經(jīng)濟(jì)習(xí)慣。對(duì)哈貝馬斯而言，拋棄一個(gè)即便并非先驗(yàn)但至少作為宇宙論的立場(chǎng)，就等于背離稱為自由主義政治學(xué)核心的社會(huì)希望。對(duì)羅蒂來(lái)說(shuō)，哲學(xué)不可能在探索中界定永恒的認(rèn)識(shí)論架構(gòu)。哲學(xué)家的唯一作用在于：斥責(zé)那種為避免“具有觀點(diǎn)”的觀點(diǎn)時(shí)，而具有一種觀點(diǎn)的看法。偉大哲學(xué)家的政治觀不必比自己的哲學(xué)觀更嚴(yán)肅認(rèn)真。任何觀念與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系、道德狀況以及哲學(xué)寫作，純粹為暫時(shí)性、偶然性的。于是，新的研究方式不再是對(duì)文字的評(píng)估，也不再是對(duì)歷史、道德哲學(xué)、認(rèn)識(shí)論和社會(huì)的預(yù)言，而是一種新樣式的重新組合。羅蒂把尼采（Friedrich Nietzsche）、威廉·詹姆斯（William James）、海德格爾（Martin Heidegger）、維特根斯坦和杜威稱作“形而上學(xué)的破壞者”，因?yàn)樗麄兇輾Я说於ㄖR(shí)根本訓(xùn)練的哲學(xué)基石。使?？拢∕ichel Foucault）與實(shí)用主義者相融合的原因，在于他們都主張：（1）并不存在本身并非處于創(chuàng)造實(shí)踐過(guò)程中而創(chuàng)造的標(biāo)準(zhǔn);（2）并不存在本身并非訴諸上述標(biāo)準(zhǔn)的理性準(zhǔn)則;（3）并不存在本身并非服從人們自己傳統(tǒng)的嚴(yán)格論證。羅蒂本人繼承實(shí)用主義的衣缽，拒絕把真理看成以哲學(xué)興趣進(jìn)行理論探討的東西，而是將其看作不過(guò)是全部真實(shí)陳述所具有的物的名稱而已。

羅蒂把杜威與海德格爾和維特根斯坦并稱為20世紀(jì)最重要的哲學(xué)家。他還在談及杜威哲學(xué)的現(xiàn)代意義時(shí)曾指出，“杜威的實(shí)用主義是理解現(xiàn)代世界的最好向?qū)А?。羅蒂在晚期有一個(gè)著名的論斷，即英美分析哲學(xué)家和法國(guó)哲學(xué)家，比如?？屡c德勒茲（Gilles Deleuze），當(dāng)他們走到道路的盡頭，會(huì)發(fā)現(xiàn)杜威已經(jīng)在等著他們了。羅蒂聲言，杜威和雅克·德里達(dá)（Jacques Derrida）對(duì)能改變?nèi)祟悾窒Ｍc樂(lè)觀主義。在帕特里克·德尼恩（Patrick J. Deneen）看來(lái)，羅蒂、瓦茨拉夫·哈維爾（Vaclav Havel）和杜威對(duì)改變?nèi)祟?，都懷揣希望與樂(lè)觀主義，如羅蒂在《實(shí)現(xiàn)我們的國(guó)家》（Achieving Our Country）中，曾鼓吹人們應(yīng)采取杜威樂(lè)觀實(shí)用的愛(ài)國(guó)主義。然而考慮到羅蒂的反基礎(chǔ)主義立場(chǎng)，有學(xué)者批判道：他不可能呼吁寬容的理性共識(shí)。只有在相互競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)構(gòu)之間進(jìn)行達(dá)爾文式弱肉強(qiáng)食的斗爭(zhēng)，詭辯的說(shuō)服必定是敘事“有效”的決定性因素。由于不存在作為仲裁者的最終或“最終”詞匯，而有控制含義的詞匯控制著語(yǔ)用對(duì)話的基礎(chǔ)，即什么算作“工作團(tuán)結(jié)”（a working solidarity）?！傲_蒂的實(shí)用主義是弄巧成拙，它壓制真正的對(duì)話并最終限制創(chuàng)造力?！?/p>

在查爾斯·S. 皮爾斯（Charles S. Peirce）和杜威甚至詹姆斯參與制定系統(tǒng)哲學(xué)構(gòu)想的地方，羅蒂將“實(shí)用主義”視為一個(gè)更具批判性或治療性的哲學(xué)項(xiàng)目。他告訴我們，實(shí)用主義者教給我們的關(guān)于真理的東西，是沒(méi)有什么系統(tǒng)的或建設(shè)性的東西可以呈現(xiàn)出來(lái)的。特別是，這一概念并沒(méi)有捕捉到我們的信仰和話語(yǔ)之間的任何形而上學(xué)的關(guān)系。我們可以用“真”這個(gè)詞來(lái)描述我們的所作所為：我們用它來(lái)表達(dá)我們對(duì)信仰和命題的認(rèn)可，有時(shí)我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，自由表達(dá)我們有些信仰可能并不是真實(shí)的，卻是有用的。（羅蒂稱之為“警示性”術(shù)語(yǔ)）但是，除了談?wù)撨@個(gè)概念的一些微不足道的形式屬性之外，沒(méi)有什么可以說(shuō)的了。他還使用他所描述的“實(shí)用主義”原則來(lái)表明，當(dāng)我們?cè)儐?wèn)時(shí)，真理不能成為我們的目標(biāo)。這一原則認(rèn)為，只有當(dāng)我們能夠認(rèn)識(shí)某個(gè)目標(biāo)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)時(shí)，我們才能采用它作為目標(biāo)。既然我們是易犯錯(cuò)誤的，我們就永遠(yuǎn)無(wú)法證明我們的某個(gè)信念是真實(shí)的，我們所能認(rèn)識(shí)到的就是，它符合目前在我們的社會(huì)中得到認(rèn)可的接受標(biāo)準(zhǔn)。這種對(duì)實(shí)用主義思想的必然解讀也反映在他關(guān)于如何批判和修正我們的世界觀的描述中。我們應(yīng)該自由地提出新的“詞匯表”——分類和描述系統(tǒng)。我們并不是通過(guò)觀察詞匯來(lái)判斷它們是否能讓我們發(fā)現(xiàn)真理，或者通過(guò)展示它們能被讀出現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)來(lái)測(cè)試這些詞匯。相反，我們通過(guò)觀察它們?nèi)绾螏椭覀儗?shí)現(xiàn)當(dāng)前的目標(biāo)、制定更好和更令人滿意的目標(biāo)以及是否成為更好的人來(lái)評(píng)估它們。希拉里·普特南有時(shí)否認(rèn)自己是一個(gè)實(shí)用主義者，因?yàn)樗J(rèn)為實(shí)用主義者對(duì)真理的解釋是不可能持久的。然而，他與露絲·A. 普特南（Ruth A. Putnam）合作，撰寫了大量關(guān)于詹姆斯、皮爾斯和杜威的文章，并對(duì)實(shí)用主義的獨(dú)特之處以及從中可以學(xué)到的東西進(jìn)行了深入的闡述。他指出了實(shí)用主義的四個(gè)特征：拒絕懷疑論;愿意接受謬論;拒絕尖銳的二分法，如事實(shí)與價(jià)值、思想與經(jīng)驗(yàn)、思想與身體、分析與綜合等;以及他所說(shuō)的“實(shí)踐的首要性”。21世紀(jì)之交，希拉里·普特南對(duì)實(shí)用主義認(rèn)識(shí)論的前景提出了雄心勃勃的主張。在調(diào)查了最初啟蒙計(jì)劃的失敗原因，并將其歸因于啟蒙哲學(xué)家無(wú)法克服基本二分法的事實(shí)之后，他表示希望未來(lái)可能包含“實(shí)用主義啟蒙”。實(shí)用主義者對(duì)經(jīng)驗(yàn)和科學(xué)的豐富理解，可以為制度和實(shí)踐的評(píng)價(jià)和批判提供客觀依據(jù)。他感到震驚的是，實(shí)用主義認(rèn)識(shí)論強(qiáng)調(diào)了調(diào)查的共同特征，并需要考慮到其他調(diào)查者的經(jīng)驗(yàn)和貢獻(xiàn)，為捍衛(wèi)民主價(jià)值觀提供了基礎(chǔ)。這可能與羅蒂的建議有關(guān)，即實(shí)用主義者堅(jiān)持民主優(yōu)先于哲學(xué)。

從一定意義上說(shuō)，羅蒂和普特南都受到杜威“整體論”的影響。羅蒂試圖將杜威、黑格爾和達(dá)爾文（Charles Darwin）的里程碑式成就融合到實(shí)用主義、歷史主義和自然主義的綜合中。例如，陳獨(dú)秀對(duì)儒家全面抨擊的一個(gè)原因，就是將儒家傳統(tǒng)視為一種基本整體論，并由它引導(dǎo)了后來(lái)儒家的發(fā)展。另一方面，羅蒂了解到，黑格爾哲學(xué)的確深遠(yuǎn)地影響了現(xiàn)代中國(guó)文化，因?yàn)樗粌H與傳統(tǒng)思維方式，而且也是與共產(chǎn)主義的需要相契合的。這種親和力的形成有兩個(gè)基本的原因：一是中國(guó)思維方式真正強(qiáng)調(diào)辯證，如《易經(jīng)》將變化、對(duì)立統(tǒng)一以及事物相互作用看作對(duì)自然與社會(huì)發(fā)展最主要的動(dòng)力;二是馬克思主義將德國(guó)古典哲學(xué)，尤其是黑格爾的辯證法，當(dāng)作自己最重要的來(lái)源之一。

在《新實(shí)用主義》（The New Pragmatism）一書中，阿蘭·馬瓦霍夫斯基（Alan Malachowski）系統(tǒng)地闡析了新實(shí)用主義者羅蒂、普特南與皮爾斯、詹姆斯和杜威等老實(shí)用主義者的工作。他很好地解釋了這些新老實(shí)用主義者之間的主要聯(lián)系與差異，以及他們的成果。他贊同采用謝里爾·米薩克（Cheryl Misak）首創(chuàng)的“新實(shí)用主義”一詞來(lái)描述普特南、羅蒂及其哲學(xué)合作者的著述，因?yàn)樗峒?，新?shí)用主義中的“新”意味著對(duì)古典實(shí)用主義的自卑。馬瓦霍夫斯基宣稱：“新實(shí)用主義不再需要不斷提醒自己是‘實(shí)用主義的一種形式;它可以繼續(xù)探索感興趣的問(wèn)題。正是因?yàn)檫@個(gè)原因，羅蒂經(jīng)常不停地大量寫作，明確引用新實(shí)用主義的名稱?！绷_蒂有時(shí)稱自己為新實(shí)用主義者。馬瓦霍夫斯基指出，普特南的職業(yè)生涯“比羅蒂的更為傳統(tǒng)。因此，他的觀點(diǎn)沒(méi)有被公眾的惡名所籠罩或扭曲”。不管怎樣，他對(duì)待普特南、羅蒂和古典實(shí)用主義者的態(tài)度是平等的，而在哲學(xué)領(lǐng)域并不總是如此。與杜威有聯(lián)系的學(xué)者常常對(duì)羅蒂不屑一顧，或者那些被普特南所打動(dòng)的人對(duì)詹姆斯幾乎漠不關(guān)心——盡管羅蒂對(duì)杜威的評(píng)價(jià)很高。馬瓦霍夫斯基的新實(shí)用主義立場(chǎng)使他能夠以溫善的方式分析每個(gè)人物的優(yōu)缺點(diǎn)，并解釋那些不那么客氣的批評(píng)，例如羅素（Bertrand Russell）對(duì)詹姆斯的挑釁是如何在哲學(xué)界被輕易接受的。馬瓦霍夫斯基將新實(shí)用主義的特點(diǎn)植根于古典實(shí)用主義。詹姆斯認(rèn)為一只松鼠在樹上盤旋是為了避免被一個(gè)也在樹上盤旋的人看到。問(wèn)題是：這個(gè)人是繞著松鼠走，還是只繞著樹走？詹姆斯回答說(shuō)，這取決于我們?cè)趯?shí)踐中所說(shuō)的“繞著松鼠走”。用形而上學(xué)的術(shù)語(yǔ)回答這個(gè)問(wèn)題會(huì)產(chǎn)生比它所解決的問(wèn)題更大的智力問(wèn)題（例如“繞著走”的本質(zhì)是什么？）如果我們把注意力放在各種可能的解釋的實(shí)際后果上，那么困難就很容易解決了。當(dāng)代實(shí)用主義者同樣關(guān)心我們信仰的實(shí)際后果，也反對(duì)提前將自己附屬于任何知識(shí)方法論。實(shí)用主義，無(wú)論是舊的還是新的，在智力上都顯得軟弱無(wú)力，正是因?yàn)樗芙^發(fā)布哲學(xué)上的法令（ukase），但它的力量在于它的靈活性。實(shí)用主義并非為了讓世界變成一個(gè)樸素形而上學(xué)的合適形狀，而是以產(chǎn)生最佳長(zhǎng)期結(jié)果的方式來(lái)處理世界和人類關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)。馬瓦霍夫斯基還考慮了當(dāng)代實(shí)用主義和當(dāng)代哲學(xué)之間的關(guān)系，包括在歐洲大陸與英美分析的變體。歐洲大陸哲學(xué)家往往覺(jué)得實(shí)用主義太像分析哲學(xué);而分析哲學(xué)家有時(shí)也會(huì)用嘲笑大陸哲學(xué)的相同術(shù)語(yǔ)來(lái)駁斥實(shí)用主義。當(dāng)代實(shí)用主義占據(jù)了中間位置，既利用了分析哲學(xué)的元素，又利用了歐洲大陸哲學(xué)的元素，同時(shí)又完全與兩者都不一致。后現(xiàn)代哲學(xué)為這種更大的模式提供了一個(gè)重要的例子。例如，后現(xiàn)代主義和當(dāng)代實(shí)用主義都回避先驗(yàn)論和本質(zhì)主義，但實(shí)用主義者對(duì)科學(xué)、啟蒙運(yùn)動(dòng)以及人們的信仰（非形而上學(xué)的）與現(xiàn)實(shí)世界相關(guān)的可能性保持著比后現(xiàn)代主義更積極的態(tài)度。

為什么杜威于20世紀(jì)20年代對(duì)中國(guó)有著重大影響？有許多主客觀原因，其中之一就是哥倫比亞大學(xué)中國(guó)高足強(qiáng)有力的“宣傳”。這些杜威門徒在中國(guó)教育界都是主導(dǎo)人物，而且在五四運(yùn)動(dòng)中都有著重大貢獻(xiàn)，如胡適、蔣夢(mèng)麟、陶行知和馮友蘭等。連杜威都驚訝地說(shuō)：“中國(guó)到處布滿了哥倫比亞大學(xué)的人！”這些教育界的權(quán)威人物都不遺余力地宣傳和推廣恩師，一時(shí)間從都市到鄉(xiāng)村形成了一股全國(guó)性的杜威教育熱。在他們當(dāng)中，胡適無(wú)疑充當(dāng)了宣傳杜威的一個(gè)重要角色。胡適于1917年4月獲哥倫比亞大學(xué)博士學(xué)位時(shí)，他已成為杜威的一個(gè)熱心追隨者，并開始系統(tǒng)地學(xué)習(xí)杜威的思想。1915年夏，胡適回國(guó)后，其任務(wù)之一就是將杜威的實(shí)驗(yàn)主義或工具主義作為科學(xué)方法介紹給中國(guó)。胡適說(shuō)道：“作為一個(gè)哲學(xué)上的實(shí)用主義者，我對(duì)朋友們提倡白話實(shí)驗(yàn)……我已經(jīng)為我的新詩(shī)集發(fā)現(xiàn)了一個(gè)題目叫做《嘗試集》。”著名旅美華裔學(xué)者林毓生將胡適開展的運(yùn)動(dòng)稱作“杜威化”。他認(rèn)為，胡適的科學(xué)改革是對(duì)作為整體杜威化的一個(gè)主要手段，因?yàn)楹m總結(jié)現(xiàn)代西方文明的概念只有一個(gè)含義而不是多義的，“目的很明確，對(duì)中國(guó)文明進(jìn)行杜威化”。林毓生指出胡適的科學(xué)改良計(jì)劃正是為了推廣“杜威化”運(yùn)動(dòng)。胡適說(shuō)：“我們可以說(shuō)，自從中國(guó)與西洋文化接觸以來(lái)，沒(méi)有一個(gè)外國(guó)學(xué)者在中國(guó)思想界的影響有杜威先生這樣大的。我們還可以說(shuō)，在將來(lái)幾十年中，也未必有別個(gè)西洋學(xué)者在中國(guó)的影響可以比杜威先生還大的?！庇袑W(xué)者對(duì)此評(píng)論道：“因其個(gè)人非常熟知杜威，聲稱遵循杜威的理念，并處處效仿這位恩師——所有這些使胡適正當(dāng)?shù)爻蔀槎磐拇砣恕Ｔ谡缌重股Q謂‘中國(guó)杜威化的胡適計(jì)劃中，實(shí)用主義從對(duì)社會(huì)不斷探究和實(shí)驗(yàn)的重點(diǎn)變成了對(duì)胡適自身文化理智主義的論證?！薄盁o(wú)論在美國(guó)或中國(guó)，對(duì)杜威訪華的評(píng)價(jià)及其對(duì)中國(guó)教育的影響都引起極大的爭(zhēng)論。”正如當(dāng)時(shí)一位評(píng)論家所指出的“杜威教授對(duì)幾十萬(wàn)中國(guó)人說(shuō)了他的話?！焙髞?lái)，杜威化的過(guò)程在中國(guó)大陸遭到了中斷;但到了20世紀(jì)80年代后，杜威化又開始了某種復(fù)興與延續(xù)。

進(jìn)入21世紀(jì)以后，新實(shí)用主義思潮逐漸廣泛而深入地影響了西方人文與社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的走向，當(dāng)然也包括西方儒學(xué)界的研究。不少中西方學(xué)者意識(shí)到了這種趨勢(shì)。2010年出版的《羅蒂、實(shí)用主義與儒學(xué)》（Rorty， Pragmatism and Confucianism），可以看作是從一種新實(shí)用主義的視角，在作為歷史主導(dǎo)的傳統(tǒng)思想儒學(xué)與羅蒂的當(dāng)代西方哲學(xué)之間展開了一場(chǎng)引人入勝的對(duì)話。在這本書中，安樂(lè)哲（Roger T. Ames）、成中英等十二位作者將羅蒂的思想理解為一種儒學(xué)與闡釋學(xué)的對(duì)話，在探討人性、民主、傳統(tǒng)、道德進(jìn)步、道德心理學(xué)、道德相對(duì)主義、道德形而上學(xué)以及宗教信仰等問(wèn)題的同時(shí)，用儒學(xué)來(lái)闡釋和重構(gòu)羅蒂的思想。羅蒂本人向每位作者提供了詳細(xì)的回復(fù)。他指出：“安樂(lè)哲和我在很多問(wèn)題上意見一致。我們都認(rèn)為，正如安樂(lè)哲所說(shuō)，‘人是一種社會(huì)成就，我同意他的觀點(diǎn)，問(wèn)題不在于‘儒學(xué)思想是什么？然而正如其所說(shuō)，為了充分利用環(huán)境，儒學(xué)在中國(guó)文化發(fā)展的特定條件下是如何發(fā)揮歷史作用的？”從羅蒂的這次回復(fù)中，我們可看出，他本人也認(rèn)可安樂(lè)哲所強(qiáng)調(diào)的，應(yīng)當(dāng)在特定環(huán)境與文化條件下對(duì)儒學(xué)文本加以新的闡釋。

2018年，在《儒家與杜威的實(shí)用主義：關(guān)于“成人”的對(duì)話》（“Dewey and Confucian Philosophy： A Dialogue on Becoming Persons”）一文中，安樂(lè)哲指出，也許21世紀(jì)最重要的國(guó)際關(guān)系是中美關(guān)系。鑒于中美關(guān)系的歷史通常是微妙的，因此，美國(guó)的實(shí)用主義可以作為一種詞匯，在歷史上的某個(gè)時(shí)刻促進(jìn)這些文化之間的積極對(duì)話，而這種對(duì)話是很重要的，也是富有活力的。這些共性為我們向西方學(xué)術(shù)界介紹儒家哲學(xué)提供了一種語(yǔ)言，同時(shí)也提供了一種外部視角，從中我們可以檢驗(yàn)我們自己的世界觀。安樂(lè)哲將儒家核心的“仁”或“成人”概念與杜威的技術(shù)術(shù)語(yǔ)“個(gè)性”進(jìn)行了比較，探討了道德想象在儒家角色倫理學(xué)和杜威倫理學(xué)中的核心作用，并得出以下結(jié)論：“這兩種傳統(tǒng)都有以人類為中心的宗教觀念。”

通過(guò)探索儒學(xué)與美國(guó)先驗(yàn)主義和實(shí)用主義以及新實(shí)用主義運(yùn)動(dòng)之間的聯(lián)系，馬修·A. 福斯特（Mathew A. Foust）在其《儒學(xué)與美國(guó)哲學(xué)》（Confucianism and American Philosophy）一書中，對(duì)包括孔子、孟子、荀子、愛(ài)默生（Ralph W. Emerson）、梭羅（Henry D. Thoreau）、皮爾斯、詹姆斯和喬賽亞·羅伊斯（Josiah Royce）在內(nèi)的眾多哲學(xué)家的思想加以考察，他探尋了早期儒家文本翻譯的直接影響，并揭示了以前被忽視的概念上的密切關(guān)系。福斯特整合了傳統(tǒng)、儒學(xué)和美國(guó)哲學(xué)的資源，為當(dāng)代新美國(guó)主義所面臨的各種問(wèn)題提供了新的見解，并展示了跨文化對(duì)話在日益多元化的世界中的潛力。正如他所言：“本書對(duì)這樣一種觀點(diǎn)進(jìn)行了挑戰(zhàn)，即儒學(xué)必然僅與中國(guó)文化相連（或僅與東亞文化相連），而經(jīng)過(guò)追尋，可以發(fā)現(xiàn)它同美國(guó)思想也有著歷史和概念的聯(lián)系。”對(duì)此書，有人評(píng)介說(shuō)：“儒學(xué)和美國(guó)哲學(xué)是南樂(lè)山（R. C. Neville）所稱的“波士頓儒學(xué)”（Boston Confucianism）的一個(gè)很好的例子，它指的是一個(gè)由東亞文化環(huán)境之外的所有人組成的愛(ài)爾蘭成員國(guó)，他們把儒學(xué)視為一種寶貴的哲學(xué)資源。這本書應(yīng)該引起廣大讀者的興趣：對(duì)比較哲學(xué)感興趣的哲學(xué)家和宗教家，美國(guó)古典哲學(xué)，儒家傳統(tǒng)，以及這兩種傳統(tǒng)之間的生產(chǎn)性相互作用。”白詩(shī)朗（John Berthrong）探索了中西方的哲學(xué)和神學(xué)變革，試圖將中國(guó)道教和儒家思想與西方實(shí)用主義和自然主義哲學(xué)和神學(xué)進(jìn)行對(duì)話，并且“倘若有希望生活在和平的世界中，對(duì)不同的哲學(xué)和宗教加以比較、對(duì)比和欣賞”。

當(dāng)今世界充滿了許多令人不安的因素，嚴(yán)重和緊急的問(wèn)題，這些問(wèn)題可能將社會(huì)引向動(dòng)蕩，甚至崩潰。為了讓人類避免這樣的結(jié)局，思想界與知識(shí)界必須有一種思考的方式，讓我們能夠解決這些問(wèn)題。不僅是理論上的空談，而應(yīng)采取一種重要的行動(dòng)。這意味著我們要很好地發(fā)展出哲學(xué)的形式，它不僅是對(duì)這些重要問(wèn)題的探究，也會(huì)讓問(wèn)題得到積極的解決。正如杜威曾經(jīng)所宣揚(yáng)的：“我們可以肯定地希望，這里的理論事業(yè)具有實(shí)用性和永久性。但是，成就是人類作為人類的工作，而不是他們?cè)谌魏翁厥忸I(lǐng)域的專業(yè)能力?！庇忻绹?guó)學(xué)者試圖通過(guò)與儒學(xué)和當(dāng)代新實(shí)用主義的建設(shè)性接觸來(lái)建構(gòu)一種哲學(xué)實(shí)踐方法，它涉及在知識(shí)、哲學(xué)、宗教和教育的觀念上檢驗(yàn)功能主義和實(shí)用主義之間的相似性的比較。這種相似性的檢驗(yàn)涉及行為、知識(shí)和哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)和焦點(diǎn)，以及哲學(xué)作為一種單獨(dú)改變?nèi)祟悓?shí)踐的觀念。人們能夠在儒學(xué)與實(shí)用主義之間進(jìn)行對(duì)話，從而可將這些類似的儒家思想和實(shí)用主義思想與西方思想文化中流行的幾種思想進(jìn)行對(duì)比，試圖構(gòu)建一種新的哲學(xué)方法論，旨在改善全球社會(huì)的狀況和個(gè)人的生活?！巴ㄟ^(guò)將儒家思想和實(shí)用主義思想結(jié)合起來(lái)，人們可以創(chuàng)造出修正這些分離的哲學(xué)，把哲學(xué)帶回到日常生活中，供人類實(shí)踐。哲學(xué)不再會(huì)問(wèn)群眾所不關(guān)心的問(wèn)題;大眾也不再把哲學(xué)看作是一種超靈活的智力追求。應(yīng)用這種影響我們經(jīng)驗(yàn)和世界為中心的實(shí)踐方法，哲學(xué)可以成為尋求通過(guò)我們社會(huì)所有成員的培養(yǎng)來(lái)治療社會(huì)疾病的一種實(shí)用工具。這應(yīng)該是我們作為哲學(xué)家的目標(biāo)，也應(yīng)該是我們作為人類社會(huì)成員的目標(biāo)?！?/p>

有不少華裔學(xué)者試圖將美國(guó)實(shí)用主義以及新實(shí)用主義與中國(guó)哲學(xué)加以“溝通”與“對(duì)話”，對(duì)中國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生新的詮釋。他們中間有人強(qiáng)調(diào)，利用“實(shí)用主義儒學(xué)的方式”來(lái)考察中國(guó)文化傳統(tǒng)可以“促進(jìn)中國(guó)社會(huì)的進(jìn)步”。還有人通過(guò)概念化的分析，指出中國(guó)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)不僅是一種通過(guò)規(guī)定的過(guò)程向我們提供現(xiàn)有世界知識(shí)的回顧性語(yǔ)言，而且是一種開放的、前瞻性的詞匯，通過(guò)生產(chǎn)性的聯(lián)想，使哲學(xué)家能夠獲得一個(gè)理想的世界。為此，應(yīng)當(dāng)引入一個(gè)新的術(shù)語(yǔ)——“儒學(xué)實(shí)用主義”（Confucian pragmatism）。盡管美國(guó)實(shí)用主義與儒學(xué)哲學(xué)有許多不同之處，但有足夠的概念重疊，使儒學(xué)實(shí)用主義成為一個(gè)可行的、令人興奮的研究領(lǐng)域?！懊绹?guó)哲學(xué)家在過(guò)程宇宙學(xué)（processual cosmology）的基礎(chǔ)上運(yùn)用語(yǔ)境論和創(chuàng)造論來(lái)反駁杜威所說(shuō)的‘哲學(xué)謬論（the philosophical fallacy）……美國(guó)實(shí)用主義，尤其是杜威的經(jīng)驗(yàn)和個(gè)體性，與儒學(xué)對(duì)話是開放的?！辈贿^(guò)也有人如此批評(píng)道，許多杜威派哲學(xué)家一直認(rèn)為，杜威實(shí)用主義和儒學(xué)具有顯著相似的哲學(xué)基礎(chǔ)，因此杜威派的儒學(xué)社會(huì)觀是非常合理的。然而，杜威實(shí)用主義是一種特定語(yǔ)境的、反二元主義的、平等主義的理論，而儒學(xué)則是一種先驗(yàn)的、以美德為導(dǎo)向的、普遍主義的、精英主義的哲學(xué)。因此，任何試圖促進(jìn)儒學(xué)與杜威哲學(xué)合作的努力，無(wú)論其用意如何，都會(huì)阻礙真理之路。

日裔美籍學(xué)者福山（Francis Fukuyama）力圖用一種新實(shí)用主義的方法來(lái)觀察中國(guó)歷史與儒家思想。2012年5月10日，福山在美國(guó)《金融時(shí)報(bào)》（The Financial Times）發(fā)表了題為《中國(guó)的“壞皇帝”問(wèn)題》（“Chinas ‘Bad Emperor Problem”）一文，對(duì)上述問(wèn)題作了補(bǔ)充說(shuō)明。他聲稱：“2000多年來(lái)，在一個(gè)巨大社會(huì)的運(yùn)行中，通過(guò)自上而下的方法，中國(guó)的政治體制已建成一個(gè)高度復(fù)雜的中央集權(quán)制。中國(guó)從未開發(fā)的是法治，即限制政府自由裁量權(quán)的獨(dú)立法律機(jī)構(gòu)，或民主問(wèn)責(zé)制。中國(guó)對(duì)權(quán)力進(jìn)行制衡的是一個(gè)官僚機(jī)構(gòu)，它遵奉使其行為得以約束的合理可預(yù)見的規(guī)則和習(xí)俗，以及儒家的道德體系，這種體系讓受過(guò)教育的領(lǐng)導(dǎo)人尋求公眾的利益，而不是他們自己的強(qiáng)權(quán)。在本質(zhì)上，這種體系與當(dāng)今的體系相同?！痹诟Ｉ娇磥?lái)，歷代的中國(guó)政府未曾解決歷史上被稱為“壞皇帝”的問(wèn)題：一位仁智的統(tǒng)治者手中的權(quán)力不受制約卻有不少利處，怎樣保證好皇帝的代際傳遞？儒家的教育體系與官吏制度被設(shè)定來(lái)灌輸給領(lǐng)導(dǎo)者，但時(shí)不時(shí)會(huì)出現(xiàn)可怕的君主，使國(guó)家陷入混亂。他聲稱，“一個(gè)內(nèi)部小集團(tuán)的非正式規(guī)則并不能真正代替一個(gè)正式的法律規(guī)則。正如今天我們所看到的，現(xiàn)代自由民主國(guó)家被法律所約束，而使選舉常常產(chǎn)生平庸或軟弱的領(lǐng)導(dǎo)人。有時(shí)民主選舉造成怪物，如阿道夫·希特勒。但通過(guò)法律和選舉的正規(guī)程序，至少可以為壞皇帝的為所欲為設(shè)置路障。”他提醒說(shuō)：“我們美國(guó)人對(duì)自己的實(shí)用主義感到自豪，然而，目前我們要比中國(guó)人更加意識(shí)形態(tài)化，而他們卻極為有心使用各種公共政策?！彼€指出，更重要的是，中國(guó)人正在實(shí)驗(yàn)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，“它有效，因此他們就堅(jiān)持做下去”。以樂(lè)觀主義者而著稱的福山審慎地以一條積極向上的暗示作了結(jié)語(yǔ)，“隨著情形日益惡化，人們將正視它，而體制也將糾正自身”。當(dāng)然，福山對(duì)中國(guó)歷史與文化的了解畢竟有限，他的分析與論證還是停留在認(rèn)識(shí)的表層。

三、結(jié)語(yǔ) [55]

本文審思了當(dāng)前西方儒學(xué)研究的新實(shí)用主義的趨向，闡述了西方學(xué)者在這一特別問(wèn)題上的貢獻(xiàn)。在這個(gè)趨向中，本文實(shí)際上討論了針對(duì)“正統(tǒng)偏見”的某些類型的挑戰(zhàn)，并從哲學(xué)的角度對(duì)它們進(jìn)行了比較和分析。筆者還將闡析當(dāng)前西方儒學(xué)研究另外八種趨向，即新對(duì)話主義、新比較主義、新語(yǔ)境主義、新文本主義、新思辨主義、新美國(guó)主義、新現(xiàn)代主義以及新馬克思主義等。事實(shí)上，這九種趨向之間是相互關(guān)聯(lián)、相互作用和可轉(zhuǎn)換的。這些趨向的意義是雙重的：為當(dāng)代西方儒學(xué)研究的發(fā)展開辟了一個(gè)新的階段，并將孔子思想逐漸廣泛而深入地?cái)U(kuò)展到西方知識(shí)界的其他人文領(lǐng)域甚至普通民眾之中。

（責(zé)任編輯：陳 ? 真 ? 責(zé)任校對(duì)：吳水葉）