周至杰

(福州大學(xué)馬克思主義學(xué)院，福建福州 350108)

嚴(yán)復(fù)的晚年很容易被貼上了反動(dòng)、保守的標(biāo)簽。嚴(yán)復(fù)列名支持袁世凱復(fù)辟之“籌安會(huì)”，肯定“孔教會(huì)”“宗圣會(huì)”的尊孔讀經(jīng)之舉，撰文附和“上海靈學(xué)會(huì)”的鬼神觀念“靈魂不死”之說，認(rèn)為“五四運(yùn)動(dòng)”、是“舉國方飲狂，昌披等桀紂”[1]的大災(zāi)難。這似乎與嚴(yán)復(fù)早期的思想發(fā)生了截然相反的變化。為此，有學(xué)者將嚴(yán)復(fù)思想分成前后兩個(gè)階段(如王栻、周振甫等)，還有學(xué)者認(rèn)為其是具有“兩面性”的矛盾、沖突特點(diǎn)的人(如史華茲等)，另外還有學(xué)者注重從嚴(yán)復(fù)思想內(nèi)在淵源和本質(zhì)進(jìn)行考察，提出思想連續(xù)性的觀點(diǎn)(如黃克武等)。但筆者認(rèn)為，晚年嚴(yán)復(fù)的思想呈現(xiàn)出的相反性，與社會(huì)轉(zhuǎn)型變革后話語體系的變化及變革背景下其思想本身產(chǎn)生的變化等原因是密不可分的。本文嘗試從社會(huì)轉(zhuǎn)型變革的角度對(duì)嚴(yán)復(fù)思想前后變化的原因和邏輯進(jìn)行必要的分析。

一、社會(huì)轉(zhuǎn)型中話語體系“改造”和“替代”的沖突

一般認(rèn)為，中國的現(xiàn)代化社會(huì)轉(zhuǎn)型始于1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，其進(jìn)程延續(xù)至今尚未結(jié)束。以現(xiàn)代化為標(biāo)志的社會(huì)轉(zhuǎn)型是一個(gè)長(zhǎng)達(dá)數(shù)百年的歷史進(jìn)程。因?yàn)樯鐣?huì)發(fā)生轉(zhuǎn)型并不像政治、軍事變革能夠在較短的時(shí)間內(nèi)完成，社會(huì)轉(zhuǎn)型在時(shí)間跨度上往往長(zhǎng)達(dá)百年，新舊兩種社會(huì)形態(tài)長(zhǎng)期并存，既有激烈的社會(huì)變革又有較為緩和的社會(huì)變遷，是一個(gè)逐漸完成的從一種社會(huì)形態(tài)向另一種社會(huì)形態(tài)過渡的過程。而嚴(yán)復(fù)所經(jīng)歷的社會(huì)轉(zhuǎn)型進(jìn)程包括了早期較為緩和的以改良變法為主的社會(huì)變遷，后期以革命為主的較為激烈的社會(huì)變革。

(一)社會(huì)學(xué)中的社會(huì)轉(zhuǎn)型

“社會(huì)轉(zhuǎn)型”在改革開放后逐漸成為學(xué)術(shù)熱點(diǎn)，其出現(xiàn)有廣闊的國際學(xué)術(shù)背景。在傳統(tǒng)的發(fā)展社會(huì)學(xué)中，主要有兩個(gè)研究方向：一是以歐美主要發(fā)達(dá)國家的現(xiàn)代化進(jìn)程、模式、內(nèi)容為研究對(duì)象的現(xiàn)代化理論；一個(gè)是以拉丁美洲、非洲和東亞模式等后發(fā)國家的現(xiàn)代化進(jìn)程為研究對(duì)象的發(fā)展理論。這兩個(gè)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)長(zhǎng)期成為傳統(tǒng)發(fā)展社會(huì)學(xué)的主要研究論題，同時(shí)也限制了發(fā)展社會(huì)學(xué)的研究范圍和視野。進(jìn)入20世紀(jì)90年代以來，隨著蘇聯(lián)的解體、東歐巨變后的社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷，以及中國市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制改革的深入開展，向發(fā)展社會(huì)學(xué)提出了一系列新的議題。由中國模式提供的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的“轉(zhuǎn)型”的方式，業(yè)已引起學(xué)界的興趣，并成為國際性的問題。特別是進(jìn)入21世紀(jì)后，全球經(jīng)濟(jì)一體化的進(jìn)一步發(fā)展，信息革命和知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代帶來了社會(huì)分工的巨變，更是縮短了國家之間的距離，社會(huì)的“轉(zhuǎn)型”問題與世界上各國的經(jīng)濟(jì)、政治、文化的發(fā)展、社會(huì)制度創(chuàng)新更加緊密地聯(lián)系在一起。新的發(fā)展社會(huì)學(xué)賦予了“社會(huì)轉(zhuǎn)型”理論更大的范疇和更豐富的內(nèi)涵。

中國學(xué)者嘗試對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型做出不同的解釋，比如“‘社會(huì)轉(zhuǎn)型’……意指社會(huì)從傳統(tǒng)型向現(xiàn)代型的轉(zhuǎn)變，或者說由傳統(tǒng)型社會(huì)向現(xiàn)代型社會(huì)轉(zhuǎn)型的過程?！盵2]“社會(huì)轉(zhuǎn)型是指中國社會(huì)從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)、從農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)、從封閉性社會(huì)向開放性社會(huì)的社會(huì)變遷和發(fā)展?！盵3]他們認(rèn)為社會(huì)轉(zhuǎn)型是中國在現(xiàn)代化道路進(jìn)程中衍生出來的一個(gè)問題，從這個(gè)角度來說，“社會(huì)轉(zhuǎn)型”和“社會(huì)現(xiàn)代化”是重合的，幾乎是同義的。

另外一些學(xué)者認(rèn)為，實(shí)際上不僅僅是在現(xiàn)代化道路上才開始出現(xiàn)社會(huì)轉(zhuǎn)型的問題。在中外歷史上，均存在著社會(huì)變遷速率加快、發(fā)生劇烈社會(huì)動(dòng)蕩的特殊時(shí)期。這些時(shí)期也都面臨著社會(huì)轉(zhuǎn)型的問題。究其實(shí)質(zhì)，社會(huì)轉(zhuǎn)型應(yīng)該是從一種類型向另一種類型整體性轉(zhuǎn)變過渡的過程，是一個(gè)國家、地區(qū)在社會(huì)變遷或者社會(huì)變革過程中存在的特定的社會(huì)現(xiàn)象。社會(huì)轉(zhuǎn)型在社會(huì)發(fā)展過程中具有重要的作用，其決定了社會(huì)的前進(jìn)或倒退、繁榮或衰敗、發(fā)展或停滯。所以我們應(yīng)該對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型有一個(gè)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。

社會(huì)轉(zhuǎn)型在類型上按轉(zhuǎn)型時(shí)間先后可以分為原發(fā)和后發(fā)，按轉(zhuǎn)型動(dòng)力可以分為內(nèi)源和外源。在近代以前，世界各個(gè)國家相對(duì)處于一個(gè)封閉、獨(dú)立的狀態(tài)，社會(huì)轉(zhuǎn)型一般是原發(fā)的、內(nèi)源型的。如中國春秋戰(zhàn)國時(shí)期井田制的瓦解，血緣宗族的解體，封建主義崛起，自發(fā)地走向封建主義社會(huì)的轉(zhuǎn)型模式。這時(shí)期，唯一的外源型社會(huì)轉(zhuǎn)型是由于外族入侵引起的。如馬其頓的入侵和希臘城邦制的解體。近代地理大發(fā)現(xiàn)、資產(chǎn)階級(jí)的興起，世界出現(xiàn)了原發(fā)、內(nèi)源型和后發(fā)、外源型并存的社會(huì)轉(zhuǎn)型。西方國家在長(zhǎng)期的封建社會(huì)的基礎(chǔ)上，由于地理大發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)商業(yè)復(fù)興、文藝復(fù)興、思想啟蒙，資產(chǎn)階級(jí)登上歷史舞臺(tái)，資本主義生產(chǎn)關(guān)系得以確立確立，并完成了產(chǎn)業(yè)革命，在其內(nèi)部自發(fā)地走向資本主義社會(huì)的轉(zhuǎn)型模式。后者指的是原本同一類型的社會(huì)在轉(zhuǎn)型的時(shí)間上晚于其他國家，且又是在其他同一類國家的影響下才走向轉(zhuǎn)型道路的模式。這類社會(huì)轉(zhuǎn)型主要在資本主義社會(huì)瘋狂地在世界范圍內(nèi)擴(kuò)張勢(shì)力范圍，世界逐漸成為一個(gè)聯(lián)系的整體的時(shí)期。中國近代社會(huì)轉(zhuǎn)型顯然屬于后者——后發(fā)、外源型。

(二)社會(huì)轉(zhuǎn)型中的社會(huì)變遷和變革

后發(fā)、外源型的社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中一般伴隨著新舊、內(nèi)外勢(shì)力的較量和平衡，而原發(fā)、內(nèi)源型社會(huì)轉(zhuǎn)型一般只有新舊勢(shì)力的較量。社會(huì)轉(zhuǎn)型從量變到質(zhì)變的過程的方式一般通過社會(huì)變革的方式完成，如1688年英國的“光榮革命”確定了君主立憲政體，1917年俄國的十月革命確定了社會(huì)主義制度等。但一場(chǎng)社會(huì)變革帶來的質(zhì)變后還需要許多改革下的變遷來鞏固質(zhì)變的成果，甚至變革的過程還會(huì)出現(xiàn)反復(fù)的現(xiàn)象。特別是舊勢(shì)力特別強(qiáng)大、或者在舊勢(shì)力和外部勢(shì)力雙重壓力下，往往會(huì)發(fā)生多次的社會(huì)革命和變革。社會(huì)變革對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型的推動(dòng)力度往往是質(zhì)變的層面，而社會(huì)變遷推動(dòng)的力度更多是屬于量變的階段，社會(huì)變遷在無法完成社會(huì)轉(zhuǎn)型的目標(biāo)就容易導(dǎo)致社會(huì)變革的產(chǎn)生。

(三)嚴(yán)復(fù)所經(jīng)歷的中國變遷與變革

嚴(yán)復(fù)所處的時(shí)代大致經(jīng)歷了洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、戊戌變法、清末新政三個(gè)以變法圖強(qiáng)為主要話語體系的社會(huì)變遷時(shí)期和辛亥革命后以革命為主要話語體系的社會(huì)變革時(shí)期。嚴(yán)復(fù)的成長(zhǎng)階段處于洋務(wù)運(yùn)動(dòng)期間，改良和變法是當(dāng)時(shí)時(shí)代的主題。而且他留英期間，英國資產(chǎn)階級(jí)革命業(yè)已完成，其主要接觸和學(xué)習(xí)的是關(guān)于社會(huì)發(fā)展和秩序整飭的思想和內(nèi)容。嚴(yán)復(fù)學(xué)成歸國之后，其所從事主要是教育事業(yè)，而通過西方先進(jìn)的思想來育人進(jìn)而改變中國積貧積弱的現(xiàn)狀也是其一貫的主張?？梢哉f，變法圖強(qiáng)是嚴(yán)復(fù)思想的主體。

辛亥革命后中國出現(xiàn)了以革命為主的話語體系，這顯然是嚴(yán)復(fù)等曾經(jīng)活躍在19世紀(jì)下半葉的知識(shí)分子所無法預(yù)料的。甚至連杜亞泉、蔡元培、章士釗等一批更晚時(shí)代的知識(shí)分子也持類似看法，他們雖然反對(duì)袁世凱復(fù)辟帝制，但同時(shí)也反對(duì)在社會(huì)變法中采取暴力激進(jìn)的方式。他們更傾向調(diào)和中西文化，通過漸進(jìn)變法的方式實(shí)現(xiàn)國家富強(qiáng)和民族獨(dú)立。辛亥革命中的革命黨第一次在中國進(jìn)行了革命的社會(huì)動(dòng)員，然而隨即便發(fā)生了袁世凱復(fù)辟帝制、張勛辮子軍等破壞革命成果的反復(fù)事件。1915年至1923年的新文化運(yùn)動(dòng)則是一場(chǎng)從思想界號(hào)召文學(xué)革命、思想革命的社會(huì)動(dòng)員，其提倡民主、反對(duì)專制，提倡科學(xué)、反對(duì)迷信，提倡新道德、反對(duì)舊道德，提倡新文學(xué)、反對(duì)舊文學(xué)，全盤否定中國傳統(tǒng)文化、主張全面西化，用西方文化替代中國傳統(tǒng)文化。這與嚴(yán)復(fù)提倡向西方學(xué)習(xí)的方式發(fā)生極大的沖突。嚴(yán)復(fù)注重調(diào)適中西文化差異進(jìn)而實(shí)現(xiàn)二者融合，主張利用西學(xué)對(duì)中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行改造；注重從對(duì)人的改造，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)的改造，最后完成國家的富強(qiáng)和民族的獨(dú)立；主張循序漸進(jìn)，上下結(jié)合的系統(tǒng)性社會(huì)變革。而革命話語權(quán)下的社會(huì)變革則主張，從國家政體變革開始，并用全面西化代替?zhèn)鹘y(tǒng)文化。

在19世紀(jì)下半葉的中國相對(duì)緩和的社會(huì)變法話語體系下，嚴(yán)復(fù)的主張無疑能被視為時(shí)代的新人。但在20世紀(jì)初中國更為激烈的社會(huì)革命話語體系中，嚴(yán)復(fù)的主張顯然會(huì)被視為保守和落后。

但如果說，嚴(yán)復(fù)沒有支持袁世凱復(fù)辟，沒有支持孔教會(huì)，沒有反對(duì)“五四”的言論，依舊主張要構(gòu)建新的社會(huì)秩序，只是不主張革命的激進(jìn)方式，會(huì)不會(huì)就要對(duì)嚴(yán)復(fù)進(jìn)行重新評(píng)價(jià)呢？所以，我們還必須探究晚年嚴(yán)復(fù)思想變化的內(nèi)在原因。

二、近代中國社會(huì)失范與嚴(yán)復(fù)重構(gòu)社會(huì)秩序的追求

辛亥革命推翻了清王朝，成立了國民政府，實(shí)現(xiàn)了從帝制到議會(huì)制國家的轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變并未扭轉(zhuǎn)中國政治、社會(huì)、軍事混亂局勢(shì)，軍閥割據(jù)混戰(zhàn)更是加劇了當(dāng)時(shí)國家的內(nèi)部矛盾。與此同時(shí)，第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)對(duì)人類社會(huì)文明產(chǎn)生了重大的摧殘，同時(shí)也深深打擊了飽讀西學(xué)的嚴(yán)復(fù)。嚴(yán)復(fù)悵然道：“不佞垂老，親見脂那(支那)七年之民國與歐羅巴四年亙古未有之血戰(zhàn)(筆者注：指第一次世界大戰(zhàn))，覺彼族三百年之進(jìn)化，只做到‘利己殺人，寡廉鮮恥’八個(gè)字?！彼吹皆谖鞣缴鐣?huì)進(jìn)化發(fā)展的進(jìn)程中不可消除的弊端，此時(shí)其“回觀孔孟之道，真量同天地，澤被寰區(qū)”[4]，曾經(jīng)主張西學(xué)的嚴(yán)復(fù)出現(xiàn)了復(fù)歸傳統(tǒng)的端倪?？梢哉f，此時(shí)的嚴(yán)復(fù)對(duì)西方思想進(jìn)入了反思的階段。而嚴(yán)復(fù)的人學(xué)反思并不是完全否定西方思想，其具體的表現(xiàn)為由早期主張用西方人學(xué)思想來對(duì)中國傳統(tǒng)人學(xué)思想進(jìn)行改造，轉(zhuǎn)變成為主張用中國傳統(tǒng)人學(xué)思想來改造西方人學(xué)思想。這樣其實(shí)就可以合理解釋為什么嚴(yán)復(fù)晚年主張尊孔崇儒，注重研究老子、莊子的思想了。

中國近代社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中原本的社會(huì)規(guī)范——“封建禮教”對(duì)社會(huì)行為的約束減弱直至失控，出現(xiàn)了社會(huì)失范局面。在歷史過程中審視，中國近代以來存在著多種社會(huì)矛盾的交織，多種不同交往方式、存在方式的歷史更替。在這種歷史更替過程中，傳統(tǒng)封建社會(huì)主要以儒家的“人倫”思想為紐帶而構(gòu)建的社會(huì)結(jié)構(gòu)、秩序被破壞，社會(huì)巨系統(tǒng)呈現(xiàn)出遠(yuǎn)離平衡的狀態(tài)。一方面，此時(shí)不平衡的狀態(tài)也是孕育著新的社會(huì)發(fā)展和進(jìn)步的可能；另一方面，隨著原有社會(huì)結(jié)構(gòu)、秩序的打破，而新的社會(huì)結(jié)構(gòu)、秩序并未確立和健全，從而出現(xiàn)了社會(huì)規(guī)范的普遍無序。這種無序的狀態(tài)表現(xiàn)在社會(huì)中人與人的社會(huì)關(guān)系出現(xiàn)了社會(huì)失范的普遍現(xiàn)象?？傊?，中國近代以來社會(huì)結(jié)構(gòu)的歷史性變革導(dǎo)致了出現(xiàn)了社會(huì)普遍失范的現(xiàn)象。特別是在民國后，雖然建立了資產(chǎn)階級(jí)政體，但是由于中國新興資產(chǎn)階級(jí)力量還相對(duì)弱小，未能建立起相應(yīng)的社會(huì)規(guī)范；而傳統(tǒng)封建統(tǒng)治秩序又被完全打破，此時(shí)就出現(xiàn)了社會(huì)規(guī)范的“真空”。

在這樣的社會(huì)背景下，曾經(jīng)高舉西方自由、平等旗幟的嚴(yán)復(fù)，越發(fā)認(rèn)為人的自由和平等一定是在特定的社會(huì)規(guī)范下才能實(shí)現(xiàn)的。嚴(yán)復(fù)說：“今之所急者，非自由也，而在人人減損自由，而以利國善群為職志。至于平等，本法律而言之，誠為平國要素，而見于出占投票之時(shí)。然須知國有疑問，以多數(shù)定其從違，要亦出于法之不得已。福利與否，必視公民之程度為何如。往往一眾之專橫，其危害壓制，更甚于獨(dú)夫，而亦未必遂為專者之利?！盵5]應(yīng)該來說，嚴(yán)復(fù)對(duì)于人應(yīng)該享有自由、平等、民主權(quán)力及其實(shí)現(xiàn)途徑為提高人的素質(zhì)等主張依然沒有太大變化。但他此時(shí)更加強(qiáng)調(diào)的是社會(huì)的人享有自由、平等權(quán)力的邊界和限制，即人的社會(huì)性。

由此，嚴(yán)復(fù)在社會(huì)秩序真空的情況下，看到在全部照搬西方而建立的國家政體秩序并不能解決國家社會(huì)秩序混亂的局面，轉(zhuǎn)而去關(guān)注和宣揚(yáng)中國傳統(tǒng)禮教在社會(huì)秩序重建方面的作用。嚴(yán)復(fù)提出中國“即他日中國果存，其所以存，亦恃數(shù)千年舊有之教化，決不在今日之新機(jī)”，故“舊法斷斷不可厚非”。[6]此時(shí)的嚴(yán)復(fù)通過《思古談》倡導(dǎo)成立“孔教公會(huì)”，通過《讀經(jīng)當(dāng)積極提倡》重提讀經(jīng)的重要，通過《導(dǎo)揚(yáng)中華民國立國精神議》等文章，重新倡議回歸傳統(tǒng)儒家思想、尋求其在社會(huì)教化方面的作用。嚴(yán)復(fù)指出：“中國舊學(xué)，德育為多，故其書育所必用”[7]，故必經(jīng)由研修經(jīng)書之精義，“夫讀經(jīng)固非為人之事，其于孔子，更加無損，乃因吾人育國民不如是，將無人格，轉(zhuǎn)而他求，則亡國性。無人格謂之非人，無國性謂之非中國人，故曰經(jīng)書不可不讀也”[8]。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為儒家經(jīng)典是中國的傳統(tǒng)，孕育了中國的人格和品性，如果將其拋棄，中國人也就不是中國人了。所以嚴(yán)復(fù)在《導(dǎo)揚(yáng)中華民國立國精神議》文中明確提出“忠孝節(jié)義”是中華傳統(tǒng)的精髓，是為中華民族的特性，更是自古以來歷代中國立國之精神，并在文中逐條陳述其建議，以交付公議和表決?？梢砸姵鐾砟陣?yán)復(fù)試圖通過復(fù)歸傳統(tǒng)，并用現(xiàn)代議會(huì)性質(zhì)的方式，比如“公議”和“表決”，以期重建一種既有新意又有傳統(tǒng)精神的道德標(biāo)準(zhǔn)。

所以嚴(yán)復(fù)在社會(huì)規(guī)范真空的社會(huì)背景下，對(duì)重建社會(huì)秩序的探索出現(xiàn)了向傳統(tǒng)的復(fù)歸，并不是其反對(duì)西學(xué)、反對(duì)科學(xué)、反對(duì)自由平等和民主，而是探尋實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)的更好途徑，就如嚴(yán)復(fù)所說，“夫言自由而日趨于放恣，言平等而在在反于事實(shí)之發(fā)生，此真無益，而智者之所不事也”[9]。嚴(yán)復(fù)不認(rèn)為在社會(huì)失范的情況下，人們能夠真正享有自由、平等等權(quán)力。

三、傳統(tǒng)人學(xué)倫理思想與晚年嚴(yán)復(fù)重構(gòu)社會(huì)秩序追求的契合

嚴(yán)復(fù)晚年尊孔崇儒，大力宣揚(yáng)老莊思想，可視為其復(fù)歸傳統(tǒng)之路，尋求用中國傳統(tǒng)思想闡釋和改造西方思想的一種嘗試。其實(shí)，嚴(yán)復(fù)早在1903年開始就專門對(duì)老子和莊子的思想進(jìn)行了評(píng)點(diǎn)，更早的時(shí)候在翻譯介紹西方思想過程中就經(jīng)常借用儒家經(jīng)典進(jìn)行闡釋。晚年嚴(yán)復(fù)對(duì)老莊的研究和孔孟的推崇，進(jìn)而用西方思想(以進(jìn)化論為主)來加以闡釋，改變了原來用傳統(tǒng)文化對(duì)西學(xué)進(jìn)行解釋的方式，可以視為嚴(yán)復(fù)思想從原本以西學(xué)為主體來改造中國，開始轉(zhuǎn)向以中學(xué)為主體來闡釋、融合西學(xué)。這種轉(zhuǎn)變，究其實(shí)質(zhì)是嚴(yán)復(fù)對(duì)中國傳統(tǒng)諸子百家思想蘊(yùn)含的人學(xué)倫理思想的一種發(fā)現(xiàn)和自覺。

春秋戰(zhàn)國是中國歷史上一個(gè)重要社會(huì)轉(zhuǎn)型期，由于當(dāng)時(shí)舊有社會(huì)秩序、規(guī)范、結(jié)構(gòu)被打破，而新的社會(huì)秩序、規(guī)范、結(jié)構(gòu)仍未建立和健全，導(dǎo)致社會(huì)出現(xiàn)了普遍的暫時(shí)無序。在這樣的社會(huì)背景下，春秋戰(zhàn)國的思想家們對(duì)關(guān)于人的問題進(jìn)行了新的思考和定位，從各自的立場(chǎng)出發(fā)提出了如何重建人與人關(guān)系，并展開激烈的討論，積極重建社會(huì)規(guī)范。諸子百家不同的思想流派圍繞對(duì)人的問題有著不同態(tài)度和回答，形成了觀點(diǎn)不同、主張各異的“百家爭(zhēng)鳴”的人學(xué)思潮現(xiàn)象。晚年嚴(yán)復(fù)的思想中對(duì)孔孟、老莊的推崇，無疑是看到了中國傳統(tǒng)諸子百家思想對(duì)“人”的問題的探究。

(一)傳統(tǒng)倫理思想中蘊(yùn)含的人學(xué)倫理思想

首先，諸子百家思想對(duì)人的主體性張揚(yáng)。

諸子百家中的思想都表現(xiàn)出了對(duì)人的重視。道家代表人物老子說：“道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！?《老子·二十五章》)張岱年認(rèn)為老子“認(rèn)人為四大之一，與天地同為一大，而非與物同等，實(shí)高出于物之上。”在中國古代哲學(xué)家中，老子是“最初明白的說人有卓越位置的”。[10]《老子·四十四章》說：“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰?。俊边@里的“身”，即個(gè)體生命。在老子看來，生命與名聲、財(cái)貨相比，生命是最寶貴的，因此不要為追求名聲、財(cái)利而忽視或喪失自己的生命。老子之后的楊朱繼承和發(fā)揮了老子的這一思想，提出了“故古之人有不肯貴富者矣，由重生故也”(《呂氏春秋·本生》)的“重生”觀。儒家代表孔子的思想同樣也表現(xiàn)出了對(duì)人的重視，據(jù)《論語·鄉(xiāng)黨》記載，“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎’，不問馬?！瘪R棚失火，孔子退朝，問傷人沒有，本來是很平常的事情，但后面加了一句“不問馬”，就有了特別的意義，反映了孔子對(duì)人的重視。墨家則表現(xiàn)為對(duì)人力的重視，“強(qiáng)必富，不強(qiáng)必貧；強(qiáng)必暖，不強(qiáng)必寒。”(《墨子·非命下》)通過人的強(qiáng)力論來反對(duì)天命，是人類主體的自覺，克服命運(yùn)的安排就是主體的覺醒。

戰(zhàn)國稷下道家提出了系統(tǒng)的精形理論，是第一次涉及形神關(guān)系問題，對(duì)于生命現(xiàn)象的思考。它認(rèn)為，精氣是萬物的本原和人的生命的基本要素?！胺参镏葎t為生?！?《管子·內(nèi)業(yè)》)以物質(zhì)構(gòu)成的精氣，是產(chǎn)生生命基礎(chǔ)。而精氣的運(yùn)動(dòng)變化、組成排列方式的不同，是世間萬物各異的原因，“下生五谷，上為列星，流于天地之間，謂之鬼神。”(《管子·內(nèi)業(yè)》)而人作為大自然的產(chǎn)業(yè)，也是由物質(zhì)精氣構(gòu)成，“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。”(《管子·內(nèi)業(yè)》)同時(shí)，“氣，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣”(《管子·內(nèi)業(yè)》)，精氣構(gòu)成了人形，賦予了人生命，從而才有了人道，人才會(huì)思考，才能擁有智慧，才具有主觀能動(dòng)性的行為。這一學(xué)說其實(shí)幾乎接近于唯物主義對(duì)人和人的精神觀念產(chǎn)生的解釋，從而為“人本”思想的誕生奠定了思想基礎(chǔ)和理論來源。這一認(rèn)識(shí)將人的來源及人的思想產(chǎn)生的解釋從之前神的啟示、命令的舊觀念中解脫出來，賦予了非神學(xué)的闡釋，甚至把當(dāng)時(shí)仍然無法解釋的鬼神現(xiàn)象視為“流于天地之間”的精氣的凝結(jié)。這種樸素的唯物主義，將人從神學(xué)色彩的神秘中解放出來，是人類認(rèn)識(shí)到人的力量和主體性的重要表現(xiàn)，人本觀念得到了理論的支撐，從而使得此后古代中國的“以人為本”思想得到充分的發(fā)展。此后，人的地位得到了空前的提高。但是這種觀點(diǎn)帶有先天的決定論色彩，并不能很好地解釋人之貴之靈的原因。荀子的人學(xué)思想改變了這一不足，他從物質(zhì)世界發(fā)展進(jìn)化的階段性來論證人的價(jià)值，“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”(《荀子·王制》)從水火到草木，再到禽獸，人類是從動(dòng)物界進(jìn)化發(fā)展出來的高級(jí)形式，因此，人與自然之間有本質(zhì)的區(qū)別。

在諸子百家這里，人的主體性不僅得到了重視，而且通過樸素的唯物主義色彩論證了人的主體性，使得人的主體性得到了進(jìn)一步的張揚(yáng)，進(jìn)而對(duì)人的發(fā)展、人的權(quán)利等人道主義問題進(jìn)行深入的思考，提出了一系列具有人本主義色彩的理論。

其次，諸子百家思想中蘊(yùn)含的樸素的人的平等思想。

儒家思想中“性善論”的理論出發(fā)點(diǎn)就蘊(yùn)含著人性平等之說。孟子將人的本性分為“天爵”(天賦予每個(gè)人的本性)和“人爵”(少數(shù)人才有的世俗富貴權(quán)勢(shì))。孟子認(rèn)為人皆有“四端”(仁義禮智)，這是天賦予人的“天爵”，每個(gè)個(gè)體的人都應(yīng)當(dāng)受到應(yīng)有的尊敬，這成為其性善論的出發(fā)點(diǎn)。孟子看到了“人爵”下的富貴權(quán)勢(shì)是導(dǎo)致人與人之間在經(jīng)濟(jì)、政治上的不平等現(xiàn)象的原因，但是又認(rèn)為以仁義禮智統(tǒng)率的“四端”是上天賦予每個(gè)人都可以擁有并保持的，其價(jià)值是“人爵”所不可替代的。從而，人在天命之性下的道德品格是平等的，并無貴賤之分。

墨家提出兼愛的平等觀。墨家用兼愛觀，把愛拓展到天下之人都相親相愛，反對(duì)等級(jí)歧視。墨家的兼愛觀從“天”出發(fā)，認(rèn)為“今天下無大小國，皆天之邑也，人無長(zhǎng)幼貴賤，皆天之臣也?！?《墨子·法儀》)各個(gè)國家在“天”權(quán)下無大小之分，皆平等地享受“天權(quán)”；所有的人在“天”權(quán)下不分長(zhǎng)幼貴賤，皆平等享受“天權(quán)”的保護(hù)。所以人們要“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰?！?《墨子·天志上》)要順應(yīng)天的意志，平等地愛每一個(gè)人是順應(yīng)“天意”，唯有如此才能得到“天”的賞賜，反而為之，就必定會(huì)得到“天”的懲罰。在此基礎(chǔ)上，墨家提倡“人與人相愛則不相賊，君臣相愛則惠忠，父子相愛則慈孝，兄弟相愛則和調(diào)。天下之人皆相愛，強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮賤，詐不欺愚。凡天下禍篡怨可使毋起者，以相愛生也?！?《墨子·兼愛中》)其主張的是無差別的愛，要像愛自己的身體、家庭、國家一樣去愛別人的身體、家庭和國家，然后徹底消除人我之間的差別和界限，讓一切的愛是無差別的、是平等的。

法家則要求執(zhí)法要“刑無等級(jí)”，廢止“刑不上大夫”、以功抵罪等陳規(guī)，“刑無等級(jí)，自卿相將軍以至大夫庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦。”國家施行法律要消除特權(quán)，主張?jiān)诜擅媲安环仲F賤，人人平等，不能差別對(duì)待，不能有特權(quán)赦免之例。特別要指出的是，法家主張一切按法辦事，事斷于法，不應(yīng)通融，“有功于前，有敗于后，不為損刑；有善于前，有過于后，不為虧法。忠臣孝子有過，必以其數(shù)斷?！?《商君書·賞刑》)法家的這種主張完全以客觀事實(shí)和行為進(jìn)行判斷，其實(shí)已經(jīng)貼近現(xiàn)代法治所追求的司法公正核心要義了。

按照馬克思主義階級(jí)關(guān)系理論，從人類社會(huì)進(jìn)入文明文化以來，其所構(gòu)成人的現(xiàn)實(shí)存在的各種社會(huì)關(guān)系，都存在著階級(jí)等級(jí)的不平等性。在共產(chǎn)主義誕生之前，并沒有一種現(xiàn)實(shí)的社會(huì)制度能夠徹底消除或者解決人與人在政治經(jīng)濟(jì)上的不平等問題。春秋戰(zhàn)國諸子百家從各自的立場(chǎng)和觀點(diǎn)出發(fā)，在關(guān)于人的某個(gè)方面或者某些層面上主張平等，具有一定的社會(huì)進(jìn)步意義。

最后，諸子百家同樣關(guān)注人的發(fā)展。春秋戰(zhàn)國諸子百家都十分關(guān)注人的發(fā)展問題，提出了多種關(guān)于發(fā)展人的觀點(diǎn)。儒家在關(guān)注人的發(fā)展過程中提出了修養(yǎng)論。儒家從仁本禮用的觀念出發(fā)提出了人必須 “克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉!”(《論語·顏淵》)為了達(dá)到“克己復(fù)禮”“為仁由己”的自律發(fā)展的目的，孔子主張“興于詩，立于禮，成于樂”(《論語·泰伯》)，強(qiáng)調(diào)“近取譬”(《論語·雍也》)、“強(qiáng)恕而行”(《孟子·盡心上》)，從自身做起，按照“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語·雍也》)的原則，由近及遠(yuǎn)，推己及人。通過這樣的修養(yǎng)努力后，最終達(dá)到“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)。

老子則不以“忠孝仁義”為道德，而是依據(jù)“見素抱樸”的自然人性論，建立起一套道家人學(xué)的道德規(guī)范和道德原則來關(guān)注人的發(fā)展。老子認(rèn)為“人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強(qiáng)則滅，木強(qiáng)則折。強(qiáng)大處下，柔弱處上?！?《道德經(jīng)·七十六章》)因?yàn)椤叭跽叩乐谩薄Ｈ崛跏堑绖?chuàng)生萬物的功用。在這里老子以“柔弱”作為的人的美德，認(rèn)為柔弱能戰(zhàn)勝剛強(qiáng)，進(jìn)而老子提出“天之道，不爭(zhēng)而善勝”(《道德經(jīng)·七十三章》)，“不敢為天下先”(《道德經(jīng)·六十七章》)，希望過上“雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來”的“小國寡民”(《道德經(jīng)·八十章》)生活。莊子在老子養(yǎng)生論的基礎(chǔ)上提出了“心齋”(《莊子·人間世》)、“坐忘”(《莊子·大宗師》)、“見獨(dú)”(《莊子·大宗師》)的修養(yǎng)方法，通過靜坐修養(yǎng)，徹底忘掉周圍世界，才能使自己的身心與道融合，讓心靈達(dá)到虛靜空明的境地，最后體悟到絕對(duì)的道。

墨子認(rèn)為人要生存發(fā)展必須強(qiáng)力從事而不怠倦?！敖褚餐豕笕酥栽槌掏?，聽獄治政，終朝均分而不敢怠倦者，何也？曰：彼以為強(qiáng)必治，不強(qiáng)必亂；強(qiáng)必寧，不強(qiáng)必危，故不敢怠倦。今也卿大夫之所以竭肱骨之力，殫其思慮之知，內(nèi)治官府，外斂關(guān)市、山林、澤梁之利，以實(shí)官府，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以為強(qiáng)必貴，不強(qiáng)必賤；強(qiáng)必榮，不強(qiáng)必辱，故不敢怠倦。今也農(nóng)夫之所以蚤出暮入，強(qiáng)乎耕稼樹藝，多聚菽粟，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以為強(qiáng)必富，不強(qiáng)必貧；強(qiáng)必飽，不強(qiáng)必饑，故不敢怠倦?！?《墨子·非命下》)提倡要強(qiáng)力從事，勤勤懇懇，辛勤勞作，才能生存，才能發(fā)展。

法家在關(guān)于人的發(fā)展問題上，不再是單純的道德教化，而是從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)出發(fā)，提出了“倉廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”(《管子·牧民》)的觀點(diǎn)。法家從物質(zhì)生產(chǎn)條件中探索道德的根源，從生活水平與道德的關(guān)系中探索提高道德境界的途徑?！捌涫撕酶r(nóng)而惡飲食，于是財(cái)用足，而食飲薪菜饒。是故上必寬裕，而有解舍；下不必聽從，而不疾怨；上下和同而有禮義。”(《管子·五輔》)“倉廩實(shí)”才有“禮”“義”“榮辱”，道德的基礎(chǔ)是物質(zhì)條件，《管子》一書中有“地者，萬物之本原，諸生之根菀也，美、惡、賢、不肖、愚、俊之所生也?！?《管子·水地》)管子學(xué)派的思想家們從某一種物質(zhì)去追問道德的根源，所以管仲學(xué)派在關(guān)于人的發(fā)展問題上提出了富民的觀點(diǎn)。富民既是人生存、發(fā)展的保障，其本身又是人發(fā)展的內(nèi)容。

(二)傳統(tǒng)人學(xué)倫理思想與嚴(yán)復(fù)重構(gòu)社會(huì)秩序追求的內(nèi)在契合

綜上，中國傳統(tǒng)諸子百家思想中蘊(yùn)含豐富的關(guān)于“人”的內(nèi)容，這與嚴(yán)復(fù)思想一直以來都關(guān)注對(duì)于人的改造的內(nèi)在邏輯是契合的。晚年的嚴(yán)復(fù)所經(jīng)歷的社會(huì)變革與春秋戰(zhàn)國諸子百家所處的社會(huì)背景是極為相似的?？酌虾屠锨f等的人學(xué)思想產(chǎn)生其實(shí)就是對(duì)春秋戰(zhàn)國社會(huì)失范下傳統(tǒng)價(jià)值缺失的一種反思。在傳統(tǒng)西周宗法制度建立起來的社會(huì)追求的價(jià)值目標(biāo)是以倫理道德為標(biāo)準(zhǔn)，社會(huì)出現(xiàn)了以“德”為核心的價(jià)值觀念，以“禮”為載體的社會(huì)規(guī)范。周禮的主要內(nèi)容是親親尊尊，以父子之親和君臣之義構(gòu)建起禮治的核心。至春秋戰(zhàn)國時(shí)期，由于王室衰微引起了社會(huì)秩序的混亂，社會(huì)完全失卻了其原有的價(jià)值觀念，開始出現(xiàn)了嚴(yán)重的信仰危機(jī)。生活在戰(zhàn)國時(shí)期的孟子在評(píng)價(jià)當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)象說：“楊朱墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊，則歸墨?！?《孟子·滕文公下》)楊朱和墨家的思想提倡以自我為中心，追求名利等內(nèi)容，是一種以反對(duì)以傳統(tǒng)西周社會(huì)道德標(biāo)準(zhǔn)，力圖構(gòu)建一種新標(biāo)準(zhǔn)的主張。楊朱認(rèn)為：“忠不足以安君，適足以危身；義不足以利物，適足以害生”[11]；“尊禮義以夸人，矯情性以招名，吾以此為弗若死矣”[12]。在楊朱學(xué)派看來，仁義禮忠等道德規(guī)范已經(jīng)成為束縛人生命的繩索，而從當(dāng)時(shí)楊朱學(xué)派的影響力看，這些道德規(guī)范已經(jīng)在社會(huì)中失卻了其存在的空間，“前期楊朱派在儒家‘君君、臣臣、父父、子子’關(guān)系之外，在氏族宗法的人我關(guān)系之外，發(fā)現(xiàn)了個(gè)人的存在，這就反映出一些國民意識(shí)?！盵13]墨家在崇尚道義的同時(shí)也提出了“交相利”(《墨子·兼愛中》)的觀點(diǎn)，司馬遷的《史記·貸殖列傳》記載了“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往”的社會(huì)局面。特別是隨著社會(huì)分工的發(fā)展，以商品交換為主要目的的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)逐漸興起，并日益成為當(dāng)時(shí)各種社會(huì)活動(dòng)的中心之一，使得經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的規(guī)范容易擴(kuò)張到其他領(lǐng)域，造成了功利主義原則膨脹、道德倫理價(jià)值的衰落，人們?yōu)榱艘患核嚼?，不擇手段，社?huì)出現(xiàn)了以“私”為主的觀念，“春秋戰(zhàn)國時(shí)期是‘私’字大行的時(shí)代，財(cái)產(chǎn)私有化迅猛發(fā)展；人們?yōu)闋?zhēng)私利熙熙攘攘而奔走上下，直至大打出手，朝野不安；社會(huì)關(guān)系以私為紐帶進(jìn)行了空前的大改組；士人的私理、私論大行其道、傳播天下，總之，私字布滿社會(huì)各個(gè)角落?！盵14]從而產(chǎn)生了以個(gè)體為本位的價(jià)值取向逐漸取代了以社會(huì)為本位的價(jià)值取向。在這樣的價(jià)值取向下，不同的學(xué)派獨(dú)立從不同的角度去尋找重建社會(huì)規(guī)范的方式，如孔子回歸周禮傳統(tǒng)，老子主張無為而治等。這與嚴(yán)復(fù)所處的時(shí)代和情景有近乎一致的社會(huì)邏輯，嚴(yán)復(fù)的主張和諸子百家一樣，都是在社會(huì)轉(zhuǎn)型中對(duì)重建社會(huì)規(guī)范的一種探索。

四、結(jié)語

總之，中國的社會(huì)規(guī)范在20世紀(jì)初受到前所未有的沖擊和破壞，社會(huì)處于一片混亂的狀態(tài)，而這就是社會(huì)轉(zhuǎn)型必須付出的代價(jià)?！皟r(jià)值與代價(jià)是社會(huì)發(fā)展過程中對(duì)立統(tǒng)一的兩個(gè)方面。一方面，代價(jià)的付出是對(duì)發(fā)展的價(jià)值的一定程度的否定，是在有所‘得’的同時(shí)也有所‘失’；另一方面，付出代價(jià)、承受價(jià)值活動(dòng)所引起得消極后果是為了推動(dòng)社會(huì)的發(fā)展。二者既統(tǒng)一又對(duì)立?！盵15]這些代價(jià)是人們?yōu)榱藫Q取新的價(jià)值目標(biāo)而損害、犧牲的一些已有的價(jià)值?？鬃右苍袊@曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！?《論語·八佾》)這些傳統(tǒng)價(jià)值的存在在一定時(shí)期內(nèi)有助于社會(huì)的穩(wěn)定、團(tuán)結(jié)，有助于賦予人們生活的意義。嚴(yán)復(fù)對(duì)孔孟之道的復(fù)歸，可以看作是在新秩序未建立前，力圖消除社會(huì)轉(zhuǎn)型失范的一種努力和嘗試。然而，當(dāng)這些傳統(tǒng)價(jià)值與新的價(jià)值追求目標(biāo)相抵觸時(shí)候，人們常常會(huì)犧牲前者，以它們換取新的價(jià)值的實(shí)現(xiàn)和發(fā)展。

注釋：

[1]1919年嚴(yán)復(fù)的四子嚴(yán)璇去唐山工業(yè)學(xué)校讀書，這時(shí)“五四運(yùn)動(dòng)”正在北京如火如荼地展開，嚴(yán)璇“捐錢五元……并結(jié)團(tuán)抵制日貨”。嚴(yán)復(fù)對(duì)此“深為不悅”，勸其應(yīng)專心課業(yè)，不要過問政治，“如此等事斷斷非十五、六歲學(xué)生如吾兒所當(dāng)問也”。他寫了一首詩來勸戒，并將此詩送給忘年好友熊育钖(純?nèi)纾?868-1942)：“舉國方飲狂，昌披等桀紂。慎勿三年學(xué)，歸來便名母。內(nèi)政與外交，主者所宿留。就言匹夫責(zé)，事豈關(guān)童幼?！粍袤聽偾?，為兒進(jìn)苦口?！?/p>

[2]鄭杭生,等：《當(dāng)代中國社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)關(guān)系研究》，北京：首都師范大學(xué)出版社，1994年，第18頁。

[3]陸學(xué)藝，等：《轉(zhuǎn)型的中國社會(huì)》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1994年，第2頁。

[4][6]嚴(yán) 復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》第3冊(cè)，北京：中華書局，1986年，第692，661頁。

[5][7][8][9]嚴(yán) 復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》第2冊(cè)，北京：中華書局，1986年，第337，284，332，337頁。

[10]張岱年：《張岱年全集》第2卷，石家莊：河北人民出版社，1996年，第197頁。

[11][12]楊伯峻：《列子集釋·楊朱篇》.北京：中華書局，1979年，第138，226頁。

[13]侯外廬：《中國思想通史》第1卷，北京：人民出版社，1957年，第351頁。

[14]劉澤華：《春秋戰(zhàn)國的“立公滅私”觀念與社會(huì)整合(上)》，《南開學(xué)報(bào)》2003年第4期。

[15]李 鋼：《社會(huì)轉(zhuǎn)型代價(jià)論》，太原：山西教育出版社，1999年，第50頁。