張 朋

牟復(fù)禮（Frederick W. Mote，1922—2005）先生的經(jīng)典作品《中國思想之淵源》①牟復(fù)禮：《中國思想之淵源》，王重陽譯，北京：北京大學(xué)出版社2016年6月第二版。本書的第一版為王立剛譯（北京大學(xué)出版社2009年版）。在西方學(xué)界享譽已久，在中國卻影響不大，至今罕有學(xué)者專門對之展開評述。牟復(fù)禮先生的這部《中國思想之淵源》雖然不以“哲學(xué)史”命名，卻是一本簡明扼要的中國先秦哲學(xué)史研究專著。由于牟先生精純的文化修養(yǎng)、深厚的學(xué)術(shù)功力和寬廣的學(xué)術(shù)視野，其關(guān)于中國先秦哲學(xué)史的研究必然大有可觀。下面就以牟復(fù)禮先生《中國思想之淵源》對中國先秦思想的分析脈絡(luò)為主線，把馮友蘭先生《中國哲學(xué)簡史》的先秦部分作為主要對比內(nèi)容，集中對相關(guān)問題進(jìn)行討論，以期增進(jìn)對先秦時期的中國學(xué)術(shù)一些新的認(rèn) 識。

一、“中國思想”與“中國哲 學(xué)”

“中國哲學(xué)”是在20世紀(jì)初中西文化對接時產(chǎn)生并被接受的一個概念，在被使用近百年之后其之所以會遭到合法性的質(zhì)疑，一方面是當(dāng)代學(xué)術(shù)進(jìn)步的體現(xiàn)和學(xué)術(shù)反思思潮的成果，另一方面也說明這一概念與生俱來的內(nèi)在矛盾和觀念沖突。所謂的“中國哲學(xué)”究竟是“在中國的哲學(xué)”還是“哲學(xué)在中國”？從多種研究理念和研究方法并存的現(xiàn)狀來看，似乎是二者兼?zhèn)洌渲刑貏e需要注意以下幾個要 點：

1. 由于近現(xiàn)代以來哲學(xué)觀念的巨大變更，“中國思想”研究的當(dāng)代意義得以不斷凸顯。按照歐洲經(jīng)典哲學(xué)的立場和觀點來看，黑格爾對中國哲學(xué)的鄙薄當(dāng)然是有道理的?！皩儆谡軐W(xué)的應(yīng)是關(guān)于實體、普遍的東西、客觀的東西的知識”，所以以這種西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，他認(rèn)為中國無哲學(xué)，有的只是一些常識性的道德教訓(xùn)：“我們在這里尚找不到哲學(xué)知識”，“真正的哲學(xué)是自西方開始”①黑格爾：《哲學(xué)史演講錄》 （第一卷），賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館1983年版，第98頁。。雖然這種評價可能給了一些以救亡圖存或民族振興為學(xué)術(shù)使命的中國學(xué)者以深深的刺激，而且這種刺激還會因為20世紀(jì)初中國深重的民族苦難而被放大并最終導(dǎo)致中國哲學(xué)創(chuàng)造和中國哲學(xué)史研究上的一系列沖動和越界，但是按照現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)觀念來看，特別是按照海德格爾晚期的哲學(xué)觀念來看，中國“只有思想而沒有哲學(xué)”這不僅不是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的不足和欠缺，而且很可能恰恰相反，這是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)足以面對后現(xiàn)代解構(gòu)思潮沖擊的難得一見的優(yōu)勢和長處。當(dāng)年大力反對“哲學(xué)”入侵中國學(xué)術(shù)的傅斯年先生早就斷言：古代中國“本沒有所謂哲學(xué)”，而且慶幸我們民族有“這么健康的一個習(xí)慣”②王汎森：《傅斯年對胡適文史觀的影響》，載《漢學(xué)研究》 （第14卷），第309—332頁。。所以在歐洲、美國以及日本都沒有“中國哲學(xué)”這一學(xué)科設(shè)置的國際學(xué)術(shù)潮流之下，即使我們不按照“東亞系”或“漢學(xué)系”這種學(xué)科劃分來安置中國哲學(xué)，那么我們也必須以更加開放和包容的態(tài)度來的看待中國人所使用的“哲學(xué)”或“中國哲學(xué)”概念。當(dāng)然這里隱含著的一個重要判斷是：就中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)而言，使用“思想”和“中國思想”要比“哲學(xué)”和“中國哲學(xué)”具有更大的適用 性。

2. 按照歐洲經(jīng)典哲學(xué)的觀點和立場來研究中國哲學(xué)史，或者說“依傍”西方哲學(xué)來構(gòu)建中國哲學(xué)史，這種研究方法產(chǎn)生了很多問題，在整體思路上可以說是非常牽強。胡適、馮友蘭等前輩學(xué)者的中國哲學(xué)史研究實踐已經(jīng)證明，照搬西方哲學(xué)觀念和思路來梳理中國哲學(xué)史是不恰當(dāng) 的。

胡適在其1929年6月3日日記的手稿本中就表達(dá)了對其“中國哲學(xué)史”研究的否定意見：“哲學(xué)的根本取消——變成普通思想的一部分”，而1958年胡適說他在1929年寫《中古思想史》的時候就已經(jīng)“決定不用《中國哲學(xué)史大綱》卷中的名稱了”③胡適：《中國古代哲學(xué)史》，上海：上海古籍出版社2013年版，“臺北版自記”。。以上兩點可以充分說明胡適先生早在1929年就放棄了“依傍”西方哲學(xué)來建構(gòu)“中國哲學(xué)”和“中國哲學(xué)史”的任何努力。作為中國哲學(xué)史研究的標(biāo)志性人物，馮友蘭先生一生雖然四次書寫“中國哲學(xué)史”，但是其對哲學(xué)的理解始終停留在前現(xiàn)代，其大作并不能擔(dān)負(fù)其所理應(yīng)擔(dān)負(fù)的時代使命。俞宣孟先生明確指出，馮友蘭先生把出于西方哲學(xué)“是論”的普遍與特殊的關(guān)系問題“當(dāng)作衡量哲學(xué)資格的標(biāo)準(zhǔn)，把中國哲學(xué)史上許多與之無關(guān)的觀念納入普遍與特殊關(guān)系的筐子，不免掩蓋和歪曲了那些概念的本意。他在‘是論’的方向上接續(xù)中國哲學(xué)的發(fā)展，是生硬的，與傳統(tǒng)脫節(jié)的。其所顯示出來的不適，正說明‘依傍’的道路是走不通的?！雹苡嵝希骸秾懼袊軐W(xué)史要“依傍”西方哲學(xué)嗎？——兼評馮友蘭的中國哲學(xué)史觀》，載《南國學(xué)術(shù)》2017年第3期，第2—13頁。甚至可以說，中國哲學(xué)史這一學(xué)科的百年困局，在很大程度上直接反映了這一時期中國人的精神困 局。

3. 與馮友蘭《中國哲學(xué)簡史》相對照，西方歷史學(xué)家牟復(fù)禮先生的《中國思想之淵源》實際上為我們確立了一個更加切近中國先秦時期學(xué)術(shù)思想原貌的典范，而且由于其著力于“理解奠基于文明底下的思想根基”，以期“可以輕易發(fā)現(xiàn)思想和更為寬廣的文化的互動”，因此具有更加深遠(yuǎn)的學(xué)術(shù)意義。比如就研究主題和研究方法而言，牟先生的這本著作堪稱是“離開完整的哲學(xué)，回歸到他們曾經(jīng)擁有的思想傳統(tǒng)中去……努力為一個樸素的理性，在歷史時間軸上超越二元對立”。其中的關(guān)鍵是對于傳統(tǒng)思想本身的堅持，即不必為富強、救亡、適者生存之類的時代理想而犧牲傳統(tǒng)內(nèi)容或忽視傳統(tǒng)價值，最終得以在這一個過程中離開“無家狀態(tài)”而進(jìn)入每一個自適自足的精神家園。①比利時魯汶大學(xué)戴卡琳教授所言，參見葛兆光：《穿一件尺寸不合的衣衫——關(guān)于中國哲學(xué)和儒教的爭論》，載《開放時代》2001年第11期?？梢娔矎?fù)禮先生使用“中國思想”這一概念而不是像馮友蘭先生那樣使用“中國哲學(xué)”，這實際上具有深刻的學(xué)術(shù)考慮，也說明他對中國哲學(xué)史特別是中國哲學(xué)史的先秦部分具有深刻而獨到的見 解。

二、關(guān)于中國思想（哲學(xué)）的起源

中國思想（哲學(xué)）的起源是一個具有重大意義的學(xué)術(shù)問題，長期以來國內(nèi)外學(xué)者對此有多種闡釋。從《中國思想之淵源》中可以看出牟復(fù)禮先生對中國思想（哲學(xué)）的起源問題有非常深刻的見解。牟先生首先對馮友蘭所秉持的地理環(huán)境決定論表達(dá)了否定意見，雖然這種觀點在當(dāng)時曾經(jīng)非常流行；其次牟先生慧眼獨具地發(fā)現(xiàn)了《易經(jīng)》，對《易經(jīng)》中的有機世界觀進(jìn)行了高度評價并加以闡釋；最后牟先生提出并使用了偉大傳統(tǒng)（Great Tradition）這一重要概念，為探索中國思想（哲學(xué)）的起源這一復(fù)雜問題提供了一個具有創(chuàng)造性的總體解決方 案。

1. 牟先生徹底拋棄了當(dāng)時頗為流行的地理環(huán)境決定論，并指出馮友蘭在應(yīng)用此方法來解釋中國哲學(xué)起源中的邏輯困難。具體就是在第一章里牟復(fù)禮先生對馮友蘭在解說中國哲學(xué)起源時所使用的趨向于極端的環(huán)境決定論提出了批評，他認(rèn)為“馮的觀點雖然饒有趣味，但作為整體的解釋卻失于簡單。在一個循環(huán)的發(fā)展中因和果難以甄辨，以此很難解釋結(jié)果何以又成了原因”。②牟復(fù)禮：《中國思想之淵源》，第15頁。極端的環(huán)境決定論對地理環(huán)境和民族思想文化作出了非常簡單的歸類和機械的捆綁，比如以希臘作為海洋文明而以中國為大陸文明，以此來作不同文化的對比分析框架。實際上，中國地理的氣候多樣性賦予中華文明以很多不同的生產(chǎn)生活內(nèi)容，除了農(nóng)耕文明、漁獵文明之外還有畜牧文明和貿(mào)易文明。當(dāng)然，如同牟先生所說，思想通過對生產(chǎn)生活的制約和改換也會對地理環(huán)境產(chǎn)生或大或小的作用，并很可能產(chǎn)生思想與環(huán)境之間一個循環(huán)的互動機制。此外需要補充說明的是，馮友蘭先生對哲學(xué)的定義是非常寬泛的：“哲學(xué)是對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想”，在這個概念的基礎(chǔ)上他提出了關(guān)于中國哲學(xué)的環(huán)境決定論：“在思想的時候，人們常常受到生活習(xí)慣的限制。在特定的環(huán)境，他就以特定的方式感受生活，因而他的哲學(xué)也就有特定的強調(diào)之處和省略之處，這些就構(gòu)成這個哲學(xué)的特色。就個人說是如此，就民族說也是如此?！雹亳T友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，第14頁。就思想與環(huán)境的互動而言，環(huán)境對于思想是可以有巨大作用，但是這種作用卻往往具有不確定性和非決定性。思想誠然“常常”受到環(huán)境的限制和作用，但是這種情況并不是必然發(fā)生的?；蛘哒f環(huán)境的影響往往是必須考慮的因素，但這個因素的古今變化巨大，其對于思想的作用力之大小是很難估量的，就一個人而言是這樣，就一個民族而言就更是如此。所以中國哲學(xué)的背景而言，無論是“中華民族的地理背景”還是“中華民族的經(jīng)濟背景”都不足以給中國思想（哲學(xué)）的起源及其特質(zhì)以充分的說 明。

同樣，馮友蘭先生以不同職業(yè)作為各家學(xué)派起源的見解也有非常類似的邏輯問題。以劉歆對九家學(xué)術(shù)起源的猜測為基礎(chǔ)，馮友蘭先生再進(jìn)一步，他認(rèn)為司馬談所說的六家思想是在官學(xué)到私學(xué)的歷史轉(zhuǎn)化過程中從六種不同職業(yè)的從業(yè)者中產(chǎn)生的：“儒家者流蓋出于文士。墨家者流蓋出于武士。道家者流蓋出于隱者。名家者流蓋出于辯者。陰陽家者流蓋出于方士。法家者流蓋出于法述之士?！雹谕蠒?2頁。仔細(xì)揣度這種職業(yè)對思想的決定關(guān)系，與其說“儒”“俠”“辯者”“方士”“法術(shù)之士”“隱者”這六個職業(yè)分別是各家學(xué)術(shù)的起源，還不如說各家學(xué)者更加趨向于選擇這些職業(yè)。除了這種因果分辨不清的邏輯困難之外，馮友蘭先生的這些猜測（馮友蘭先生保留了“蓋”字）實際上也缺乏先秦史料的具體支持。比如先秦典籍中“以武犯禁”的“俠”往往是荊軻、聶政之類快意恩仇的獨行劍客而不是刻苦力行、團隊協(xié)作的墨者，所謂的“辯者”應(yīng)該還包括口若懸河的縱橫家而不是專指研究名相的名家，而馮友蘭先生所說的“方士”“法術(shù)之士”和“隱者”都很難說是先秦時期的某種特定職業(yè)。老子和莊子雖然可以說是“隱者”，但是他們也都出仕過，他們的思想更絕不是僅僅依靠那種隱居無聞的生活狀態(tài)就能夠得到充分說明的，這一點只要把動機和思想都多種多樣的漢代隱士拿來作對比就很容易看清楚 了。

2. 牟先生發(fā)現(xiàn)了《易經(jīng)》在中國思想史上的基礎(chǔ)意義，并對《易經(jīng)》中的有機世界觀進(jìn)行了高度評 價。

牟先生特別重視中國哲學(xué)產(chǎn)生的獨特文化土壤，憑借著西方歷史學(xué)家對于中華悠久文明的敏銳直覺，他注意到了《易經(jīng)》作為中國思想的基礎(chǔ)意義：“《易經(jīng)》伴隨中國文明成長、臻熟，作為哲學(xué)，它成為后世歷代思考和創(chuàng)見的源頭活水?！蹦蚕壬詷O大的熱情集中闡釋了《易經(jīng)》有機世界觀的重大意義和獨特價值：“《易經(jīng)》作為古代文獻(xiàn)對我們最重要的意義就是傳達(dá)了一種最早的世界觀?！笔艿叫睦韺W(xué)家榮格的啟發(fā)，他進(jìn)一步論述了《易經(jīng)》貫通宇宙和人生以及揭示人體潛能的重要意義：“《易經(jīng)》昭示了一種令人驚異的宇宙觀，一種關(guān)于人的潛能的哲學(xué)：人在宇宙運化之中擁有主動創(chuàng)造和自由的潛能?！彼阅蚕壬鞍选兑捉?jīng)》看作中國人心智的最早結(jié)晶”①牟復(fù)禮：《中國思想之淵源》，“序”，第46頁。，也就是當(dāng)作最早、最為基礎(chǔ)的中國思想或中國哲學(xué)，而《易經(jīng)》也就是最能夠代表“中國特質(zhì)”的思想內(nèi) 容。

《周易》在中國思想史上具有極為重要的意義，牟先生的觀點無疑是完全正確的，其相關(guān)闡釋也非常精彩。但是需要補充說明以下兩點：第一是關(guān)于“《易經(jīng)》”的含義問題。從上下文來看，牟先生所說的《易經(jīng)》是成書于西周初期的《周易》經(jīng)文，不包括《易傳》。對比于馮友蘭在他的中國哲學(xué)史著作中始終對《易傳》的屬于戰(zhàn)國時期的哲學(xué)內(nèi)容進(jìn)行大力闡發(fā)而完全忽視成書更早的《周易》經(jīng)文的重要意義，我們才能夠真正發(fā)現(xiàn)牟復(fù)禮先生見解的深刻和卓異。以《傳》代《經(jīng)》，或者說只看到《易傳》而看不到《易經(jīng)》經(jīng)文，這種傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的研究思路限制了馮友蘭對《易經(jīng)》的中國哲學(xué)史研究和定位?，F(xiàn)在看來，對《周易》經(jīng)文和蘊含在其中陰陽思想的忽視，這可以說是馮友蘭中國哲學(xué)史研究的一個重大缺失。第二是《周易》經(jīng)文之中蘊含著陰陽思想，或者說陰陽思想是《周易》經(jīng)文的核心，這個關(guān)鍵點牟復(fù)禮先生沒有點明。正如張祥龍先生所指出的那樣：牟先生沒有“能深入理解《易經(jīng)》的陰陽觀及其在主流哲理和歷史實際中的決定性影響”，“言《易》而未及陰陽，殊為可惜?！雹谕蠒?，第19頁。誠哉斯 言。

3. 憑借著對于中國傳統(tǒng)思想文化的敏銳感覺和歷史學(xué)家的深邃眼光，牟先生提出并使用了偉大傳統(tǒng)（ Great Tradition）這一重要概念，為探索中國思想（哲學(xué)）的起源提供了一個具有多向展開可能的切入 點。

首先，牟先生提出的偉大傳統(tǒng)這一概念具有非常豐富的內(nèi)涵。在論及中國人沒有“創(chuàng)世和超越的造物主的觀念”的時候，牟先生認(rèn)為“中國人自己的世界觀則以圣賢傳統(tǒng)之名成為各家各派的共同財富。”③同上書，第48頁。中文譯者王重陽在頁下對 Great Tradition添加的注解是：“此處指高級的學(xué)術(shù)文化和精英傳統(tǒng)?！痹诮酉聛淼拈喿x中可以發(fā)現(xiàn)王先生對 Great Tradition一詞的翻譯進(jìn)行了多樣化的處理，最為常見的一種翻譯是“圣賢傳統(tǒng)”，類似的翻譯還有“中國的圣賢傳統(tǒng)”“中國圣賢傳統(tǒng)”“中原圣賢傳統(tǒng)”，相對比較少見的兩種翻譯是“中國文明傳統(tǒng)”“傳統(tǒng)”。④同上書，第65、75、131、111頁。在“譯后記”中王先生總結(jié)道：“用 Great Tradition指商周以來上層階級的文化傳統(tǒng)，以區(qū)別普通百姓的風(fēng)俗傳統(tǒng)。但‘大道’‘道’‘圣賢傳統(tǒng)’‘文武之道’等文獻(xiàn)中現(xiàn)成的古語都不能完全對接，求教了數(shù)位方家，也不能鈐定，只好因地制宜，不強求一致?！雹萃蠒?，第239頁。即使有了以上這些解釋，Great Tratition的豐富含義仍然是意猶未盡，它會隨著我們對夏商周三代文明認(rèn)知的不斷加深而加 深。

其次，通過概念對比和文獻(xiàn)檢索，我們可以進(jìn)一步厘定Great Tradition的含義。首先，雖然具有豐富內(nèi)涵，但是Great Tradition的基本意義是區(qū)分于草民傳統(tǒng)、民間文化、眾庶文化、大眾宗教的“中國思想之莫基”。①牟復(fù)禮：《中國思想之淵源》，“序”，第239頁。筆者認(rèn)為可以這樣概括：Great Tradition是先秦學(xué)術(shù)思想的淵源，也是思想生命力、思想創(chuàng)造力的活力之源。第二，就Great Tradition的核心內(nèi)涵而言，可資參照的先秦文獻(xiàn)之中似乎唯有《莊子·天下》中作為天下學(xué)術(shù)之總源的“道術(shù)”與之相仿佛。如果《莊子·天下》中對先秦學(xué)術(shù)的總體圖景是對先秦學(xué)術(shù)的一種真實敘述的話，那么由此就可以確認(rèn)牟先生所說的Great Tradition具有很高的歷史契合 度。

第三，Great Tradition是一個整體的概念，也是一個連續(xù)的概念，其中包括已經(jīng)發(fā)掘的內(nèi)容和尚未發(fā)掘的內(nèi)容。夏商周三代思想文化是老子、孔子等諸子思想的主要淵源和生成土壤，而《易經(jīng)》就是夏商周三代思想文化的重要內(nèi)容。在夏商周三代之前，伏羲時代還是一個接近于神話的傳說時代，而黃帝時代則是一個仍然缺乏系統(tǒng)的梳理和深入的研究的時期，無論是文獻(xiàn)的可靠支持還是邏輯的合理展開都遠(yuǎn)不能夠令人滿 意。

三、關(guān)于中國思想（哲學(xué)）的特質(zhì)

馮友蘭先生對中國思想（哲學(xué)）的特質(zhì)進(jìn)行了很有意義的探素，比如他很早就提出了“中國哲學(xué)的精神”這一概念。牟先生則對早期中西思想文化進(jìn)行了比較，認(rèn)為中國沒有創(chuàng)世的神話是一個很重要的特征，并且認(rèn)為只有在中西比較的視野內(nèi)才可能對中國思想（哲學(xué)）加深認(rèn)識，避免很多因為不自覺地因循西方思維而產(chǎn)生的誤解。以馮、牟二位先生的研究為基礎(chǔ)，我們可以對中國思想（哲學(xué)）的特質(zhì)進(jìn)行進(jìn)一步的討 論。

1. 馮友蘭對中國思想（哲學(xué)）的特質(zhì)進(jìn)行了很有意義的探 索。

馮友蘭對中國思想（哲學(xué)）的特質(zhì)進(jìn)行了很有意義的多向探索，其中很多觀點都具有創(chuàng)造性。比如有可能受到辜鴻銘先生關(guān)于“中國人的精神”專題論述的啟發(fā)，馮友蘭提出了“中國哲學(xué)的精神”這一概念：“中國哲學(xué)的歷史中有個主流，可以叫做中國哲學(xué)的精神?！瘪T友蘭對“中國哲學(xué)的精神”灌注了中國傳統(tǒng)思想文化的獨特內(nèi)涵，他認(rèn)為“專就一個人是人說，所可能有的最高成就是成為什么呢？照中國哲學(xué)家們說，那就是成為圣人，而圣人的最高成就就是個人與宇宙的同一?！笨傮w上看，馮友蘭先生的這種概括是普遍適用于儒釋道三家傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的。此外，馮友蘭先生還提出了“入世的哲學(xué)”和“出世的哲學(xué)”這兩個界定，并以佛家、道家為例對“出世的哲學(xué)”進(jìn)行了特別的說明，以宋代新儒家為例說明“既入世而又出世”的“中國哲學(xué)的精神”。由此不難發(fā)現(xiàn)馮友蘭對中國哲學(xué)的理解還是以儒家為本位的，盡管他用以概括中國哲學(xué)的“內(nèi)圣外王”一詞來自道家著作《莊子·天下》。但是很可能受到“依傍”西方哲學(xué)來構(gòu)建中國哲學(xué)史這一根本思路的限制，馮友蘭先生對中國思想（哲學(xué)）的特質(zhì)還是缺乏系統(tǒng)全面的研究，比如他始終沒有回答“西方哲學(xué)的精神”是什么這類直接相關(guān)的問 題。

2. 牟復(fù)禮先生在早期中西思想文化的比較中發(fā)現(xiàn)了中國思想的特質(zhì)，并在更加廣闊的學(xué)術(shù)背景下對此進(jìn)行了闡 釋。

牟復(fù)禮先生敏銳地注意到“中國沒有創(chuàng)世的神話”，“中國人認(rèn)為世界和人類不是被創(chuàng)造出來的，而這正是一個本然自生（ spontaneously self-generating life）的宇宙的特征，這個宇宙沒有造物主、上帝、終極因、絕對超越的意志，等等”。在這種中西思想文化深層次比較的基礎(chǔ)上，牟先生指出“沒有比西方人誤解中國世界觀的基本性質(zhì)的過程，更能說明一種文化理解其他文化的方式，以及一個人在理解其他文化時所運用的自己的文化元素的尺度?，F(xiàn)代歐美人堅持一種未經(jīng)檢驗，而且也被證明是沒有根據(jù)的假定：所有民族都認(rèn)為宇宙和人類是外在的造物主創(chuàng)造的產(chǎn)物。由于把假定的基本類比當(dāng)成事實，西方人在翻譯中國典籍時依賴的是用我們自己文化的表達(dá)，進(jìn)行似是而非的比附，并且以此機械地解讀中國典籍，這滿足的不過是西方人喜歡在其他文化中聽到回聲的癖好。”①牟復(fù)禮：《中國思想之淵源》，第47頁。需要補充的是，不僅僅是西方學(xué)者容易犯以上錯誤，很多受到西方文化熏染的中國學(xué)者也會經(jīng)常不自覺地按照西方哲學(xué)的觀點來討論中國思想文化的很多問題。

3. 以馮、牟兩位先生的研究為基礎(chǔ)，我們可以對中國思想的特質(zhì)展開進(jìn)一步的討 論。

馮友蘭所說的作為人的“最高成就”是“成為圣人”，進(jìn)而“與宇宙的同一”，這雖然是一種通俗的說法，卻對中國思想文化的特質(zhì)有著很深刻的揭示。這里所謂的“與宇宙的同一”如果按照中國傳統(tǒng)思想文化的原話來講實際上就是“道”的境界，這一點在馮友蘭晚年所提出的人生四種境界的理論，特別是最高級的天地境界的思想上得到很大驗證。從另一個角度來說，正如牟復(fù)禮先生所指出的那樣，中國人認(rèn)為世界和人類不是被上帝創(chuàng)造出來的而是“自生”的，那么中國人會把自己的終極問題歸結(jié)于哪里呢？從邏輯上來說，如果不歸結(jié)于上帝，那么就只能夠歸結(jié)于人自身和人與生俱來的潛在力量；進(jìn)一步來說，就是歸結(jié)于中國傳統(tǒng)思想文化中關(guān)于個人心靈提升和自我修煉的系統(tǒng)思想，可以簡稱之為“修道”思想。所以，在這里可以提出這樣一個觀點：就中國思想的特質(zhì)而言，“道”是中國傳統(tǒng)思想文化的核心概念，“修道”是儒釋道三家學(xué)術(shù)的共同主題。限于篇幅，這里就不展開論證 了。

四、先秦哲學(xué)（思想）的大勢分野

《中國思想之淵源》中先秦學(xué)術(shù)的總體架構(gòu)是：先秦儒家、先秦道家、墨家、墨名道儒的論戰(zhàn)、法家的成與敗。這種分析框架具有深厚的學(xué)術(shù)淵源和準(zhǔn)確的歷史考慮，而《論六家要旨》就是《中國思想之淵源》中先秦學(xué)術(shù)總體分析架構(gòu)的根本依 據(jù)。

漢代司馬談在《論六家要旨》中列舉了六個主要學(xué)術(shù)流派：陰陽、儒、墨、名、法、道德，其中的儒、墨、名、法、道德五個部分基本上都被牟復(fù)禮先生直接吸收到自己的理論體系之中。值得注意的是，在進(jìn)一步論述各家學(xué)說的要旨與短長時，這六個流派被司馬談進(jìn)一步界定為“陰陽之術(shù)”“儒者”“墨者”“名家”“法家”“道家”。很明顯，司馬談非常精確地使用了“術(shù)”“者”“家” 這三種不同稱謂來對六種學(xué)術(shù)流派進(jìn)行命名并借之以對六種學(xué)術(shù)流派進(jìn)行準(zhǔn)確區(qū)分。第一，就“術(shù)”而言，其強調(diào)的重點是某種思想的應(yīng)用，而且這種思想具有久遠(yuǎn)的淵源?！吨芤住氛俭呔褪亲怨帕鱾鞯年庩査枷氲囊粋€應(yīng)用之術(shù)，所以其具有“大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏”的鮮明特征。當(dāng)然就其本身而言，陰陽思想是一種具有深刻內(nèi)涵的宇宙論，是中國傳統(tǒng)思想文化的核心部分，具有“序四時之大順，不可失也”的重要意義。所以牟先生盛贊其為“一種卓越的有機世界觀”，并把關(guān)于《易經(jīng)》的討論作為中國思想開端的主要內(nèi)容。牟先生對《易經(jīng)》的這種處理可謂是與司馬談所做的“陰陽之術(shù)”的區(qū)分有異曲同工之妙。第二，就“者”而言，其主要強調(diào)的是一些人物的群體或集合，而不是強調(diào)其思想的連貫和一致。司馬談?wù)J為當(dāng)?shù)闷稹罢摺钡氖恰叭逭摺焙汀澳摺?，所以司馬談很可能已經(jīng)認(rèn)識到孔子、孟子、荀子以及曾子、子思等學(xué)者只是一群自稱為儒的人，墨子和其后學(xué)也只是一群自稱為墨的人，而在每群人中的某些人的思想之間往往存在著不可彌合的差異。當(dāng)然，就積極入世乃至于汲汲于救世的使命感而言，“儒者”和“墨者”二者之所以都被稱為“者”還可能是因為其本身所具有的那一種政治抱負(fù)和經(jīng)濟情懷。遺憾的是，牟、馮二位先生都把“儒者”和“墨者”當(dāng)作“家”來做簡化處理。第三，“家”是指具有連貫和一致的學(xué)術(shù)思想的一些人，強調(diào)的是此“家”與彼“家”之間的邊界與區(qū)別。而“家”這種稱謂應(yīng)該是以周代禮儀制度中大夫之“家”所具有的血緣親性和政令一致以及后代承繼等特征為文化背景。很明顯，司馬談?wù)J為可以稱為“家”的只有“名家”“法家”“道家”這三家學(xué)術(shù)流派。牟先生接受了“法家”“道家”這兩個學(xué)派界定，卻對“名家”進(jìn)行了放大處理，即在《中國思想之淵源》的第六章“何為真知”中對墨名道儒的關(guān)于“知識論”的論戰(zhàn)進(jìn)行了集中討論。對于這種“知識論”的處理辦法，馮友蘭先生的意見無疑是非常中肯的：“在中國哲學(xué)里，知識論從來沒有發(fā)展起來”，因為“認(rèn)識者和被認(rèn)識的是一個整體?！雹亳T友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，第22頁。此外，墨名道儒各家論辯的角度不同，內(nèi)容各異，很多都不是純粹的邏輯問題。像牟復(fù)禮先生那樣將其當(dāng)作邏輯問題來討論不可避免地也會產(chǎn)生一些問 題。

當(dāng)然牟復(fù)禮先生所設(shè)計的這個先秦學(xué)術(shù)總體架構(gòu)也并非盡善盡美，還是有很多問題值得進(jìn)一步討 論。

1. 按照漢代學(xué)者的思想觀念而不是按照先秦史料來建構(gòu)先秦時期的學(xué)術(shù)體系，現(xiàn)在看來這恐怕還是有些問題。按照漢代的學(xué)術(shù)觀念來劃分先秦時期的學(xué)術(shù)流派乃至于考察其起源，這一思路在馮友蘭《中國哲學(xué)簡史》中體現(xiàn)得非常突出。根據(jù)《莊子·天下》 《呂氏春秋·不二》等先秦學(xué)術(shù)史料來看，漢代學(xué)者司馬談、劉歆對先秦時期總體學(xué)術(shù)面貌的理解與先秦時期學(xué)術(shù)體系的實際狀況差距甚大，特別是以劉歆的學(xué)術(shù)觀念為基礎(chǔ)來討論六家起源，這也就是馮友蘭中國哲學(xué)史研究的一個明顯失誤。比較而言，牟先生在《中國思想之淵源》中對馮友蘭著作中漢代學(xué)術(shù)觀念的過度使用有很大糾正，但是整體而言仍然有所闕 失。

2. 繼承了馮友蘭先生的觀點，牟復(fù)禮在《中國思想的起源》中仍然把孔子當(dāng)作哲學(xué)史上的第一位哲學(xué)家，這種看法并不妥當(dāng)。馮友蘭先生具有鮮明的儒家立場，而這種思想傾向被其帶入到中國哲學(xué)史研究著作的寫作之中，其中最突出一點就是始終堅持把孔子當(dāng)作中國哲學(xué)史第一人來敘述，即使遭到胡適等學(xué)者有理有據(jù)的批評和反對也一直沒有改變。實際上根據(jù)傳世文獻(xiàn)和考古發(fā)掘，老子先于孔子，《老子》是中國哲學(xué)史的第一部諸子著作，這是一個世紀(jì)以來越來越見其正確的一種學(xué)術(shù)觀點。特別是郭店竹簡《老子》出土之后，老子在先秦諸子中的首要地位已經(jīng)被越來越多的學(xué)者所認(rèn)可。牟先生沒有接受胡適等學(xué)者對老子和《老子》的思想考察和歷史定位，這不能不說是一個遺 憾。

3. 先秦時期而言，以儒家為主流而以道家為支流，牟先生所秉持的這種觀點是不恰當(dāng)?shù)摹＞椭袊鴥汕Ф嗄甑乃枷胧范?，關(guān)于儒道關(guān)系學(xué)界已經(jīng)多有爭議，總體而言大致有三種看法：一是儒家主干，二是儒道互補，三是道家主干。馮友蘭先生一直秉持第一種觀點，牟先生繼之。但是僅就先秦時期而言，以儒家為主流而以道家為支流這種觀點是不合適的，因為儒道之間的區(qū)別和互動不是先秦時期學(xué)術(shù)思想的主要內(nèi)容。根據(jù)《莊子·天下》 《呂氏春秋·不二》等先秦學(xué)術(shù)史料來看，子學(xué)是當(dāng)時學(xué)術(shù)的基本面貌——無論是發(fā)表個性飛揚的觀點還是進(jìn)行互相攻駁的爭論，儒道諸子所發(fā)表的首先都是個人觀點，抑或是對于敵手個人的批評，其中并沒有明顯的學(xué)派歸屬和儒道區(qū)分意識。如果說先秦時期學(xué)術(shù)有所統(tǒng)一或歸類的話，那么《莊子·天下》則體現(xiàn)出以“道術(shù)”統(tǒng)攝先秦學(xué)術(shù)的意向。而西漢司馬談《論六家要旨》在總結(jié)先秦學(xué)術(shù)時則明顯有著對道家而不是對儒家的偏好和欣賞，其主要原因就是其兼收其他五家：“因陰陽之大順，采儒、墨之善，撮名、法之要，與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多?！?/p>

以馮友蘭先生的中國哲學(xué)史研究為參照，牟復(fù)禮先生在《中國思想之淵源》中按照自己的理解對先秦思想進(jìn)行了重新梳理，進(jìn)而給出了一個迥然有別的先秦學(xué)術(shù)面貌，這使得“中國哲學(xué)的黃金時代”的光輝能夠更加耀眼，直照今天。