趙 波

徐梵澄先生一生所治為精神哲學(xué)。何為精神哲學(xué)？可視為玄理或形而上學(xué)。與尋常哲學(xué)重概念、方法不同，它純憑靈感和直覺，多象征而少直指，重直觀、體驗或?qū)嵺`，求“精神”證悟之“是”，非求“物理”進(jìn)步之“新”。這宗學(xué)問也稱為“內(nèi)學(xué)”，原指真理端由內(nèi)中修為省悟而得，“而人人皆稟賦有此靈、此心、此性、此情、此體、此氣，中西今古不異，則可謂只有所見之方面和所表之形式不同而已”(1)徐梵澄：《玄理參同·序》，武漢：崇文書局，2017 年，第4 頁。。這“靈”“心”“性”“情”“體”“氣”，徐先生又統(tǒng)稱為“性理”，超出普通智性，乃至大于康德（Immanuel Kant，1724—1804）之“理性”。他說：“在宋學(xué)中，這理智也是‘心’，但說為‘理性’，或‘性理’。后者范疇似較前者為大，‘性理’統(tǒng)攝整個人性之理，則其間非事事皆合理性，統(tǒng)之曰‘心’，所以此‘心學(xué)’又稱‘性理’之學(xué)?！?2)徐梵澄：《陸王學(xué)述》，武漢：崇文書局，2017 年，第102—103 頁。這“性理”之學(xué)的內(nèi)容與氣質(zhì)若譯成印度思想，便與圣哲室利·阿羅頻多（Sri Aurobindo，1872—1950）之“新韋檀多學(xué)”或曰“大全瑜伽學(xué)”相呼應(yīng)了。徐先生指出：

鄙人之所以提倡陸、王者，以其與室利·阿羅頻多之學(xué)多有契合處。有瑜伽之益，無瑜伽之弊。正以印度瑜伽在今日已敗壞之極，故室利·阿羅頻多思有以新蘇之，故創(chuàng)“大全瑜伽”之說。觀其主旨在于覺悟，變化氣質(zhì)，與陸、王不謀而合。姑謂為兩道，此兩道誠有文化背景之不同，皆與任何宗教異撰。亦與唯物論無所抵牾，可以并行不悖。今人總好光怪陸離之論，重外來之新論，而不重自己之家珍，倘于舊物拂拭整齊，當(dāng)豁然于其聲光之弘麗。五中有主，外邪不侵，治身則然，立國亦爾。(1)揚之水、陸灝 ：《梵澄先生》，上海：上海書店出版社，2009 年，第131 頁。

徐先生至晚年，仍“殷殷耗日力于此”?！按恕?，參同玄理或形上之理，旨在義理之互證，學(xué)術(shù)之會通，然后求世界之大同。這理想多么高遠(yuǎn)，同時又多么渺茫，然“舍從此基地前進(jìn)，亦別無其他途徑可循”(2)《玄理參同·序》，第9 頁。?！捌渌緩健被蚩色@得經(jīng)驗和知識的進(jìn)步，但這條路卻是德性與精神的提升?？鬃又靶】怠薄按笸闭f，應(yīng)在此一義度上理解。

徐先生在20 世紀(jì)50 年代，以翻譯韋檀多學(xué)古典（《薄伽梵歌》《五十奧義書》等）和今典（阿羅頻多和“母親”［即“密那氏”（Mira），全名Mirra Alfassa，1878—1973］的著作）為主；在60 年代，以紹介漢學(xué)思想菁華（小學(xué)、孔學(xué)、佛學(xué)）為主；至70 年代，以學(xué)術(shù)會通為鵠的。第三個時期之代表作是《玄理參同》這本小冊子?！缎韰⑼吩逗绽死亍罚℉eraclitus），阿 羅 頻 多 撰 寫 于1916 年2 月 至1917 年6 月，其啟因乃讀印度學(xué)者蘭納德（R. D. Ranade，1889—1957）之英語論文《赫拉克利特》（“Herakleitos”），蘭氏論文只17 頁，發(fā)表于1916 年2 月，阿氏以同名撰稿，登載于《圣道月刊》（Rrya，亦即《阿黎耶》）上。圣哲之作，意在借題發(fā)揮，其論述已超出哲學(xué)知識的范限，進(jìn)入印、西之精神畛域的探討，如“神秘道”“永生原則”“一與多”“變易與不變易”等等。徐先生將之譯出并附以疏釋，又斟酌內(nèi)容改名為《玄理參同》，于1973 年在修院出版。就文字而論，徐疏裒大于阿氏，實則他是攜一大橛中國背景而來，參與比勘與會通，其目的不外是構(gòu)建“心同理同”的人類平等對話的平臺，正如其所言：“學(xué)術(shù)生命實與民族生命同其盛衰，互為因果?！?3)《玄理參同》，第3 頁。其實，他又是站在了“巨靈”的肩膀上，將視野向極處拓展了。他要證明，這思想學(xué)術(shù)會通的工作，非得有中國一維參與不可，蓋緣我們的文化從未中斷過，其重心也從未外移過，果若將其種種勝處導(dǎo)揚，正可參與引領(lǐng)世界和平發(fā)展之大合唱。因此，實有必要重溫之，闡發(fā)之。依筆者閱讀此書之體會，徐先生至少著意在三個方面：第一，疏解名相；第二，統(tǒng)釋人生；第三，篤論圣境。

首先，要弄清“精神”概念的確切含義。一般認(rèn)為“精神”與“物質(zhì)”對舉，為二元，但在阿氏和徐先生的語境中，“精神”將“物質(zhì)”包舉，為一元之二元或多元。徐先生曾談到，道家講精、氣、神三者，蘇子瞻之徒嘗論“精出為動，神守為靜，動靜即精神”。能出能守，必有氣力之充滿與貫通，這“氣力”也即生命力。徐先生說：

而人，在生命之外，還有思想，即思維心，還有情感，即情感心或情命體?；具€有凡此所附麗的身體。但在最內(nèi)中深處，還有一核心，通常稱之曰心靈或性靈。是這些，哲學(xué)上乃統(tǒng)稱之曰“精神”。但這還是就人生而說，它雖覺似是抽象，然是一真實體，在形而上學(xué)中，應(yīng)當(dāng)說精神是超乎宇宙為至上為不可思議又在宇宙內(nèi)為最基本而可證會的一存在。研究這主題之學(xué)，方稱精神哲學(xué)。這一核心，是萬善萬德具備的，譬如千丈大樹，其發(fā)端初生，只是一極微細(xì)的種子，核心中之一基因（gene），果殼中之仁?？鬃忧а匀f語解說人道中之“仁”，原亦取義于此。(4)《陸王學(xué)述》，第15 頁。

這“精神”是生命力的整個，又是生命力的核心，如說“宇宙是一大生命的充滿與潤澤”（牟宗三），是說“精神”與“大梵”“上帝”“道”“太極”同義，但其著重者，還在“心靈”或“性靈”，這是“精神”之上焉者，如孟子之是非之心，屬于知覺性之德；而“精神”之下焉者，便是食、色、性，屬知覺性之本能。阿氏多用“知覺性”（consciousness）表精神，也即“力”（force），我國宋儒頻用“知覺”一詞，卻少與“性”聯(lián)用，但古人有“氣”概念，英人白尼斯（Baynes，1883—1977）徑直譯為“力”，徐先生甚為贊許，“在宏觀中，它是無所不在的生命能量（力）；在微觀中，它是其生命氣息（氣）。它相當(dāng)于梵語的般若（Prajna）”(5)徐梵澄著，孫波譯：《易大傳——新儒家之入門》，《國際漢學(xué)》第11 輯，鄭州：大象出版社，2004 年，第71—76 頁。。

在《玄理參同》中，徐先生談到“氣”為一宇宙原則，正與赫拉克利特之“火”及印度之“火神”阿祇尼（Agni）同，皆表一宇宙權(quán)能或一“神圣知覺力”。阿羅頻多問：赫拉克利特說的“永遠(yuǎn)活著的火”是什么呢？他認(rèn)為是世界的原始不滅的本質(zhì)，即永恒的“變是”（Becoming），能見之者為見道，古印度稱“詩人”或“見士”，他們是用了詩化的語言，欲要發(fā)掘宇宙的奧秘，乃成其神秘道。又因其尋求“光明”，故曰“光明的神秘道”。徐先生說：“此一‘神圣知覺力’之于物質(zhì)界，乃形成或毀滅一切事物，它攻入、籠括、改造、重創(chuàng)，那么，又是物質(zhì)及其形式下的潛在者?！魅缡怯^，已頗涉入精神哲學(xué)境界了?！?1)《玄理參同》，第34 頁。徐先生指出，我國古代，未如希臘初期哲人將宇宙萬物本因歸結(jié)為“水”或“火”，也無印度之神話學(xué)，卻有超上之玄學(xué)，周代即有火德之稱，將“火”收攝于“德”，已有“概念的共相”（亞里士多德）。漢代則有“五常之行氣”說，這“氣”實則“是一精神運動，仍統(tǒng)攝于陰陽二元之一元”(2)同上，第36 頁。。在此基礎(chǔ)上，于一圓周上劃定四方又配以八卦，中央復(fù)配以五行，重之六十四卦，附之以天干地支和算數(shù)，幾乎將宇宙萬象的基本原則涵括無遺了。這一復(fù)雜而系統(tǒng)的玄學(xué)圖型已是理智的產(chǎn)物，但又非純思想。換言之，此系統(tǒng)是憑證驗和體會，出自靈感和直覺，如《易經(jīng)》之占卜。可以說，中國人的思維至今未能走上純思想之路，這是其不足亦是其優(yōu)長，因其“理智”關(guān)注的是“生命”，而“生命”之奧秘，終是宇宙之“未知”或“不可知”。徐先生說：“系統(tǒng)化的玄學(xué)，代替了上古的神話，理智已參入其間，便見不出神秘道了?！?3)同上，第37 頁。如道家自漢、唐以服食求長生失敗后，轉(zhuǎn)入內(nèi)丹煉氣一途，以人身譬若鼎爐，謂“火”為身體中之“陽氣”，與印度之赫他派瑜伽不甚相遠(yuǎn)，這是生命之“火”，推及仍是一知覺性。徐先生指出，道家、韋陀都經(jīng)過了這一“由外轉(zhuǎn)內(nèi)的思想運動”（韋陀轉(zhuǎn)向韋檀多），即“對象化之外神，亦轉(zhuǎn)為主體化之內(nèi)性”(4)同上，第42 頁。。

“火”表一“神圣知覺力”，亦表一“永生原則”，赫拉克利特將這“永生原則”給予了“人”，他說：“天神皆有生死，人則永生?！卑⒘_頻多認(rèn)為，赫氏已認(rèn)識到永恒者與暫時者不可分離的道理。“人則永生”，是原則上的，也即價值與意義上的，“死而不忘者，壽也”，乃謂“精神不死”；至若在現(xiàn)象上，要引入一“類”概念，《詩經(jīng)》云：“宜爾子孫繩繩兮”，似以“火”支撐著世間的“光明”。不論從價值意義還是從現(xiàn)象上說，人都是天地之“主”，徐先生說：“依《易經(jīng)》所論，宇宙由三個根本權(quán)能組成，即‘天道，地道，人道’?！臁词恰系邸c‘地’合，即為‘自然’，‘人’為兩者間之一極。再進(jìn)一步可引出這樣的信仰，即人是天地之圓成，可影響天地，從某種程度上說，人是宇宙之主?！庇《戎按笪摇保ˋtman）哲學(xué)最能理解這一點，“既然人內(nèi)中具有神圣本性，就可以知覺到自己能夠轉(zhuǎn)化為神圣”(5)徐梵澄著，李文彬譯：《孔學(xué)古微》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015 年，第117—118 頁。。這么說來，人自身就是一“神圣存在”，亦是一“永生”者，因為他有“心靈”，而“心靈”雖流轉(zhuǎn)，卻是以現(xiàn)象的不斷熄滅又生起而保持著的，即“死亡”為“生命”開辟了道路，赫氏將其視為“火”或“戰(zhàn)爭”原則，故說“戰(zhàn)爭為一切之父，一切之王” 。《奧義書》亦言，世間一切生命和存在，皆是為充作“死亡”的食物而創(chuàng)造的?，F(xiàn)代地質(zhì)學(xué)也證明“大滅絕改變了生物群落結(jié)構(gòu)，是生命演化過程中最重要的事件之一……正是恐龍滅絕為哺乳動物的生存打開了希望之窗，一個全新的紀(jì)元——新生代由此產(chǎn)生”(6)《生物大滅絕是如何發(fā)生的？》，《南方周末》2018 年07 月12 日。。另句“天神皆有生死”，佛教保持了這一信仰，認(rèn)為諸天果若成佛，便得入此世間經(jīng)過輪回。入此世間，乃得“心靈”，而天神卻未有之，此“心靈”與至上者合契或同體為一，即是得到永生?！盀橐弧薄坝郎?，乃謂“一體”?？鬃釉唬骸拔粗芍?！”這是暗許生死一體，非是教人只管生便夠。后儒解此“一體”為“本體”，而“本體”既明，則一切皆通。又解“本體”為“太極”，“太極”一，“陰、陽”二，萬物三（多），莊子則謂“通于一， 萬事畢”，謂之“道”。

赫氏言“人則永生”，阿氏亦言“永生的原則在人中內(nèi)在”(1)《玄理參同》，第42 頁。，蓋因人能明“道”，能體驗“本體”，能見到“性靈”，并與之結(jié)合，成為君子。孔子曰：“夫大人者，與天地合其德……與鬼神合其吉兇……”此又與瑜伽學(xué)相契，“瑜伽”的字義便是“結(jié)合”，佛家之超出生死，亦是與“涅槃”結(jié)合，莊子所謂“無古今而后能入于不生不死”（《大宗師》），與佛家同然，因明了生、死、存、亡原是一體，故“吾與之友矣”。但有一個問題，似為佛、道兩家所不足，即缺少一“本位”，它們對“永生”原則的體悟是智用型，而非心靈型。牟宗三先生說：“道家經(jīng)過虛靜之工夫即可至此圓用之境者，然而道家之心顯然不即是此誠體（心靈）寂感之神用?！?2)牟宗三：《心體與性體》，上海：上海古籍出版社，1999 年，第293 頁。徐先生也指出，道家修為之焦點全在“虛無窟子”，而儒家卻不離“人”這一“本位”，因為人中天地而立，無論上之“諸天”或下之“鬼神”，都不能脫出他的“本體”之外。人與天地同體并為之“主”，故大于“諸天”和“鬼神”。如此，赫氏之“天神皆有生死，人則永生”便好理解了。徐先生說：“在人類中起了‘永生’的追求。因為取‘永生’為一基本，所以死、生現(xiàn)為流轉(zhuǎn)?！?3)《玄理參同》，第48 頁。說“死、生”，乃指自然現(xiàn)象，凡物皆新陳代謝，春生秋殺；說“流轉(zhuǎn)”，是指變化，此《易》道最能明之，一方面陰陽相蕩擊、兼并，另一方面亦彼此相需、相成，所謂“相克相生”，阿氏稱前者為“交易”，后者為“互易”，實則是一原則，曰“相戰(zhàn)斗”“相成全”。若細(xì)加體會可知，小到人事之微，大到世界戰(zhàn)爭，皆逃不出此一“生命的理實”，這是一深埋在人類歷史命運中的悖論。徐先生亦提醒我們“相戰(zhàn)斗”亦是一契機，什么契機呢？是重新認(rèn)識、重新建構(gòu)自身價值與意義的契機。他在《薄伽梵歌·譯者序》中說：“出于至親骨肉相殘之際，亦人生由外轉(zhuǎn)內(nèi)之機也?！?/p>

于此可一問，其“內(nèi)”者何？成圣成賢；其“外”者何？建功立業(yè)。依儒家語曰“內(nèi)圣外王”，正是《薄伽梵歌》中主人公阿瓊那（Arjuna）的人生要求。阿瓊那戰(zhàn)陣憂傷，幾欲退卻，其師克釋拏（Krsna）鼓勵其棄除雜念，勇往克敵，克敵乃復(fù)國，復(fù)國乃正義之戰(zhàn)，正義之戰(zhàn)乃無私之戰(zhàn)，因為勝利屬于“大梵”“天道”。此義克釋拏對阿瓊那反復(fù)陳說，其實整個故事并無過多戰(zhàn)爭場面的描寫，而以師生二人的對話貫穿。此書為印度之《圣經(jīng)》，是精神生活之大全，內(nèi)容大抵有三：知識瑜伽、行業(yè)瑜伽和敬愛瑜伽。其中，知識瑜伽為“高棲”，敬愛瑜伽為“冠冕”，行業(yè)瑜伽為“基礎(chǔ)”。該書特彰“行業(yè)”精神，即“工作中的自我皈順”。阿羅頻多說：“《薄伽梵歌》之第一行為律則，作事，無任何欲望——無愿望之行業(yè)——多么簡單的規(guī)律，多么困難的事情！”(4)徐梵澄：《徐梵澄文集》第11 卷，上海：上海三聯(lián)書店、華東師范大學(xué)出版社，2006 年，第183 頁。這“第一律則”又涵攝三觀念，即平等、舍棄和奉獻(xiàn)。此三觀念又合三重性格，即知識（智——平等）、行業(yè)（勇——舍棄）、敬愛（仁——奉獻(xiàn)）。故徐先生說《薄伽梵歌》之精神“合于儒”“應(yīng)乎釋”“通于道”。“合于儒”，因皆是內(nèi)圣外王之學(xué)，皆是體天立人極之學(xué)，孔子言絕四，毋我、毋意、毋必、毋固，孟子言“義”乃天生職分，如戰(zhàn)陣無勇，則視為“不孝”?！皯?yīng)乎釋”，本為一物，前引后承，其名相皆從此出，正如儒、墨、道、法源頭為同一；佛陀去“有”說“空”，倡平等被弘慈，與阿瓊那之戰(zhàn)場無異?！巴ㄓ诘馈?，“道”乃“太一”“無上大梵”，又可謂“天地根”；老氏所謂“德”，乃“薩埵性”；其中最合者，曰“為無為，事無事”，有為無為，兩皆無執(zhí)；又言為道之方，皆高等知覺性之謂。如此，印度的圣典就完全可作中國故事來了解。

這“故事”欲講明什么道理呢？它是在說人（類）精神的進(jìn)步，需造就典型人物以為人眾之“標(biāo)的”。此進(jìn)步當(dāng)屬內(nèi)中之心理經(jīng)驗，而非屬外在之物理經(jīng)驗，其目的是變低等自性為高等自性，這是“上帝對人之道”，印度稱“瑜伽”（結(jié)合）之道，也即“天人合一”之道。這“結(jié)合”是此間與彼世、“無明”與“明”的結(jié)合，而結(jié)合之“主”，在“彼世”在“明”，可謂一清清凈凈的“心靈”，赫拉克利特稱之為“干心靈”，與“濕心靈”相對。蘭納德是在理智層面理解“干”與“濕”，以為“干心靈”是一清醒人的理智，“濕心靈”是一醉酒漢的非理智，而阿羅頻多指出，赫氏所言非智識（nous）而是心靈（psuche）。故赫氏之“干心靈”略相應(yīng)于純潔化的“情心之知覺性”或曰“清凈心”（suddha citta 或heart）。而“濕心靈”則是為那不純潔的酒而攪動者，指人的生理情欲，屬“情命”，即自然本能，它把“心靈”給包裹住，使其不能透出光亮來。若稍稍變換概念，中國人則不說“干”“濕”，而說“清”“濁”，以“清”代“干”，以“濁”代“濕”，既講究又明白?！靶撵`”亦是此“心”，“清凈心”是一明明朗朗的心知之境界。儒家常說“清明在躬”，是一喜、怒、哀、樂未發(fā)之“中”的境界，可謂是“先天的”。而“濕心靈”，則是“后天的”，它不清凈，可推之為“物欲”，久之養(yǎng)成了“習(xí)氣”，則“心靈”種子生發(fā)之可能性便被窒息了，其歸極為“死神”，而“酒神”狄奧尼索斯（Dionysus）與“死神”哈迭斯（Hades）是同一神，便解釋通了。

精神的進(jìn)步，也謂“進(jìn)化”，但不是科學(xué)的進(jìn)化論?？茖W(xué)的進(jìn)化論是回溯的，由今返古，就自然史而建出理論；而精神的進(jìn)化，是推測未來，預(yù)言理想，這源自于古代見士與哲人對宇宙原則的深沉視見。赫氏認(rèn)為宇宙原則為“火”的本質(zhì)和力量，它發(fā)出“風(fēng)”“水”“地”之次一等原則，正如“陰陽”原則生出“五行”之次一等原則。然阿氏說，赫氏只顧及“向下”的進(jìn)程，卻未“向上”返回到萬物生成的源頭，即不能如“陰陽”一樣返回“太極”，故其平衡觀與和諧觀只能止步于二元之“相戰(zhàn)斗（反）相成全（正）”。“向上”亦是“內(nèi)轉(zhuǎn)”，義即“隱沒”，佛典譯為“非現(xiàn)者”；“向下”亦是“外發(fā)”，義即“顯現(xiàn)”，佛典譯為“現(xiàn)前出者”。徐先生說：“此由外而推內(nèi)，倘若不是原來有其內(nèi)在者，經(jīng)過了一番內(nèi)入作用（involution），如何能有其外發(fā)和進(jìn)化（evolution）？”(1)《玄理參同》，第102 頁。這“內(nèi)在者”原在，頗合儒家之“人性本善”，善為內(nèi)在，為固有，即心靈之性，其極歸為“至善”者，云“太極”“道”“大梵”“上帝”皆是。如何能“至善”？端在擴大吾人之知覺性，亦嘗如孟子所言“我善養(yǎng)吾浩然之氣”。這里，“氣”指“生命之氣”，為身體中生命流轉(zhuǎn)之系統(tǒng)，徐先生稱為“生理實體”，而非“物理有體”?！睹献印す珜O丑上》中公孫丑問“浩然之氣”，孟子答曰“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間”“其為氣也，配義與道”，這是說“浩然之氣”需“道”的維持與養(yǎng)護(hù)，浩然之氣充滿宇宙，已超出言表之外，卻是一精神事實。說到底，“‘道’為一終極的內(nèi)中經(jīng)驗”(2)《孔學(xué)古微》，第203 頁。。設(shè)若將“道”置換為“仁”，就構(gòu)成“十”字形的兩原則，“‘仁’是一條下降（或上升）的縱線（‘經(jīng)’），‘義’是一條向兩端伸展的橫線（‘緯’）”(3)同上，第180 頁。。“縱”表“一”，“橫”表“多”，縱橫交會處，即“天地之心”。誠如阿羅頻多言：“‘一’與‘多’，亦縱亦橫?！@兩種傾向之和諧，是一切所欲達(dá)到真為神圣底之條件。”(4)室利·阿羅頻多著，徐梵澄譯：《神圣人生論》上冊，北京：商務(wù)印書館，1984 年，第43 頁。

赫氏把“多”也表為“一切”，他說：“‘一’出自一切，一切出自‘一’?！卑⑹蠁枺帐鲜菍ⅰ耙弧碑?dāng)作“多”的結(jié)果呢？亦或是將“多”當(dāng)做“一”的結(jié)果？他說蘭納德認(rèn)為赫氏否定“有體”（“一”），肯定“變是”（“多”），有如尼采（Friedrich W. Nietzsche，1844—1900） 和 佛教徒，認(rèn)為“一”，只是一“永恒變易”原則而已，非是“多”或“一切”的“不動”的終極因。那么，這“永恒變易”之后之上“是”什么或“有”什么呢？是“虛無”嗎？于此，又論及“空”與“無”。老氏說“無”，佛陀談“空”。徐先生說老氏論“道”，其實“道”本“無”可名之（一“名”便有限），表萬物之始，有“道”存焉，所謂“先天地生”者，也即宇宙之因，故王弼言老氏是“有”者。如果將“有”視為正極的表述，那么“無”就是“有”的負(fù)極表述，“有”為“陽”，“無”為“陰”，合之乃“太極”，乃“道”。佛家分“空宗”（般若學(xué)）“有宗”（唯識學(xué)），然般若學(xué)為其共法，與道家之“無”相當(dāng)，只是推及更遠(yuǎn)，連“無”的觀念也“空”掉了；唯識學(xué)承認(rèn)“心有”，“心有”則佛性存，“心靈”存，已暗許“一”或“有”。赫氏說“火焰”說“水流”，此“焰”非彼“焰”，此“流”非彼“流”，這是牒述世間之物理現(xiàn)象，未點示其上其后的宇宙“真實”，阿氏說：“倘若火焰之形只由恒常底變易而存在，毋寧說這是芯炷之本質(zhì)，變換為火舌之本質(zhì)，可是必有其間為共通的一存在原則，這么變換其自體，而‘火’的原則常是同一，常是產(chǎn)生同樣底能力之結(jié)果，常是保持同樣底度量。”(1)《玄理參同》，第84—85 頁。赫氏喻萬事萬物為“火”，其本質(zhì)必在超上一維，并與此間原則為同一，因物理“真實”是一，精神“真實”亦一。雖然赫氏未加“點示”，其眼光實已越出“變易”之外，因為這“一”（希臘文曰esti gar hen，梵文曰asti hi dkam，即唯“是”或“有”此“一”而已，也即“萬物為一”）恰恰是所謂的“有體”。(2)同上，第92 頁。他又說，佛教徒安立了“羯磨”（Karma，即“業(yè)”）宇宙原則，尼采承認(rèn)“是為意志”，這與《奧義書》中“意志能力即是大梵”有何不同嗎？這么說來，“用”即是“體”，“體”即是“用”，一如阿氏所問：“這，除了是永恒底‘本體’外還（能）是什么（呢）？”(3)同上，第80 頁。

阿羅頻多評說赫氏，已觸及韋陀和韋檀多思想邊緣，他見到宇宙原則之二項，即知覺性權(quán)能的兩方面，一是無上的明智，屬“內(nèi)”之“非顯了”者，如“陰”，表“能知”；一是無上的能力，屬“外”之“顯了”者，如“陽”，表“所知”。此二項在超上大梵知覺性中是“智”的兩權(quán)能，正如“陰”與“陽”之交會（“用”）等于“太極”。但印度思想的眼光推之此二項之外，見到了第三方面，即“樂”（“阿難陀”——悅樂、美與仁愛）。不妨將“真”“智”“樂”看作一超上“圖形”，即“體”“用”和“目的論”。設(shè)問：為什么要“存在”？答曰：是為了“創(chuàng)造”；再問：為什么要“創(chuàng)造”？答曰：是為了“悅樂”。阿氏說西方的思想未追蹤到這最后的微妙處，而能攝持者，只有靈感的哲學(xué)和宗教。此一問題甚為重要，因為如果沒有“悅樂、美與仁愛”這一目的論，知覺性之二項就只能處在較低層次，即“交易”或弱肉強食的“叢林原則”。阿氏說赫氏應(yīng)把眼光再往前推，見到力量平衡時，爭沖雙方“發(fā)生了恒常底互易，而且這互易的需要一旦見到，便興起了一可能性，以理智修改且代替戰(zhàn)爭，以之為互易的決定原則”(4)同上，第161 頁。。嘗如康德為人類制定“和平條款”，那是理智的產(chǎn)物，其中亦有各自利益的考量，但最終目的卻是謀求“永久和平”，也即天下“大同”。同理，阿氏要我們再升到最高處，以相互的依倚代替冷靜的平衡，即從“互易”躍至最高理念“通易”。阿氏指出這是人生的深隱之秘，是一神圣的極樂之門，惜乎赫氏未能及之，但他有一語幾乎觸到了這秘密的核心，即“天國是他們（兒童）的”。阿氏說：“而完善底人是一神圣孩子！他是一個心靈，醒覺到神圣游戲……在精神底一純潔性中，將自體奉獻(xiàn)于‘神圣者’。”(5)同上。阿氏將這“神圣孩子”稱為“超上飛鴻”。徐先生指出，宇宙本體“悅樂”為印度所獨創(chuàng)，此非吾人經(jīng)驗之與“苦”相對之“樂”，而是超上之大寧靜與大酣暢，此一境界，只可求之于孔子之“仁”，“可謂二千五百余年前，孔子已勘破之秘密。但未此以為教，凡人所謂仁與義，是下推了一層，要上到宇宙萬事萬物皆寓乎一大‘仁’，則‘阿難陀’出現(xiàn)”(6)同上，第164 頁。。也就是說，“真”“智”“樂”之基因，已然全部包涵在“仁”的種子中。最后，徐先生站在了中國的同時也是世界的遠(yuǎn)大之愿景的立足點上，結(jié)論到——“論博大為萬世法，終無過于孔子”。(7)《徐梵澄文集》第8 卷，第302 頁。