李華瑞

一、緣起

好的書評是推進學(xué)術(shù)進步的重要手段。顧頡剛先生說：“我讀別人的書籍時，最喜歡看他們帶有傳記性的序跋，因為看了可以了解這一部書和這一種主張的由來，從此可以判定它們在歷史上占有的地位?！雹兕欘R剛：《古史辨自序（第一冊）》，《走在歷史的路上——顧頡剛自述》，江蘇教育出版社，2005年。讀了顧頡剛先生的這段文字頗有感觸，筆者從讀大學(xué)開始買書讀書也喜歡讀序跋，而且是否購買、是否把一本書精讀或是粗讀，在很大程度上取決于對序跋的感覺。還有一種序跋是作者請故交、老師、前輩而為，這類序跋有溢美，更有旁觀者的“清”，能夠幫助判定書的品位和價值。周一良先生為《日本學(xué)者研究中國史論著選譯》所作的序言，從日本學(xué)者研究中國史的背景、研究特征、編選和出版意義談到自己的讀后感想，無疑對于閱讀這部叢書的讀者來說是很有裨益的。這類序跋或可以說是書評之一種。

但是不論自己所作序跋還是請他人所作序言、導(dǎo)讀與好的書評不能相提并論。書評是評者與被評者之間的學(xué)術(shù)對話和交鋒，不僅要為其給以客觀準確的學(xué)術(shù)定位，而且要站在批評的角度反思和懷疑，需“要同情的了解，無忌憚的指責(zé)”（李長之語）。特別是對于境外譯著更要有批判精神的譯介——對于是非的判斷。英國歷史哲學(xué)家湯因比（1889—1975）所著《歷史研究》，從20世紀50年代后期迄今在國內(nèi)有三個譯本，內(nèi)容大同小異，但是后兩版把第一版附在書后的索羅金的書評《湯因比的歷史哲學(xué)》給刪掉了。這在很大程度反映了近二十年來的學(xué)風(fēng)，不敢批評權(quán)威，一味溢美。索麥維爾對湯因比很崇拜，他花很大工夫?qū)虮鹊拈L篇巨著節(jié)錄成我們現(xiàn)在流行的《歷史研究》①[英]湯因比著，[英]索麥維爾節(jié)錄，曹未風(fēng)等譯：《歷史研究》，上海人民出版社，1964年。，就是為了更好地傳播湯因比的歷史哲學(xué)，但是譯者很有眼光的將評價并不很高的書評附在書后，是相當有深意的。索羅金站在學(xué)術(shù)發(fā)展史的立場，對湯因比的《歷史研究》作了具有“同情的了解”，和“無忌憚的指責(zé)”，指出了湯因比偉大貢獻之所在，也批評了湯因比的偏執(zhí)以及理論誤區(qū)。這對于一般讀者深入、全面地了解湯因比和他的《歷史研究》的價值是無可替代的導(dǎo)讀，可惜現(xiàn)今被新版刪掉。近期筆者又重讀日本學(xué)者桑原騭藏（1871—1932）《東洋史說苑》，桑原騭藏一方面蔑視中國人，一方面對中國文化又表現(xiàn)出很濃厚的興趣，如果看他的單篇論文，有時會感到很壓抑或義憤。桑原騭藏到底是怎樣一個漢學(xué)家？該書最后附錄有譯者錢婉約寫的《〈東洋史說苑〉及桑原中國學(xué)》作了很好的評議。一方面肯定桑原騭藏追求科學(xué)的歷史學(xué)、善于中西比較、考證厚博翔實而論述明快簡捷的漢學(xué)研究方法和風(fēng)格，同時對其錯誤的中國觀作了擲地有聲的評述，反駁了日本學(xué)界有關(guān)“桑原實際上是通過對中國歷史的研究寄托自己對中國深深的熱愛”的說法，“桑原騭藏確實可以說是一個蔑視中國至少是無視中國的中國學(xué)研究者，是只把中國作為一堆可以引發(fā)出種種歷史教訓(xùn)的反面教材的中國學(xué)研究者”，但是“來自異域、異文化的批評聲音，對于我們更好地認識自我，反思自我，超越自我，無疑是一面值得珍視的‘鏡子’”②[日]桑原騭藏著，錢婉約、王廣生譯：《東洋史說苑》附錄，中華書局，2005年。。這種很有學(xué)術(shù)含量的是非觀和中肯態(tài)度，是譯者對學(xué)界負責(zé)的一種反映。

寫至此，筆者不由對近二十年來國內(nèi)西夏學(xué)界譯介俄羅斯西夏學(xué)界的研究成果，扼腕嘆息。毋庸置疑，俄羅斯西夏學(xué)界因長期獨占黑水城出土西夏文文獻，得天時地利，對國際西夏學(xué)做出了巨大貢獻，但是俄羅斯學(xué)者對西夏歷史的看法多基于俄羅斯和歐洲中心論的價值標準，以及他們?yōu)樽x漢文獻能力所限，并不能算是真正對于西夏歷史的理解之論，甚至存有某種偏見。然而目前所見俄羅斯西夏歷史文化論著的中譯本，幾乎沒有從學(xué)術(shù)角度進行評議的序跋和書評。這樣做的結(jié)果導(dǎo)致泥沙俱下局面的出現(xiàn)，更導(dǎo)致對西夏文明認知的混亂和模糊，國內(nèi)學(xué)者理所當然地認為西夏是中華文明的組成部分，可是俄羅斯學(xué)界則把西夏文明歸于中亞文明，這大抵是2015年國家文物局副局長童明康說，迄今為止，“尚未摸清西夏文明的內(nèi)涵，在黨項族起源和民族關(guān)系，西夏政權(quán)的歷史地位和影響以及文化交流和宗教傳播等一些關(guān)鍵問題方面，至今仍未形成具有說服力的學(xué)術(shù)成果和統(tǒng)一認識”①《寧夏日報》，2015年11月12日，第4、5版。的根源所在。

歷史問題是重大原則問題②《新疆的若干歷史問題》白皮書（2019年7月），中華人民共和國國務(wù)院新聞辦公室網(wǎng)站http://www.scio.gov.cn/ztk/dtzt/39912/41087/index.htm，2019-07-21。。我們應(yīng)當對俄羅斯西夏學(xué)者的觀點給以正面的回應(yīng)和辨析。

1978年國內(nèi)著名西夏學(xué)者黃振華先生寫了《評蘇聯(lián)近三十年的西夏學(xué)研究》③黃振華：《評蘇聯(lián)近三十年的西夏學(xué)研究》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1978年第2期。一文，在學(xué)界引起很大反響。文章從蘇聯(lián)西夏學(xué)研究的兩部代表著作：克恰諾夫（Евгений Иванович Кычанов)《西夏史綱》和索夫洛諾夫兩卷本《西夏語語法》入手，對蘇聯(lián)近三十年的西夏學(xué)研究做了深入細致而頗為中肯的評價，特別是指出了蘇聯(lián)西夏學(xué)研究存在的不足和問題。毋庸諱言，黃振華先生的文章發(fā)表時，中蘇關(guān)系還沒有解凍，因而文章不免帶有一點火藥味④黃振華：《評蘇聯(lián)近三十年的西夏學(xué)研究》，白濱主編：《西夏史論文集》，寧夏人民出版社，1984年，結(jié)尾文字有刪改。。

從黃振華先生文章發(fā)表迄今又過去了四十年。蘇聯(lián)在1991年年底正式解體，俄羅斯聯(lián)邦宣告成立。從黃振華先生的文章發(fā)表至俄羅斯建立期間，蘇聯(lián)的西夏學(xué)研究大致未超出黃先生所界定和評論的范圍⑤參見景永時：《二十世紀俄國西夏學(xué)研究》、楊志高：《二十世紀西夏學(xué)論著資料索引》，杜建錄主編：《二十世紀西夏學(xué)》，寧夏人民出版社，2004年。。另外，雖然俄羅斯繼承了蘇聯(lián)的主體，包括西夏學(xué)研究這一很小的研究領(lǐng)域，但是畢竟從出版和收藏黑水城西夏文獻文物的署名及機構(gòu)已經(jīng)物是人非。是故，為了行文方便，也為了評論“新生”俄羅斯國家的西夏史研究，本文不涉及蘇聯(lián)的西夏史研究。

眾所周知，自1908—1909年黑水城文獻出土以后誕生的西夏學(xué)研究，實際上包括兩個大的領(lǐng)域，一是以西夏語言學(xué)為主，兼及西夏文文書釋讀和文獻整理與研究，二是以西夏歷史為主，兼及藝術(shù)、考古、宗教等的研究。由于筆者沒有專門研究過西夏語，故不能像黃先生對蘇聯(lián)西夏學(xué)的評議包含了西夏歷史和西夏語言兩個方面，僅對自己較為擅長的西夏歷史做一些評議。而黃先生對蘇聯(lián)西夏學(xué)的評議重在對基本文獻和基本史實的糾錯方面，而筆者想就俄羅斯學(xué)者有關(guān)西夏歷史研究中的錯誤史觀做一些評議。即中亞作為一個區(qū)域的地理名詞概念，若做區(qū)域史研究，西夏故地連同中國其他劃屬中亞的部分都可以作為研究對象，但是單獨研究西夏歷史文化，黨項族和黨項族建立的西夏只能是中華歷史文明不可分割的一部分，而不是所謂的中亞國家。⑥由于筆者不懂俄語，主要是通過中譯本評議，若因譯文與原文之間的歧義而產(chǎn)生的錯誤，將由筆者自己負責(zé)。

雖然俄羅斯近三十年來在西夏史的研究上不能與蓬勃興盛的中國西夏史研究相比，但是相較蘇聯(lián)的西夏學(xué)成就主要體現(xiàn)在西夏語言的研究對比，西夏歷史研究還是取得了一些值得肯定的進步，其中代表人物依舊是在國際西夏學(xué)界具有很高聲望的Е.И.克恰諾夫先生（1932—2013）①有關(guān)克恰諾夫的學(xué)術(shù)成就，可參見李范文《克恰諾夫與黑水城出土文獻——祝嘏克氏八十華誕紀念》，《西夏研究》2012年第2期。[俄]伊麗娜·波波娃、聶鴻音：《克恰諾夫教授不朽》，《寧夏社會科學(xué)》2013年第4期。，以及他的同事且以專門研究西夏黨項民族文化史見長的А.П.捷連提耶夫-卡坦斯基先生（А. П. Терентьев-Катанский1934—1998）。另外新近俄羅斯科學(xué)出版社出版的《中國通史》②История Китая с древних времён до начала XXI века, Tом 4, Период Пяти династий, империя Сун, государства Ляо, Цзинь,Си Ся (907-1279), М. : Наука, Восточная литература, 2016. 俄羅斯科學(xué)院東方文獻研究所編：《從古代到21世紀初的中國歷史》第四卷《五代、宋、遼、金、西夏時期（907—1279）》，莫斯科東方文獻科學(xué)出版社，2016年。參見И.Ф.波波娃編，崔紅芬、文健譯：《宋時期的非漢族政權(quán)之西夏（982—1227）》，《西夏研究》2019年第3期。亦有西夏史專章。本文將分別予以評述。

二、《關(guān)于西夏文文獻〈圣義立?！笛芯恐械膸讉€問題》及其他

克恰諾夫聲名卓著，著述豐富，如果說他的博士論文《西夏史綱》代表了他青年時期的西夏史觀，那么以下三部論著可視為他20世紀90年代以來的西夏史研究代表作：《關(guān)于西夏文文獻〈圣義立海〉研究中的幾個問題》③[俄]克恰諾夫、李范文、羅矛昆：《圣義立海研究》，寧夏人民出版社，1995年。、克恰諾夫執(zhí)筆《黨項西夏王國（982—1227年）》④[塔吉克斯坦]阿西莫夫、[英]博斯沃思主編，華濤譯：《中亞文明史》第四卷（上），中國對外翻譯出版公司，2010年。、克恰諾夫《唐古特國的起源問題》⑤[俄]克恰諾夫著，王穎、張笑峰譯：《唐古特國的起源問題》，《西夏學(xué)》第七輯，上海古籍出版社，2011年。據(jù)譯者的摘要可知這篇文獻譯自作者2008年出版的《唐古特歷史》。。后兩篇文章大致是在《西夏史綱》的基礎(chǔ)上有所修改和補充，但是基本觀點沒有改變。

黃振華先生曾指出：

《西夏史綱》也還正確地指出西夏對宋遼金的臣屬關(guān)系，并且承認西夏深受漢文化影響。這當然是符合史實的。但是作者又認為:西夏對宋遼金稱臣是形式上的臣服，西夏自始至終是獨立國家。我們認為這卻不是實事求是，因為大量史料證明，西夏自始至終接受唐、宋、遼、金封號，在建立官制、法制、兵制、學(xué)制、歷法和文化等方面，均受當時我國中央政權(quán)影響。符合史實的正確論斷應(yīng)當是：西夏是中世紀中國地方割據(jù)政權(quán)，而不是獨立國家。

可見，克恰諾夫認為西夏是一個完全獨立的國家，而這一觀點不因黃振華的批評有所改變，在他后來的研究中不僅繼續(xù)秉持，并且在此基礎(chǔ)上強調(diào)西夏文化的獨特，更把黨項族視作中亞民族。這種觀點在《關(guān)于西夏文文獻〈圣義立?！笛芯恐械膸讉€問題》一文中有充分的表現(xiàn)。對此不能不加以辨析。

西夏文《圣立義?！返膬?nèi)容相當廣博，今存殘卷35門類，是西夏史研究的珍貴的文獻資料。據(jù)李范文先生介紹，中俄學(xué)者合作研究西夏文《圣立義?！肥加?987年，1989年克恰諾夫先生提供了原件照片，至1991年中俄學(xué)者完成合作。寧夏人民出版社1995年正式出版《圣立義海研究》?！妒チ⒘x海研究》分三部分，第一部分是克恰諾夫先生用俄文撰寫《關(guān)于西夏文文獻〈圣立義?！笛芯康膸讉€問題》，第二部分是李范文先生撰寫的《關(guān)于〈圣立義?！档膸讉€問題》，第三部分刊登了現(xiàn)存《圣立義?！返挠坝〖土_矛昆研究員對西夏文的對譯和意譯。這也是西夏文《圣立義?！返挠坝〖趪鴥?nèi)第一次公布。

為了便于評議，先看一看克恰諾夫《關(guān)于西夏文文獻〈圣立義?！笛芯康膸讉€問題》講了什么。

（一）西夏的創(chuàng)世神話與唐古特拓跋氏的起源

首先，克恰諾夫根據(jù)中俄合作的協(xié)議，“俄方提供這篇對此文獻研究的導(dǎo)論。于此，我想提請中國同行和中國讀者注意以下問題”，共分五部分，第一，是西夏人對世界、人類和西夏民族起源認識的構(gòu)思。這一部分應(yīng)當說充分展現(xiàn)了克氏的淵博知識和具有非凡想象力的大學(xué)者的一面。特別是對于西夏文文獻中關(guān)于唐古特創(chuàng)世神話及黨項族起源傳說的只字片語所做的推測和鉤沉。

如果把唐古特神話（傳說）的殘片暫時總結(jié)一下，那么創(chuàng)造宇宙的景象大約可能是這樣的：在原始的空虛（混沌）中生出來一個具有能力的石頭。它或是生出來了一座山，或是自己變成了一座山。山具有生長壯大的能力。它的頂峰成了神仙居住的地方。后來，不知從哪里冒了出來（也許是石頭生出來的？）兩個生物，它們代表陰極和陽極，隨后又有了空氣、風(fēng)、鳥、白仙鶴以及同月亮、同西方有關(guān)的奠定了宇宙開端的面如滿月的英雄。他創(chuàng)造了蒼天，顯然，在創(chuàng)造大地時搬動了山。也可能，他正是那個把天和地分開的人，如果這不是發(fā)生在山的成長過程中的話。還有一個同太陽有關(guān)的太陽腿姑娘（如果她自己不是太陽，那么就是英雄——月亮）。在他們的嬉戲中，毫無疑問是愛情的嬉戲，世界就是在陽極和陰極的嬉戲中創(chuàng)造出來的，顯然，至少可能還出現(xiàn)了太陽、月亮和星辰，區(qū)分開了黑夜和白晝等等。①[俄]克恰諾夫、李范文、羅矛昆：《圣義立海研究》，寧夏人民出版社，1995年，第8頁。

克氏筆下的唐古特創(chuàng)世神話是一個比較完整的故事，但是還原克氏的論證過程就不難發(fā)現(xiàn)，他是將世界古老創(chuàng)世神話的共性，通過西夏文獻中的只字片言綴合，并加以演繹而成的。克恰諾夫從《大般若波羅蜜多經(jīng)》四十卷的西夏文標號、《新集碎金置掌文》《大詩》，以及《格言詩》《智慧詩》對于天地初始和創(chuàng)造世界情況的描述，仙鶴董、紅臉膛猴子、白色仙鶴女伴名叫“妹”的太陽腿姑娘是黨項民族的創(chuàng)世者。他們創(chuàng)造了蒼天，用風(fēng)、旋風(fēng)和原始的混沌來體現(xiàn)它。雖然唐古特人還不能把水、海洋與混沌聯(lián)系在一起，但是“唐古特神話中具有的東西，要比我們已知道的這個神話中的那些不多的部分要準確得多，這就是以風(fēng)的身份出現(xiàn)的空氣的創(chuàng)造性的、開端的思想”。由此克氏進一步說“在全世界的神話中，風(fēng)經(jīng)常總是陽性，是精神，是呼吸”，于是在此基礎(chǔ)上，克氏引述了安達曼群島居民神話、梵天、古埃及等神話故事，說明風(fēng)“在翱翔”，他“展翅飛翔”。但唐古特的神話從何而來，克氏沒有提出相應(yīng)的史料，或者較為完整的傳說故事——現(xiàn)今所知的西夏文獻并不能提供，故克氏只能說“唐古特神話中的白仙鶴可能由此而來”，并說“就連唐古特神話中出現(xiàn)的世界之卵，在世界神話中也常常是由某個有翼的空中飛神帶到下界的”“唐古特神話中把風(fēng)比作箭的類比，在世界神話中也是常見的現(xiàn)象”。因為有了世界神話的共性，至此筆鋒一轉(zhuǎn)，對唐古特神話的演繹順理成章，這就是“可能由此而來”。至于這些推測能否經(jīng)得起文獻的推敲已不重要。只要舉要說全世界的民間口頭創(chuàng)作、中國神話、西伯利亞神話、印度神話等即是對唐古特神話的驗證。

又譬如，對于烏龜、青蛙的解讀，克氏在《大詩》還找到幾段世界神話情節(jié)的介紹：“在頌詩中提到烏龜和青蛙之前，有四行詩不難翻譯，是唐古特人中家喻戶曉的兩句并列成對的格言：‘國家的福禍君王先知，婆婆的好惡媳婦先知，人是否勇敢聽其語言，地是否肥沃看草的茂盛?！笨墒菍ζ浜蟮膬删湮飨奈摹盀觚敳恢蔽逋箽ぃ芏嘈闭刮迳??！笨耸系慕忉屖恰坝幸稽c是清楚的，這就是在這段上下文中，在土地之后提到烏龜和青蛙，這絕非偶然。在世界神話中它們常常被看作土地的產(chǎn)物。這就是所謂的‘克托尼的創(chuàng)造’（來自希臘希臘語‘克托’，意為‘土地’），它們是直接從由雨水滋潤過的肥沃土地中產(chǎn)生出世的?！薄盀觚?，以及很多神話中的青蛙和烏龜，作為土地的產(chǎn)物，它們支撐著大地，而有時就直接體現(xiàn)著大地。古印度有一個傳說這樣說，烏龜?shù)谋成贤蛊鸬募讱?，這就是天，而下面平坦的部分則是大地?！雹賉俄]克恰諾夫、李范文、羅矛昆：《圣義立海研究》，寧夏人民出版社，1995年，第7頁?？耸纤氖澜缟裨捑嚯x克氏釋讀的西夏文詩句不論是在時間還是地域上未免過于遙遠，實際上結(jié)合上下引詩，反映的是中國傳統(tǒng)文化中神話的意境，烏龜和蛙類（青蛙）在傳統(tǒng)文化中是有神靈的動物，《洛書》曰：“靈龜者黝文五色神靈之精也，能見存亡明于吉兇?！倍畫z傳說的來歷與青蛙有很大關(guān)系，甘肅、青海一帶古老羌族就有蛙崇拜，吸納諸夏蛙神崇拜而形成的女媧是大地、生命和繁殖的象征，在中國文化中具有重要意義①魏峨：《女媧神話源流論》，《黃淮學(xué)刊》1990年第2期。汪聚應(yīng)、霍志軍：《女媧神話的原型意義》，《甘肅社會科學(xué)》2008年第5期。李丹陽：《伏羲女媧形象流變考》，《故宮博物院院刊》2011年第2期。。《淮南子·覽冥訓(xùn)》“女媧煉五色石以補蒼天，斷鰲足以立四極，殺黑龍以濟冀州，積蘆灰以止淫水?！边@從一個側(cè)面說明被克氏釋讀的西夏文詩句所傳遞的信息，西夏的傳說與華夏文明一脈相承，并不需要套用世界其他民族的神話傳說才能解釋。

另外《圣立義海》對大地的解釋：“記載在《圣立義?！分械奈飨膶Υ蟮氐母拍钪校J為大地是一切有生物的支柱，認為大地是四四方方的，四面圍著四個海，認為有八座山，它們‘成為藍色的天空的支柱，壓在紅色的大地上’。實際上，全是漢族的觀念?！憋@然，圣立義海關(guān)于天地的形成表述的是華夏文化的意境，為什么有明確的記載，又要繞很大圈子從世界民族古老神話中的故事去印證他心目中的唐古特創(chuàng)世神話呢？除了要表明唐古特文化是獨立于華夏文明之外的，別無他致，所以對于明確的記載，也不加辨析或演繹，用“中國同行將會比其他任何人說得更清楚”而一筆帶過。

克氏論證完唐古特創(chuàng)世神話故事后，又把論述投向“唐古特的資料中包含同樣也有西夏統(tǒng)治氏族起源的材料”。

此前在1968年克氏曾翻譯和釋讀西夏文《夏圣根贊歌》，對西夏統(tǒng)治氏族起源作了初步的猜想，二十年后借研究《圣立義?！分H，又補充了《大詩》《圣立義?！贰段暮！返任飨奈墨I對先前的研究進行了修正：“由于一些新資料的被發(fā)現(xiàn)，完全有必要重新理解《夏圣根贊歌》的內(nèi)容。我在原先發(fā)表的《贊歌》的譯文中沒有辨認出西夏統(tǒng)治家族祖先之一的名字，主要的是沒有認出《贊歌》所歌頌的主要人物，第一位唐古特人皇帝元昊。”②[俄]克恰諾夫、李范文、羅矛昆：《圣義立海研究》，寧夏人民出版社，1995年，第11頁。雖然克氏強調(diào)補充了新資料，也試圖證明唐古特創(chuàng)世神話向人類始祖、唐古特文化先祖再向唐古特族系傳說演變的過程，最后得出《夏圣根贊歌》“不僅一般地論述唐古特人的起源，而是具體地論述西夏的統(tǒng)治家族嵬名的起源，并且以記敘元昊的光輝業(yè)績而結(jié)束”。讀克氏的文章，很容易被他大膽而豐富的想象力所折服，但是正如聶鴻音先生所言：《夏圣根贊歌》“詩中所述大都于史無征，提及的黨項地名和姓氏也大都無從考證，估計其內(nèi)容源于黨項族的民間傳說，而絕不是一部科學(xué)的歷史”③聶鴻音：《西夏文〈夏圣根贊歌〉考釋》，《西夏文獻論稿》，上海古籍出版社，2012年。原文刊于《民族古籍》1990年第1期，第3—4頁。。所以從聶歷山初釋迄今已有四種翻譯和釋讀：克恰諾夫④[俄]克恰諾夫著，張海娟、王培培譯：《夏圣根贊歌》，《西夏學(xué)》第八輯，上海古籍出版社，2011年。、西田龍雄⑤[日]西田龍雄：《西夏語〈月月樂詩〉の研究》，京都大學(xué)文學(xué)部研究紀要25，1986年。、聶鴻音⑥聶鴻音：《西夏文〈夏圣根贊歌〉考釋》，《西夏文獻論稿》，上海古籍出版社，2012年。、劉景云⑦劉景云：《輝煌的華夏史詩:〈夏圣根贊歌〉》，《敦煌研究》2017年第4期。，其釋讀的詩意南轅北轍，有非常大的差異?？梢姄?jù)此詩是不能解構(gòu)黨項族的源流。

提及克恰諾夫先生對唐古特統(tǒng)治氏族源流的考訂，就不能不提到他的另一篇與之相關(guān)的大作《唐古特國的起源問題》①[俄]克恰諾夫著，王穎、張笑峰譯：《唐古特國的起源問題》，《西夏學(xué)》第七輯，上海古籍出版社，2011年。。這篇中文稿是從克恰諾夫2008年出版的《唐古特國》一書中選譯的。筆者以為這部書應(yīng)是克恰諾夫博士文論《西夏史綱》基礎(chǔ)上經(jīng)過完善的修訂版。細讀這篇論文不難發(fā)現(xiàn)三個鮮明的特征：其一，克恰諾夫不僅將西夏視作獨立的民族國家，更進一步將西夏視作中亞國家，而且黨項羌不是華夏民族的一支，只要看書名和文章名用“唐古特”這個名詞就能知道克恰諾夫的立場和態(tài)度，而文章開宗明義第一句就是“公元10世紀末，中亞誕生了一個新的、強大的國家——西夏（982—1227），它由公元6世紀后半葉興起的史稱黨項的民族所建立。突厥人、蒙古人稱其為唐古特，吐蕃謂之弭藥”。對于“中亞國家”這個問題后面詳述，這里不贅。雖然克恰諾夫追述羌族歷史是從中國古代典籍入手，“在考察唐古特早期歷史時，筆者從對羌族人進行簡潔描述和探討他們與三苗部落聯(lián)盟的相互關(guān)系入手”。但是要特別注意，羌族是作為他族出現(xiàn)在中國典籍，根據(jù)蘇聯(lián)東方學(xué)文獻和中國史料“竄三苗于三?！钡墓适?，對羌族早期歷史進行辨析，“通過上述比較，筆者可以推測，與傳奇有關(guān)的中國史料將三苗流放到三危(甘肅)的記載，從某種程度上反映了中國中部一些民族的部分人口西遷的事實，這也為一些古代中國學(xué)者認為羌族是三苗的后代提供了理論依據(jù)。當然，所有這些目前只能是猜測。也或許這些關(guān)于種族起源的猜測是藏緬語言系統(tǒng)推廣總進程中的一部分，該語言系統(tǒng)可以與中國中部和中南部的地區(qū)的語言系統(tǒng)結(jié)合起來”。顯然克恰諾夫并不相信羌族是三苗后代的記載，之所以有傳說記載也可歸到漢藏語系或藏緬語系交流留下來的印記，言外之意這是漢語記載的一面之詞，而從考古資料及其羌族社會發(fā)展來看，西遷或土著的羌族是獨立的一支?！肮蠹o元開始的前幾百年間，羌族與中國展開了長久的戰(zhàn)爭，頻繁的戰(zhàn)爭使羌族實力變得衰弱。”

其二，克恰諾夫贊同黨項拓跋氏與鮮卑拓跋同源，“黨項拓跋與北魏時期（386—535）的鮮卑拓跋是否有共同的祖先?”“考慮到羌族環(huán)境下這支早期的鮮卑拓跋分支，筆者認為，隨著時間的推移，完全有可能從該分支中分離出黨項族?！薄爸廖飨膰闪⒅?，黨項接下來的政治歷史是一部拓跋部不斷強大的歷史”?？耸现哉J同黨項拓跋氏與鮮卑拓跋氏同源，很大程度上是與他堅持黨項羌是中亞民族——鮮卑與阿爾泰語系的中亞民族有千絲萬縷的聯(lián)系分不開。

最后，克恰諾夫總結(jié)說“總之，唐古特人是很久以前就居住在中國西部邊界的羌族人的后代。在公元4—6世紀從西羌分離出的宕昌人及在公元6世紀末又分離出的黨項人是唐古特人的祖先。公元7世紀中葉黨項族的一部分遷往鄂爾多斯并占據(jù)了現(xiàn)在甘肅和陜西省的一些區(qū)域。之后黨項深入黃河以北的地區(qū)并到達黃河西部的阿拉善，可能到達額濟納河。這樣，到公元11世紀，黨項人聚居在亞洲中部廣大領(lǐng)域，該區(qū)域北接契丹的遼國，西鄰維吾爾族，西南到西藏，向東沿黃河與中原毗鄰，黨項族的南部是現(xiàn)四川西北部的山區(qū)。該族顯然是由史料中所提及的黨項族人民構(gòu)成的，然而黨項族并非唐古特國唯一的建立者，他們與其他許多屬于同一時代的西夏人及后來西藏、青海、四川和甘肅的一些民族和人民，共同建立了唐古特國”。在這里，克恰諾夫用了居住在“中國西部邊界”來說明唐古特祖先與中國的關(guān)系，而不是將羌族作為華夏民族之一支，居住在中國西部邊界的羌族后又與鮮卑交融產(chǎn)生西夏國統(tǒng)治民族黨項拓跋氏。雖然克恰諾夫在文末也提到“與其他許多屬于同一時代的西夏人及后來西藏、青海、四川和甘肅的一些民族和人民，共同建立了唐古特國?！钡亲鳛榻y(tǒng)治者的拓跋與西藏、青海、四川和甘肅的人民不是一個民族，這就與文章開頭所言相互照應(yīng)，順理成章地得出西夏是獨立于中國的一個中亞國家的結(jié)論。

（二）西夏的詩歌、親屬、格言

克恰諾夫文章的第二部分是講一年四季十二個月“西夏領(lǐng)土上的氣候和國內(nèi)居民的經(jīng)濟活動。”現(xiàn)存《圣立義?！窔埍?，只保存了關(guān)于七到十二月的生活資料，唐古特頌詩《月月樂詩》的文字與圣立義?！皹O為相似”，在經(jīng)過認真比對之后，克恰諾夫?qū)ⅰ对略聵吩姟分械亩砦某浵聛怼Ｒ匝a《圣立義?！返臍埲薄τ谶@項補缺工作，聶鴻音先生提出了批評意見：“克恰諾夫的解讀手稿曾預(yù)先在中國以漢文形式發(fā)表（案：即指《圣立義?！分械膹?fù)原），當前中國學(xué)界對《月月樂詩》的感性認識大都從此而來。不過需要提醒的是，這段文字帶給中國學(xué)界的誤會實在是太多了，漢譯者的工作恐怕是過于草率——他們不但在不少地方曲解了克恰諾夫的本意，而且還把‘正月’至‘九月’那九章詩與農(nóng)歷九個月的對應(yīng)關(guān)系全部搞錯了。”因此聶鴻音又根據(jù)自己的理解做了新的翻譯，這樣用聶鴻音的譯本與漢譯的克恰諾夫的俄文本相互對照，不僅有利于解讀西夏文《月月樂詩》的意境全貌，而且對于《圣立義?！返臍埲辈糠忠灿休^為客觀的認識。當然克恰諾夫的補缺工作除了復(fù)原文獻，將歷史認識建立在科學(xué)史料基礎(chǔ)上這一研究歷史必須做的這一目的而外，大致更重要的目的還在于“《月月樂詩》以純粹的黨項民族風(fēng)格概要地描述了12世紀河西地區(qū)的風(fēng)土人情”①聶鴻音：《關(guān)于西夏文〈月月樂詩〉》，《固原師專學(xué)報》2002年第5期，第47—49頁。收入氏著《西夏文獻論稿》，上海古籍出版社，2012年，第212—215頁。，這一證明西夏獨立民族國家所具有的重要價值，正如克恰諾夫自己所言“是不是值得強調(diào)一下，這個精彩的歷史文獻不僅報道了西夏國生活中某些新的事實，而且也創(chuàng)造了某種溫馨和諧的氣氛，促使我們像唐古特宮廷詩人所曾做過的那樣，充分運用他們的傳統(tǒng)和本民族語言的一切寶藏想象出色彩鮮明的西夏生活”②[俄]克恰諾夫、李范文、羅矛昆：《圣義立海研究》，寧夏人民出版社，1995年，第19頁。。

文章的第三部分是陳述唐古特的親屬關(guān)系?？饲≈Z夫以K.Б.克平《新集慈孝記》專書中的《唐古特人的親屬系統(tǒng)》及附錄中收錄的另外一位俄國西夏學(xué)者Μ.Β.克留柯夫的文章《〈新集慈孝記〉及唐古特人親屬稱謂的構(gòu)擬問題》作為參照觀察《圣立義海》中記述的親屬關(guān)系。克恰諾夫?qū)τ谔乒盘赜H屬關(guān)系的研究與李范文先生的出發(fā)點不同，李范文先生以“孝”為核心來考察西夏親屬關(guān)系問題，而克恰諾夫的出發(fā)點則有兩個方面，第一，克恰諾夫的歷史研究具有很鮮明的蘇聯(lián)馬列主義史學(xué)理論色彩，即他的研究常常貫穿了斯大林的民族理論、社會形態(tài)：母系社會、父系社會、部落、收繼婚、部落聯(lián)盟、階級分化、民族和國家產(chǎn)生。如強調(diào)指出“民族是一個歷史范疇，是在人類社會發(fā)展到一定的歷史階段才出現(xiàn)的人們共同體?！倍鞲袼乖凇秳趧釉趶脑车饺宿D(zhuǎn)變過程中的作用》一文中說:“從部落發(fā)展成了民族和國家?！雹僦泄仓醒腭R克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯：《馬克思恩格斯選集》第三卷，人民出版社，2012年，第995頁。具體到西夏唐古特，克恰諾夫認為“可以肯定，在建國前和建國后，唐古特人中還是父系血統(tǒng)占優(yōu)勢”。并引Μ.Β.克留柯夫的觀點：“可以認為，在唐古特人的社會里實際上已存在著按父系聯(lián)系在一起的親屬家庭群，這些家庭有著沿襲下來的共同的名稱，并且代表著一定的社會的、思想上的和經(jīng)濟上的一致性。”隨著西夏建國，父系式社會開始逐漸瓦解，唐古特民族的發(fā)展愈益符合斯大林的民族理論的四個共同特征：共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟生活、共同心理素質(zhì)。從前述唐古特已有了共同語言、共同地域和共同經(jīng)濟生活，在這里克恰諾夫強調(diào)了共同心理素質(zhì)的形成：“一脈相傳一個血統(tǒng)作為經(jīng)濟單位在唐古特法律中再沒有提到過。但這也很難割斷他們在思想上的一致性，不然怎么會有格言說：‘兄弟同心同德，就能打敗藏人和漢人，性格同祖先一模一樣，就會有馬也有牦牛?！雹赱俄]克恰諾夫、李范文、羅矛昆：《圣義立海研究》，寧夏人民出版社，1995年，第20、21頁。

第二，中國古代親屬關(guān)系是華夏倫理文化重要的組成部分，雖然克恰諾夫沒有像李范文先生那樣從“孝”的角度解釋西夏的親屬關(guān)系問題，但是從馬列主義社會史發(fā)展理論來講，厘清親屬關(guān)系血緣遠近是社會進步的重要表現(xiàn)，克恰諾夫在研究唐古特社會在父系血緣為主取代母系血親關(guān)系時，注意到在4—6世紀，唐古特在“當時的姓氏應(yīng)該理解為由部落首領(lǐng)領(lǐng)導(dǎo)的、具有同族血緣親屬關(guān)系的父權(quán)部落，并且(以部落首領(lǐng)為代表)擁有一定的領(lǐng)地。那些重新分出的男系氏族實行異族通婚制，因此同一姓氏的族人之間禁止結(jié)婚。結(jié)婚以后，妻子來到丈夫家里，丈夫死后，妻子也不重新使用自己原來的姓氏，而是可以成為丈夫兄弟的妻子或丈夫其他姓氏妻子所生的兒子的妻子”③[俄]克恰諾夫著，王穎、張笑峰譯《唐古特國的起源問題》，《西夏學(xué)》第七輯，上海古籍出版社，2011年。。即使到了元昊建國，元昊搶奪兒媳為妃依然發(fā)生，說明婚俗仍帶有氏族社會的痕跡。由此再看西夏晚期的《圣立義?！分袑τH屬關(guān)系，界定兄弟姐妹、甥舅關(guān)系，父系母系之間的血緣關(guān)系、親屬關(guān)系、倫理關(guān)系，相對于氏族社會時期唐古特人婚俗無疑有了相當大歷史進步。這大致是克恰諾夫研究《圣立義海》對唐古特社會發(fā)展理解的一種深意。

第四部分，主要研究《圣義立?！分形飨恼Z格言的風(fēng)格，“繼《新集錦合辭》之后，《圣義立?！肥堑诙坑梦飨恼Z寫的作品，在這里唐古特文學(xué)中格言的風(fēng)格表現(xiàn)得相當充分?？梢源_信，無論是口頭形式，還是書面形式，格言在西夏確曾廣泛流行”①[俄]克恰諾夫、李范文、羅矛昆：《圣義立海研究》，寧夏人民出版社，1995年，第22頁。。

為了證明西夏格言與中亞民族和世界其他民族格言使用風(fēng)格一致，而不是孤立現(xiàn)象，克氏說“對稱性格言是當時在中亞各民族中箴言性語言創(chuàng)作的主要形式之一。而在結(jié)構(gòu)上像對稱性格言的現(xiàn)代諺語，在藏族人、蒙古人、維吾爾人、吉爾吉斯人、卡爾梅克人、圖瓦人、邵爾人、布里雅特人中非常典型”“而在與上述各民族相毗鄰的民族：在哈薩克人、卡拉卡爾帕克人、土庫曼人、漢族人中也能見到”，但在距離“更遠一些的民族中，如日本人、斯拉夫人、講伊朗語的民族中類似形式的格言（諺語）實際上是沒有的”。由于克氏先入為主地將唐古特列入中亞民族行列，那么唐古特格言與中亞民族之間的格言除了相似外，他們之間是如何互動，是如何互相影響？克氏并沒有提供可以自證的證據(jù)鏈，而是輕描淡寫地加以推測：“文字傳統(tǒng)表明，在印度和西藏有許多最古老的對稱性格言的范本。顯然，它們是從西藏及其鄰近地區(qū)，其中可能也包括從唐古特人那里傳到中亞各民族那兒的?！比缓髲街闭f“這種文字的傳統(tǒng)一方面保存在以下這些印藏語文學(xué)的古代文獻中，如《佛本生故事》《五卷書》《尼基——沙斯特拉》《蘇布哈希達》《薩基亞——潘吉特箴言》，另一方面，也保存在地方性的文獻（也包括口頭的傳統(tǒng)）中，如《蘇姆巴書籍——母親》或《新集錦合辭》、藏語的《別——布梅》?！边@種推測不僅表現(xiàn)在對與唐古特民族同時期的中亞民族風(fēng)格的相似性，而且在蒙古人占領(lǐng)之后對后世的影響，也很想當然地說：“在《蒙古秘史》也可見到對稱性格言，很多保存下來的成吉思汗的訓(xùn)示也同對稱性格言的結(jié)構(gòu)一樣。我想，在蒙古人占領(lǐng)后，對稱性格言也流傳給了南西伯利亞各民族。由于藏族人、唐古特人、蒙古人、布里亞特人、卡爾梅克人、古代維吾爾人、哈薩克人、卡拉-卡爾帕克人等民族的對稱性格言的相似，因此也使得這些民族后來的諺語也很相像，它們的結(jié)構(gòu)很像對稱性格言?！雹赱俄]克恰諾夫、李范文、羅矛昆：《圣義立海研究》，寧夏人民出版社，1995年，第22、24頁。

這部分通篇克氏用“也可能包括”或者“我想”這樣似是而非、史實不明的詞匯、缺乏嚴謹歷史文獻佐證的論證方式，輕而易舉地就將唐古特想當然的劃入了中亞民族系列。請注意這里的中亞不僅是地理范疇而且是被現(xiàn)今確認的中亞民族（詳見后論）。

另外值得注意的是，格言、對稱性箴言在中古時代很發(fā)達，克氏也提到在“漢族人中也能見到”“中亞各民族的對稱性格言也不排除同漢族的‘聯(lián)句’的聯(lián)系”。克氏卻只字不提與漢族格言、對稱性箴言的相似性，有點避之不及，哪怕是相似又相異的例證也不舉一個。其實《佛本生故事》先是由古印度經(jīng)中亞，或東南亞傳入中原，而西夏所接受的《佛本生故事》應(yīng)是已經(jīng)漢化或者是漢譯本的《佛本生故事》。因而《圣立義?！分心切┡c古印度的傳統(tǒng)相似的格言、對稱性格言首先是受漢化佛教的影響，而不是在古印度的傳統(tǒng)影響而形成的中亞傳統(tǒng)。

總之，克氏的論證邏輯建立在不嚴謹?shù)耐茰y上，先是說可能包括，后與中亞民族并列，然后得出富有中亞特征的結(jié)論?，F(xiàn)今研究西夏史的常識告訴我們，西夏的語言是漢藏語系，法律是中華法系，建國方略是以儒家政治文化為主，佛教是漢化佛教為主，又接受宋朝的封授，雙方是臣屬關(guān)系，僅憑一些民族特色就要稱西夏是中亞國家，或是列屬中亞文明，其違背史實之遠，也令人嘆為觀止。

（三）克恰諾夫的西夏文化史觀

第五部分是對西夏文化性質(zhì)，唐古特文化與華夏文化關(guān)系的論述?？饲≈Z夫是俄國最具代表性的西夏學(xué)者，他的觀點在很大程度上也代表者俄國的西夏文化史觀。筆者可以毫不夸張地說，克氏很多言論歪曲了西夏在中國歷史上的地位。

克恰諾夫說：“唐古特人的文化，我們即將出版的《圣立義?！芬粫褪瞧渲薪艹龅囊徊繗v史文獻，同任何一個民族的文化一樣，有著自己獨特的根。在建立國家以前和建立國家時期，它已經(jīng)是在漢族文化和藏族文化的強烈影響下作為佛教文化形成起來的?！雹賉俄]克恰諾夫、李范文、羅矛昆：《圣義立海研究》，寧夏人民出版社，1995年，第24頁。

這個看法不正確，黨項文化中的佛教因素只是一個較為重要的方面，學(xué)習(xí)和領(lǐng)會儒家文化建立國家是其最重要的方面，黨項人的佛教文化也是中國化佛教的一部分。

克氏又說：“西夏文化已經(jīng)不單純是作為唐古特人的文化，而是作為一個國家的文化，是借助于在其國內(nèi)居住的各民族的文化，并在鄰近各個國家和民族文化的影響下形成起來的，同時它也不同于藏族文化，或者甚至于蒙古族的文化，而直接附屬于遠東地區(qū)的文化。”②[俄]克恰諾夫、李范文、羅矛昆：《圣義立海研究》，寧夏人民出版社，1995年，第24頁。

這里的遠東應(yīng)當包括遼和金，克氏不說中國而說遠東，無疑是將遼金視作是獨立于漢族政權(quán)之外的王朝，遠東是西方中心論帶有殖民色彩的地理名詞，可見俄國學(xué)者依然秉持西方中心的觀念。雖然克氏正確指出，西夏文化已不單純是唐古特人的文化，而是作為一個國家的文化，但是這個國家的文化依然是華夏文化的一部分，而非是“直接附屬于遠東地區(qū)的文化”。因為這里遠東地區(qū)如同漢字文化圈，日本、高麗、越南都是漢字文化圈，但是西夏不是獨立于華夏文化之外的國家，而是中國歷史的組成部分。

區(qū)域性文化的存在未必能夠否定。最能說明區(qū)域性文化存在的是在過去和現(xiàn)在都有過一些具有深厚文化傳統(tǒng)和強烈文化影響的國家（例如，古希臘和羅馬對于歐洲文化，阿拉伯的文化對于伊斯蘭地區(qū)的文化等等）。而對于遠東文化區(qū)來說，這樣的國家就是中國。儒家學(xué)說，中國的佛教，深厚的書面文化的傳統(tǒng)，唐古特人從這些文化中（《類林》《十二國》《新集慈孝記》之類的文獻，在即將出版的《圣立義?！分袑φ幌盗械臐h族情節(jié)進行的評介）廣泛引進了訓(xùn)誡和道德教育的范例，用那個時代所理解的精神進行思想教育——這還不是對西夏文化施加過影響的全部東西。此外還有軍事理論和對進行戰(zhàn)爭的方法的研究，對法律的師承，引進的管理結(jié)構(gòu)和行政機關(guān)等等。①[俄]克恰諾夫、李范文、羅矛昆：《圣義立海研究》，寧夏人民出版社，1995年，第24頁。

用遠東概念，突顯了西夏的獨立，因為遠東地區(qū)是包括中國在內(nèi)的諸多國家，中國只不過是其中文化最為發(fā)達，影響最大最強烈的國家，西夏就像其他深受中國文化影響的國家一樣，是獨立的國家之一，這是克氏把西夏作為獨立國家——獨立于華夏文明之外的國家的核心觀念。

對于地區(qū)文化來說，一些共同的和特殊的問題非常重要。在文化領(lǐng)域來說，該地區(qū)的各種文化之間的地區(qū)性要比該地區(qū)文化同其他地區(qū)文化之間的共同性要多得多。②[俄]克恰諾夫、李范文、羅矛昆：《圣義立海研究》，寧夏人民出版社，1995年，第25頁。

這是非常錯誤的，西夏與宋朝的共同性遠遠大于相異性，服飾、發(fā)型不是自然而然的生成，是一種因社會歷史環(huán)境變化而生成，不能作為判斷相異的主要根據(jù)，恰恰相反正因為相同性太多才會人為制造相異，這既可以看作民族獨立意識的一種反映，同時也是“野蠻民族”征服高一級文明民族過程中必然會出現(xiàn)的現(xiàn)象。元昊建國時采取的帶有鮮明民族色彩的政策正是這樣一種反映。中亞地區(qū)從國家層面來講，敦煌為中心和西域（今天的新疆）是中西文化交流交匯的中心，也許現(xiàn)今的新疆與中亞五國有這樣和那樣相似的地方，但是西夏故地從漢代以降就與中亞有很大的不同。

但是使該地區(qū)各種文化互相之間過去和現(xiàn)在都有所區(qū)別的各自的獨特之處也并非不重要，例如，日本文化、朝鮮文化、越南文化、西夏文化不同于漢族文化，以及所有這樣的一些互相之間的區(qū)別，最重要的特點是語言、日常生活文化及一切與這些有關(guān)的東西。①[俄]克恰諾夫、李范文、羅矛昆：《圣義立海研究》，寧夏人民出版社，1995年，第25頁。

首先將日本、朝鮮、越南文化與西夏并列就很不妥當，是一種非常錯誤的說法，既不尊重中國歷史也與史實不符。日本、朝鮮、越南在歷史上不論是臣屬過中國歷史上的王朝還是向中國歷史上王朝朝貢，這些國家土著居民一直是這些國家的主體民族，但是西夏故地自漢朝以降絕大多數(shù)時期是王化郡縣之地，漢族或與華夏交融形成的居民是這一地區(qū)的主體，建立西夏的黨項拓跋氏也是在唐王朝境內(nèi)遷徙，所建西夏王國用當時宋人富弼的話說“得中國（指宋朝）土地，役中國人力，稱中國位號，仿中國官屬，任中國賢才，讀中國書籍，用中國車服，行中國法令。是二寇（指遼、西夏）所為，皆與中國等，而又勁兵驍將長于中國，中國所有，彼盡得之”②[宋]李燾：《續(xù)資治通鑒長編》卷一五〇，慶歷四年六月戊午，中華書局，1985年，第3641頁。這雖然是宋朝人的表述方式，但是從中國歷史發(fā)展的角度，則充分說明黨項族所建西夏王國的基礎(chǔ)和本質(zhì)是華夏文化或文明。。

但是在另外一些階層也存在著差異。例如，我們認為，甚至從已出版的歷史文獻也可看出，在西夏的文化和意識形態(tài)中曾發(fā)生過這樣的融合，佛教和儒家思想是這樣地水乳交融，這在漢族中是絕無僅有的。③[俄]克恰諾夫、李范文、羅矛昆：《圣義立海研究》，寧夏人民出版社，1995年，第25頁。

此言差矣，唐中葉以后，儒家學(xué)說吸收佛道心性思想形成道學(xué)，新儒學(xué)，這是儒佛交融的最好例證，而且宋代皇帝用儒家治世用佛道治心，而西夏前期梁氏行蕃儀不行漢儀，到了西夏后期佛教成為消災(zāi)祈福的工具。

最后，不得不提及俄國學(xué)者閱讀漢文獻的水平，上面所引黃振華先生對蘇聯(lián)學(xué)者研究西夏史評議的文章說“蘇聯(lián)的西夏學(xué)研究者缺乏真正過硬的基本功；無論西夏文水平或漢文水平或漢藏比較語言學(xué)水平，都還相當幼稚。他們的漢文水平還不及我國一般中學(xué)生”，雖然話說得有點過于嚴厲甚至苛刻，但是揆諸俄羅斯學(xué)者論著，他們確實存在著某些的問題。《圣立義?！冯m然是用西夏文寫成，但是從其編纂體例、書寫方式到內(nèi)容闡發(fā)基本是照搬華夏文化而來①為了便于討論，先將《圣立義?！返钠亢喗槿缦?。根據(jù)羅矛昆先生的翻譯《圣立義?！饭渤晌寮寰?，分一百四十二類。第一卷：天、日、月、星宿、九曜、十二星宮、二十八宿、二十八舍。第二卷：天河、云、霧、雨、天雷、閃電、火、燈炬、雹、虹霓、露、風(fēng)、霜、雪。第三卷：正月、二月、三月、四月、五月、六月、七月、八月、九月、十月、十一月、臘月、閏月、中央。第四卷：地、山。第五卷：樹、草、菜、花。第六卷：石、水、舟、橋、冰道、鹽池、軟地、寶田、糞灰、塵土、耕具。第七卷：谷寶、明珠、玉石、金錢、絲、雜色、褐、白氈、布。第八卷：皇太后（法服）、皇帝法服、皇后法服、太子法服、賓妃法服、官宰法服、朝服、常服、便服、茶酒、食（品）。第九卷：駱駝、馬、牛、羊、雜畜、狗、貓、豬、野獸、飛禽、水鮮、雞。第十卷：皇太后、皇帝、帝慈、皇后、皇太后、皇太子、公主、節(jié)親、帝臣用、帝臣印、故帝用、臣孝儀。第十一卷：佛法、佛殿、法物、濟法、濟法殿、王法、諸司、勤事、恩赦、統(tǒng)軍、戰(zhàn)御、防攻器。第十二卷：皇城、陛階、宮室、食器、茶具、酒器、筆、紙、扇、雜物、匠器類、度量、馬、樂器。第十三卷：立人、圣人、仁人、智人、君子、人人、廉人、士人、俗人、奴人。第十四卷：父母愛育子、稚子孝順、孝順吉祥、兄弟、叔侄、舅甥、姊妹、姑侄、嫂娣、妯娌、媳禮、婿禮。第十五卷：婚姻、美男、丑男、內(nèi)聰、男媳、智婦、惡妻、丑婦內(nèi)聰、美婦、乳母、甥兒、侄女、奴婢、親友、貧富。，正如李范文先生所言：“《圣立義海》的編輯體系如同西夏人編的啟蒙讀物《雜字》，夏漢對音雙解手冊《番漢合時掌中珠》一樣，均以‘三才’為綱。何謂‘三才’？《孝經(jīng)·三才章》第七云：‘夫孝天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！@是儒家思想，孔子的言論，所謂‘三才’，即是天、地、人也?！雹赱俄]克恰諾夫、李范文、羅矛昆：《圣義立海研究》，寧夏人民出版社，1995年，第30頁。不特如此，其內(nèi)容也基本取材于《史記》《漢書》《后漢書》《三國志》《晉書》《梁書》《烈女傳》《荀子》《尚友錄》《搜神記》《語林》《太平御覽》《增廣分門類林雜說》《會稽典錄》《事物紀原》等眾多漢文獻所記載的近百個忠孝節(jié)義的故事，用以貫穿編纂者所謂“義海”的主旨：“天地之經(jīng)，而民是則之，則天之名，因地之利，以順天下，是以其孝不肅而成，其改不嚴而治?！薄斑@些故事中絕大多數(shù)都明確記載在前代漢文古籍，而并非黨項民族傳統(tǒng)的實錄”③可參見聶鴻音、黃振華：《西夏〈圣立義海〉故事考源》，《隴右文博》2001年第1期。張彤云：《西夏類書〈圣立義海〉故事新考三則》，《西夏研究》2019年第1期。郭明明：《〈圣立義?！敌⒆庸适率吩囱a考》，《西夏研究》2017年第1期。，筆者不禁要問，有一部取自今天中亞地區(qū)的文獻嗎？顯然沒有。雖然如前述所述，筆者欽佩克恰諾夫先生對中亞乃至希臘、波斯文化方面的淵博知識，構(gòu)擬了西夏黨項人的精神世界，可是他的考論和研究距離《圣立義?！返木幾胫髦迹疵庥悬c張冠李戴，離題太遠。這是沒有讀懂《圣立義?！?，還是有意繞開呢？不得而知。

1978年聯(lián)合國教科文組織編撰六卷本《中亞文明史》，克恰諾夫承擔(dān)第四卷上冊第九章的第三部分“黨項西夏王國史”（982—1227年）的撰寫工作，中譯本的譯者請孫昌盛先生核?；臼聦崳诓蛔懔ё值亩涛闹?，孫先生指出至少9處不夠準確：

1. 并定都于夏州城（今陜西省橫山地區(qū)西部）。

孫按：“夏州城”的確切位置位于陜西省靖邊縣西北白城子④[塔吉克斯坦]阿西莫夫、[英]博斯沃思主編，華濤譯：《中亞文明史》第四卷（上），中國對外翻譯出版公司，2010年，第156頁。。

2. 1002年黨項人占領(lǐng)靈州城（今寧夏回族自治區(qū)靈武市）。

孫按：唐宋靈州城位于今寧夏回族自治區(qū)吳忠市西北，不在靈武市⑤[塔吉克斯坦]阿西莫夫、[英]博斯沃思主編，華濤譯：《中亞文明史》第四卷（上），中國對外翻譯出版公司，2010年，第156頁。。

3. 黨項國的領(lǐng)土在西面包括了整個甘肅省，并包括位于戈壁以南的今內(nèi)蒙古自治區(qū)西部地區(qū)、阿拉善（Ala Shan）與賀蘭山以及整個寧夏回族自治區(qū)和鄂爾多斯境內(nèi)的今陜西省西部地區(qū)。

孫按：西夏領(lǐng)土僅包括今天甘肅省的河西走廊和今寧夏北部，不包括甘肅的隴東和甘南，也不包括寧夏回族自治區(qū)南部?！岸鯛柖嗨咕硟?nèi)的今陜西省西部地區(qū)”應(yīng)為陜西省北部地區(qū)①[塔吉克斯坦]阿西莫夫、[英]博斯沃思主編，華濤譯：《中亞文明史》第四卷（上），中國對外翻譯出版公司，2010年，第157頁。。

4. 廣闊的山區(qū)有可靠的礦物資源，國家從無缺鐵之虞。

孫按：其實西夏嚴重缺鐵②[塔吉克斯坦]阿西莫夫、[英]博斯沃思主編，華濤譯：《中亞文明史》第四卷（上），中國對外翻譯出版公司，2010年，第157頁。。

5. 西夏文字的發(fā)明和推行直接導(dǎo)致了1038年另一事件的發(fā)生，其巨大的文化意義超出黨項文化的范圍，這就是當時一個32位僧人組成的特殊團體，受命將佛經(jīng)譯成西夏文。

孫按：應(yīng)為從1038年開始，陸續(xù)在53年的時間內(nèi)，先后以32位僧人為首，進行佛經(jīng)翻譯③[塔吉克斯坦]阿西莫夫、[英]博斯沃思主編，華濤譯：《中亞文明史》第四卷（上），中國對外翻譯出版公司，2010年，第158頁。。

6. 1037年建立了西夏字（黨項自稱為“弭藥”，Mi-nyag）

孫按：黨項人自稱“番”，西夏語讀Mi，“弭藥”（Mi-nyag）是藏語中對黨項的稱呼④[塔吉克斯坦]阿西莫夫、[英]博斯沃思主編，華濤譯：《中亞文明史》第四卷（上），中國對外翻譯出版公司，2010年，第158頁。。

7. 黨項國的法典共20卷。

孫按：西夏的法典不止這一部，此法典似應(yīng)特指《天盛改舊新定律令》⑤[塔吉克斯坦]阿西莫夫、[英]博斯沃思主編，華濤譯：《中亞文明史》第四卷（上），中國對外翻譯出版公司，2010年，第159頁。。

8. 黨項社會由自由民和非自由民組成（pkhinga，即沒有人身自由的男子；nini，即沒有人身自由的女子。）

孫按：西夏的非自由民主要是依附民，分為種地者、門下人、使軍、牧人、作人等⑥[塔吉克斯坦]阿西莫夫、[英]博斯沃思主編，華濤譯：《中亞文明史》第四卷（上），中國對外翻譯出版公司，2010年，第160頁。。

9. 《大藏經(jīng)》（Tripitaka）被全部譯成西夏文。

孫按：《大藏經(jīng)》是否被全部譯成西夏文，沒有確鑿證據(jù)⑦[塔吉克斯坦]阿西莫夫、[英]博斯沃思主編，華濤譯：《中亞文明史》第四卷（上），中國對外翻譯出版公司，2010年，第160頁。。

此外，還有一些不準確的表述。

10. 1028年，包括涼州（武威）和甘州（張掖）城以及今甘肅省在內(nèi)的領(lǐng)土被并入西夏①[塔吉克斯坦]阿西莫夫、[英]博斯沃思主編，華濤譯：《中亞文明史》第四卷（上），中國對外翻譯出版公司，2010年，第157頁。。

筆者按：今蘭州以東的甘肅省區(qū)不在西夏領(lǐng)土之內(nèi)。

10. 1032年，元昊停用宋朝年號紀年，改元顯道（“明白之路”）②[塔吉克斯坦]阿西莫夫、[英]博斯沃思主編，華濤譯：《中亞文明史》第四卷（上），中國對外翻譯出版公司，2010年，第157頁。。

筆者按：不是停用宋朝年號，而是“宋改元明道，元昊避父諱，稱顯道于國中?！?/p>

11. 1136年，在宋朝擊敗女真人（Jurchen）之后，黨項人將今青海省西寧市地區(qū)并入其國③[塔吉克斯坦]阿西莫夫、[英]博斯沃思主編，華濤譯：《中亞文明史》第四卷（上），中國對外翻譯出版公司，2010年，第157頁。。

筆者按：南宋擊敗的是金朝和偽齊兵，西夏從金朝獲得河湟四州之地，即今青海西寧市、樂都、尖扎縣、貴德縣。

12.宋朝承認元昊為國主（君主）④[塔吉克斯坦]阿西莫夫、[英]博斯沃思主編，華濤譯：《中亞文明史》第四卷（上），中國對外翻譯出版公司，2010年，第158頁。。

筆者按：不能括注君主，因為中國君主與天子、皇帝同義。

雖有上述疏忽，但是卻能正確指出“10世紀末至11世紀初（根據(jù)《宋史》是在1001年）的某個時段，西夏（HisHsia）一詞開始用以指黨項國”⑤[塔吉克斯坦]阿西莫夫、[英]博斯沃思主編，華濤譯：《中亞文明史》第四卷（上），中國對外翻譯出版公司，2010年，第156頁。，由此可以看出克氏對西夏的獨立念茲在茲。

三、《西夏書籍業(yè)》與《西夏物質(zhì)文化》

《西夏書籍業(yè)》《西夏物質(zhì)文化》的作者А.П.捷連提耶夫-卡坦斯基生前似沒有到過中國西夏故地⑥筆者以為這對捷連提耶夫堅持西夏是中亞國家有某種關(guān)系，克恰諾夫先生從1989年后多次訪問中國西夏故地，這對克恰諾夫的研究應(yīng)當有一點影響，即克恰諾夫先生雖然認為西夏文明具有中亞文明性質(zhì)，但是沒有在公開場合說過西夏是中亞國家。，也與中國西夏學(xué)界交往相對較少。據(jù)中文譯本《西夏物質(zhì)文化》作者簡介可知，捷連提耶夫1934年出生，1958年畢業(yè)于蘇聯(lián)國立列寧格勒大學(xué)東方學(xué)系，畢業(yè)后一直在蘇聯(lián)列寧格勒東方學(xué)研究所工作，直到1998年逝世。期間于1973年通過了西夏書籍業(yè)史學(xué)副博士學(xué)位論文答辯。主要從事西夏藝術(shù)及書籍史學(xué)、物質(zhì)文化的研究。前后撰寫6部著作，出版3部，其中1981年出版的副博士學(xué)位論文《西夏書籍業(yè)》⑦[俄]捷連提耶夫-卡坦斯基著，王克孝、景永時譯：《西夏書籍業(yè)》，寧夏人民出版社，2000年。和1993年出版的《西夏物質(zhì)文化》⑧[俄]捷連吉耶夫-卡坦斯基著，崔紅芬、文志勇譯：《西夏物質(zhì)文化》，民族出版社，2006年。被翻譯成中文。

捷連提耶夫在西夏歷史、語言研究上服膺克恰諾夫的學(xué)識，常常以克恰諾夫的論著觀點作為自己立論的依據(jù)。對西夏歷史屬性的判斷，不僅與克恰諾夫一致，西夏是一個獨立的國家，而且甚至走得更遠。如果說克恰諾夫把西夏看作是一個獨立于中國歷史之外的獨立國家，那么捷連提耶夫則徑直把西夏看成是屬于中亞系統(tǒng)的獨立國家。他在《西夏書籍業(yè)》結(jié)語中是這樣說的：

在發(fā)現(xiàn)黑城藝術(shù)品和書籍之前，對中央亞細亞的考察家來說，黨項人作為一種文化歷史現(xiàn)象實際上是不存在的。那些被歐洲學(xué)者從漢文文獻史料中汲取的為數(shù)不多的資料，似乎只是一種未被考古發(fā)現(xiàn)所充實的歷史的抽象。

西夏文書籍大概是不僅能提供黨項人的精神文化，而且能提供黨項人的藝術(shù)，同相鄰民族的關(guān)系、風(fēng)俗習(xí)慣，甚至人種學(xué)特征（見第四章）的唯一文獻史料。此外，黑城所出圖書明顯地證明了中央亞細亞各國書籍業(yè)發(fā)展的高度水平，也證實了一些研究家們?nèi)缑煽ㄌ?、弗魯格等人所強調(diào)的它在東西方各國書籍業(yè)和印刷術(shù)發(fā)展進程中所處的重要位置。①[俄]捷連提耶夫-卡坦斯基著，王克孝、景永時譯：《西夏書籍業(yè)》，寧夏人民出版社，2000年，第185頁。

黑城發(fā)現(xiàn)品同中世紀歐洲刊本相似，再次證明了中央亞細亞對歐洲書籍業(yè)發(fā)展具有無可懷疑的影響。②[俄]捷連提耶夫-卡坦斯基著，王克孝、景永時譯：《西夏書籍業(yè)》，寧夏人民出版社，2000年，第186頁。

正如К.Б.克平在為中譯本《西夏書籍業(yè)》所作序言所說，“還應(yīng)該特別強調(diào)的是，А.П.捷連提耶夫-卡坦斯基不僅僅局限于西夏印刷術(shù)這個框架中，他試圖將西夏印刷術(shù)研究列入中央亞細亞研究的一部分”，1990年他出版了《從東方到西方：8—13世紀中亞國家的書籍印刷史》。這部俄文著作，筆者沒有看到，不妄做評論。

《西夏物質(zhì)文化》的序言和簡介中也是直言西夏是一個中亞國家：“公元10世紀曾建立過大夏國的黨項民族在距今7個多世紀以前就已經(jīng)從中亞的版圖上消失了?！薄氨緯噲D對中亞古國——黨項人建立的大夏國（公元9—13世紀）的物質(zhì)文化進行描述?！?/p>

筆者按，說黨項民族從中亞版圖上消失是極其錯誤的，因為蒙古人占領(lǐng)西夏后，除了少數(shù)被擄掠到中亞、西亞之外，不論是留在西夏故土的黨項人，還是遷移到中國內(nèi)地的黨項人，都融入華夏民族，黨項人的血脈迄今依然流淌在中華民族大家庭的成員中③楊富學(xué)：《二十世紀西夏遺民研究》，載杜建錄 《二十世紀西夏學(xué)》，寧夏人民出版社，2004 年。。

毋庸諱言，捷連提耶夫在研究西夏書籍業(yè)是頗為用功的，對西夏書籍業(yè)的版本、質(zhì)料和制作都有較為深入的研究。同時，通過西夏人的書籍插圖，除了討論西夏本身的藝術(shù)的特點外，還研討了西夏居民服飾、建筑、器具，這可看作是捷連提耶夫?qū)懽鳌段飨奈镔|(zhì)文化》的濫觴，甚至對書籍插圖所反映的體形外貌的珍貴資料也做了判斷：“西夏國居民的兩種占優(yōu)勢的人種類型，一種是蒙古人種類型，另一種類型的人是方下頦，鷹鉤鼻或直鼻子，胡須茂密，略帶蒙古人的那種眼折，這些都反映在西夏的肖像資料中。”①[俄]捷連提耶夫-卡坦斯基著，王克孝、景永時譯：《西夏書籍業(yè)》，寧夏人民出版社，2000年，第187頁。此與克恰諾夫的說法不同：“黨項人屬于藏緬人種，歐洲學(xué)者更熟悉的是其蒙古語名稱唐兀（Tangut）?！盵塔吉克斯坦]阿西莫夫、[英]博斯沃思主編，華濤譯：《中亞文明史》第四卷（上），中國對外翻譯出版公司，2010年，第156頁。顯然這個判斷是基于19世紀西方中心論所化分人種說，既不符合華夏民族的特點，也不符合黨項人的民族特點。在這里捷連提耶夫?qū)Ⅻh項人歸于蒙古人種，與他將黨項西夏國列入中亞國家密切相關(guān)。

由于作者主觀上把西夏作為中亞國家，雖然面對大量西夏書籍業(yè)與宋朝、與古代中國不能割裂的聯(lián)系，也被迫承認：“為數(shù)極多的漢文文書，構(gòu)成遺書的一個獨立部分，它們也出現(xiàn)在西夏文刊本和寫本的頁面背部?！薄斑z書中有漢文典籍和世俗文獻（兵書、《類林》）的譯本證明，漢文文獻得到廣泛流傳。如果考慮到漢族文化對西夏文化的總體影響，以及個別皇帝，特別是乾順和仁孝渴望漢化，這就一點也不奇怪。歷書、職官表、法律匯編，特別是百科全書和字書，清晰描繪出西夏世俗知識的高度水平?！雹赱俄]捷連提耶夫-卡坦斯基著，王克孝、景永時譯：《西夏書籍業(yè)》，寧夏人民出版社，2000年，第188頁。但是這并不妨礙他自始至終都強調(diào)黨項西夏的獨立性、獨特性，即具有中亞民族屬性的獨立和獨特，而且只強調(diào)漢文化對黨項西夏的影響，或改造，而不講對華夏造紙、印刷、裝幀的繼承和發(fā)展。

許多西夏書籍插圖無論是藝術(shù)印象還是質(zhì)量，完全可以同中國宋代畫匠和中世紀尼泊爾小型彩畫匠的作品媲美。③[俄]捷連提耶夫-卡坦斯基著，王克孝、景永時譯：《西夏書籍業(yè)》，寧夏人民出版社，2000年，第187頁。

西夏書籍本身的裝幀形式非常典型，主要的裝訂形式卷子裝、折本裝、蝴蝶裝以及書籍的頁面裝幀，都證明了漢族對西夏書籍業(yè)無可懷疑的影響。但是也存在像梵夾裝這樣的形式，這是從印度傳入西藏，再由西藏傳入中央亞細亞的，而在漢人中間沒有流行起來，這強調(diào)指出了西夏文化的中央亞細亞性質(zhì)。④[俄]捷連提耶夫-卡坦斯基著，王克孝、景永時譯：《西夏書籍業(yè)》，寧夏人民出版社，2000年，第187—188頁。

佛教文化在西夏占有非常重要的地位，為了說明西夏的中亞性質(zhì)，甚至不顧基本事實說“在這個文化中，佛教作為一種當時在整個中央亞細亞流行的宗教，顯示出強有力的影響”⑤[俄]捷連提耶夫-卡坦斯基著，王克孝、景永時譯：《西夏書籍業(yè)》，寧夏人民出版社，2000年，第189頁。。眾所周知，中亞的宗教在7世紀之前，是多種宗教的聚集地，但是7世紀以后開始逐漸伊斯蘭化，至西夏建國之時今新疆西部以西的地區(qū)大致都已經(jīng)伊斯蘭教化了。

至于捷連提耶夫在《西夏書籍業(yè)》中花費大量篇幅和文資說明造紙技術(shù)、印刷技術(shù)、書籍裝幀如何從受漢文化影響更多轉(zhuǎn)向來自中亞乃至歐洲的影響，并且同屬中亞性質(zhì)的問題和史實①捷連提耶夫敘述中國印刷術(shù)、紙張生產(chǎn)對西夏乃至中亞的影響，主要是根據(jù)美國哥倫比亞大學(xué)出版社（Columbia university Press）1925年出版的卡特（T.F.Carter）著《中國印刷術(shù)的發(fā)明和它的西傳》（The invention of Printing in China and Its Spead westward）一書的資料。，由于近年，國內(nèi)牛達生和史金波先生出版了《西夏活字印刷研究》《西夏出版研究》②牛達生：《西夏活字印刷研究》，寧夏人民出版社，2004年。史金波：《西夏出版研究》，寧夏人民出版社，2004年。，應(yīng)當說不論是資料的使用還是研究的深度都比捷連提耶夫有了很大推進，立場也更加客觀，因而對《西夏書籍業(yè)》的相關(guān)討論不再一一羅列和辨析。

再看《物質(zhì)文化》是怎樣說的。

《西夏物質(zhì)文化》共分五章，分別重點敘述了西夏的服裝、武器、工具、器物、食品和建筑。第一章服飾討論了10個問題：1.制作服飾的衣料是否包含在里面；2.男裝；3.女裝；4.童裝沒有包含在里面；5.頭飾；6.鞋類；7.某些特殊的服飾（宗教人士和皇帝使用的服飾）；8.奢華飾品（裝飾、化妝用品）；9.衛(wèi)生用品；10.發(fā)式。這一章是全書的重中之重，差不多用了一半以上的篇幅。

第二章兵器論述：西夏國的軍事、防御武器（包括鎧甲、頭盔、盾牌）、進攻性武器（包括劍、槍和矛、戰(zhàn)斧、圓錘和錘矛、弓箭）、旗幟、軍事技術(shù)等五個問題。

第三章用具論述：家畜及畜牧業(yè)使用的器具（包括馬、駱駝、綿羊和山羊、豬、雞、牛和牦牛、狗；馬鞍）、農(nóng)業(yè)和農(nóng)具（包括播種、水渠、鐵鍬、犁鏵、鐮刀、磨盤、風(fēng)車、石臼和踏碓、耙子、石磙子）、手工業(yè)（包括工匠、裁縫、鐵砧、風(fēng)箱、鉗子、冶鐵、刀具）、家具（包括床椅、桌子、茶桌、匣子和箱子、柜子、櫥柜、抽屜、屏風(fēng)）、器皿（包括碗、杯、碟、壺、瓦罐、瓶子、盤子以及瓷器）、燈具（包括燈碗、火盆、香爐、燈芯等）、交通工具（馬車和舟船）、錢幣（包括金銀錠、元寶、銅錢）、刑具、小物品（包括鎖、條帚、桿秤、量斗、簍子、鏡子等）、玩具（包括象棋、跳棋、棋子等）11個問題。

第四章食物論述：與食物制作有關(guān)的職業(yè)（包括廚師、釀酒）、畜牧產(chǎn)品（包括肉類產(chǎn)品、奶制品）、農(nóng)產(chǎn)品食物（包括谷物類食品、蔬菜、水果、食用植物）、調(diào)料、飲品、糧食制品和面食、甜品、各種菜肴等8個問題。

第五章建筑論述：住所類型、與建筑有關(guān)的職業(yè)、建筑材料、建筑元素、建筑類型、宗教祭祀建筑等6個問題。

毋庸諱言，捷連提耶夫雖然沒有到過中國西夏故地，但是他基于“作為一個民族物質(zhì)和精神文化的統(tǒng)一體而產(chǎn)生的書籍肯定會反映這個民族文化的發(fā)展水平。辭書中出現(xiàn)的有關(guān)服飾和器物的名稱以及書籍插圖對這些事物的描繪等等，都能極大地擴展和加深我們對這個已經(jīng)消亡了的黨項民族的生活習(xí)俗和生存方式的了解和認識”①[俄]捷連吉耶夫-卡坦斯基著，崔紅芬、文志勇譯：《西夏物質(zhì)文化》，民族出版社，2006年，第2頁。，利用大量俄藏第一手西夏文寫本和刊本書籍以及俄國學(xué)者如聶歷山（Н．?。支缨悃堙讧?、克恰諾夫、英國西夏學(xué)家格林斯坦（Эрик.Гристед）《西夏文字分析》的西夏語言研究成果，差不多是首次對西夏服裝、武器、工具、器物、食品和建筑等物質(zhì)文化做了較為全面、系統(tǒng)的勾勒和描述。同時，“為便于比較，我們認為適當參考那些在西夏國鄰近地區(qū)上生活的各民族的文化材料是十分必要的，因為從比較學(xué)的角度看，鄰近各民族的物質(zhì)文化都是相互聯(lián)系、相互滲透的”?！段飨奈镔|(zhì)文化》還使用了大量中亞（包括現(xiàn)今中國的西藏和新疆地區(qū)，詳見后論）圖像和文獻資料，以及漢文獻資料和圖像予以說明黨項地區(qū)的文化普遍帶有混合的特征。

《西夏物質(zhì)文化》對西夏物質(zhì)文化能從多角度觀察，“黨項大夏國絕不可能是憑空產(chǎn)生的。它周圍還生活著中亞及遠東地區(qū)的一些民族，如漢族、回鶻、契丹、吐蕃等，黨項族從這些民族的文化中吸取一定的養(yǎng)分，而這些民族的文化有時甚至?xí)⒂|須伸到了更深更遠的地方，如從古代伊朗和希臘各民族的文化中吸取養(yǎng)分，而西夏黨項文化也對比自己更加年輕而發(fā)展相對更晚的蒙古等民族產(chǎn)生了一定的影響。某些在西夏文當中僅殘留有名稱的事物，說不定就會在以上各民族的形象藝術(shù)和日常生活習(xí)俗當中保存下來”②[俄]捷連吉耶夫-卡坦斯基著，崔紅芬、文志勇譯：《西夏物質(zhì)文化》，民族出版社，2006年，第2—3頁。，因而《西夏物質(zhì)文化》的寫作方式，一般是先從西夏文寫本和書籍的記述開始（以征引聶歷山《西夏語文詞典》和克恰諾夫的研究論著為多），對具體記述的西夏文字進行釋讀，或引西夏壁畫材料，解釋某一物質(zhì)的質(zhì)地、形狀、式樣、類型等，然后佐以新疆（克孜爾石窟、庫木土拉石窟）、敦煌石窟帶有中亞特征的壁畫、實物資料進行類比，最后講中文資料、圖像和今人的研究論著（其中以史金波《西夏文化》為多）。

具體的表現(xiàn)是：如對西夏官服之一的“幞頭”的解讀和描述就利用了圣彼得堡分所收藏的西夏特藏佛經(jīng)插圖、《西夏法典》、漢文詳解辭典、新疆柏孜克里克的壁畫、契丹皇帝陵中的壁畫、吐魯番北山中佛寺（蒙元時期）等多種文獻資料和圖像資料③[俄]捷連吉耶夫-卡坦斯基著，崔紅芬、文志勇譯：《西夏物質(zhì)文化》，民族出版社，2006年，第54—57頁。。又譬如講靴子，利用克孜爾石窟壁畫、高昌壁畫、敦煌壁畫、榆林窟壁畫、吐魯番北山佛寺壁畫等；討論襪子利用了西夏文獻、帕提亞貴族、薩珊皇帝、（新疆）克孜爾壁畫中伊朗人、（新疆）森姆森姆（森姆塞姆）壁畫、（俄譯可能有誤，應(yīng)是克孜爾、庫木吐拉、克孜爾尕哈、森姆賽木等石窟遺留著大量4世紀—12世紀的佛教石窟壁畫）伯孜克里克畫像、高昌回鶻、《護法者與龍》畫像、吐魯番以北佛寺的壁畫、《女真公主及其隨從》畫像④[俄]捷連吉耶夫-卡坦斯基著，崔紅芬、文志勇譯：《西夏物質(zhì)文化》，民族出版社，2006年，第69—72頁。。

雖然捷連提耶夫在挖掘材料上可謂用功，但是這種用功在相當大程度上是為了論證西夏是一個中亞國家，而不是客觀地描述西夏時期物質(zhì)文化的內(nèi)涵和外延。

首先，捷連提耶夫在材料的選擇和取舍上有著非常明顯的傾向性，即把西夏總是置于中亞相類的環(huán)境中進行敘述。作者應(yīng)用多種視角（包括中文資料和中原文物繪畫資料）比較的落腳點是，西夏與中亞或者突厥、回鶻、蒙古是物質(zhì)文化同源，而中原文化是影響或近似。

因為漢文獻、中原文物所保留的不論是黨項族還是西夏與宋朝物質(zhì)文化聯(lián)系、與古代中國歷史淵源關(guān)系的資料數(shù)量，是捷連提耶夫費心用力挖掘出的中亞資料、文物、圖像所不能比擬的。但是作者敘述的物質(zhì)文化是如何從中亞傳過來，或者他們是如何進行傳播，卻很少提及，似乎相像和相似就能說明一切問題，這是這部書最不能令人信服的地方，更有甚者，即使中亞的材料不可靠要也要硬拉強扯地附會。譬如郭金洛特的《外族文化史》出版于1911年，盡管作者明知道這部書“對中亞和遠東各民族的有關(guān)論述被安排在了第一卷的‘韃靼人’一章當中，這個標題顯然無法令人信服。郭金洛特將漢族、吐蕃、回族（東干）甚至是東南亞的一些民族都納入到了突厥—蒙古部族這樣一個大的范疇以內(nèi)。我不必引述該書的具體細節(jié)內(nèi)容，單說它的插圖就問題很多，漏洞百出……”但是作者因為該書有他所需要的中亞比較的圖像資料，因而強調(diào)說：“盡管如此，該書的價值還是無法抹殺和否定。郭金洛特在這部著作當中幾乎囊括了當時歐洲人心目中對東方國家的所有已知的認識（筆者按，請注意是歐洲人心目中的認識，而不是建立在科學(xué)的實證）……所以不能要求過高。在郭金洛特的著作中，對希臘、羅馬人和近東地區(qū)的埃及人、亞述—巴比倫人、米提亞人、波斯人、帕提亞人等各民族的服飾歷史的有關(guān)論述，則是非常寶貴而可靠的參考資料?！睘槭裁磳氋F可靠呢，主要是還是為了將西夏片段材料、個別圖像與之相比從而論證西夏的服飾來源于這些民族。作者也承認“由于漢族對黨項的影響，其中包括對服飾的影響比較深遠，所以本文也適當?shù)貐⒖剂帅?П西切夫（Сычев）和В?Л?西切夫（Сычев）合作撰寫的《中國漢族服裝——在文學(xué)藝術(shù)當中的象征、歷史及其闡釋》一書?！钡亲髡邔@部著作“遺憾的是，他們對中亞各民族的服飾卻一點也沒有提及”①[俄]捷連吉耶夫-卡坦斯基著，崔紅芬、文志勇譯：《西夏物質(zhì)文化》，民族出版社，2006年，第5頁。，可是在前面參考《外族文化史》沒有提及漢族服飾歷史卻沒有表現(xiàn)出一點遺憾。顯然作者就是為了證明西夏黨項服飾屬于中亞這一既定的觀點。在很多情況下，作者使用漢文獻主要是用于黨項羌出場的必要，借漢文獻記載的民族特征與中亞圖像相印證，盡管很多比較不是在一個時代，甚至相差幾百年，只要有點相像即可。

其次，是有意識夸大中亞民族物質(zhì)文化與黨項民族物質(zhì)文化的聯(lián)系，最典型莫過于對服飾的討論，在捷連提耶夫看來：

服飾是任何一個民族在物質(zhì)文化方面的重要體現(xiàn)。歷史學(xué)家和民族學(xué)家都把某一民族在服飾發(fā)展變遷方面的歷史作為重大的課題來加以研究，這對于他們來說，有著非常重要的意義：第一民族服飾是民族特性的外在體現(xiàn)，也是民族文化特征和藝術(shù)欣賞習(xí)慣的展現(xiàn)；第二服飾外表款式的差別，與它在勞動過程中的適應(yīng)程度是密切相關(guān)的；第三服飾作為一個客觀的衡量標準，揭示了社會發(fā)展，尤其是經(jīng)濟發(fā)展的不平衡性。①[俄]捷連吉耶夫-卡坦斯基著，崔紅芬、文志勇譯：《西夏物質(zhì)文化》，民族出版社，2006年，第3頁。

捷連提耶夫的服飾觀在社會相對穩(wěn)定、民族發(fā)展區(qū)域相對固定的條件下具有一定的道理，但是在民族戰(zhàn)爭頻仍、民族遷移不定的歷史環(huán)境內(nèi)則不能完全成立。眾所周知，漢唐以來由于絲路的開通和發(fā)展，由東向西的華夏民族通過河西進入西域，威懾中亞，對中亞康居、大夏、安息產(chǎn)生巨大影響，而由西向東的希臘、波斯、阿拉伯等強大勢力先后統(tǒng)治中亞地區(qū)，大國間的爭霸和區(qū)域割據(jù)都是通過民族間激烈斗爭和擴張。中亞正處于絲綢之路以及各條支路的交匯地，四周文明紛紛向中亞滲透，于是，這里一度成了中西商品、文化、語言、宗教、人種的大熔爐，其中也包括形成了多姿多彩的服飾文化，這可從敦煌、西域、中亞的石窟壁畫、塑像等圖像資料得到驗證。需要特別強調(diào)的是，西夏故地：河西四郡、朔方是漢唐的郡縣，因而在這種背景下西夏服飾文化所具有的民族特點，只能是帶有不同民族交融過程留下的印記，而不能證明黨項族是中亞民族，更不能證明西夏是一個中亞國家。但是捷連提耶夫花很大篇幅來證明黨項民族服飾文化與中亞民族服飾文化的內(nèi)在聯(lián)系：

西夏文獻中只保存有一個泛指‘女式服裝、女裝’的雙字詞（索引第152號），《雜字》第八章的標題上用的就是這個名詞。它的第一個字表示“女性”，第二個字（索引第68號）泛指“衣服、服裝”。西夏文獻中有幾個表示“裙子、長裙下擺”的單字（索引第147、150）和雙字詞（156、159號）。在這幾個詞匯當中，都包含有成分“長的”。

這類女裝在中亞各民族的服裝當中都很常見，畫像材料也為我們展示了這些女裝的樣式。②[俄]捷連吉耶夫-卡坦斯基著，崔紅芬、文志勇譯：《西夏物質(zhì)文化》，民族出版社，2006年，第44—45頁。

《雜字》第七章“男裝”中有一個雙字詞（索引第175號），聶歷山將它的第一個字譯作“邊界、國界”。似乎，整個雙字詞可譯作“邊界地帶部落的人所使用的頭飾、邊民的頭飾”。

在西夏國的周邊地區(qū)也發(fā)現(xiàn)了很多中亞其他各民族的畫像，上面繪有一些他們所使用的形狀獨特的頭飾。

在伯孜克里克的壁畫中保存有幾幅外國（外族）人的畫像?！阌怪靡?，中國傳統(tǒng)的那些頭飾和發(fā)飾在中亞各國也是非常流行的。①[俄]捷連吉耶夫-卡坦斯基著，崔紅芬、文志勇譯：《西夏物質(zhì)文化》，民族出版社，2006年，第62—63頁。

討論發(fā)式：“在對遠東和中亞地區(qū)各民族進行研究的時候，發(fā)式問題始終是一個需要重點探討的問題?！雹赱俄]捷連吉耶夫-卡坦斯基著，崔紅芬、文志勇譯：《西夏物質(zhì)文化》，民族出版社，2006年，第95頁。

正如我們以下所見，這是用來指稱女用發(fā)式的名詞。豐富的畫像材料為我們描繪了中亞各民族獨具特色、豐富多樣的發(fā)式。……這些短發(fā)型或者是剃光某一部分頭發(fā)的發(fā)式，不僅可作為區(qū)分人物職位和民族的標志，而且還可作為區(qū)分人物國籍的標志……據(jù)彼丘林（Н.Я.Бичурин）撰寫的那部流傳甚廣的《古代中亞各民族資料匯編》中引用的漢文史料記載，古查居民……中亞地區(qū)的很多居民梳一種相當獨特的，在某種程度上與黨項人或是回鶻人的發(fā)式相近似的發(fā)型。③[俄]捷連吉耶夫-卡坦斯基著，崔紅芬、文志勇譯：《西夏物質(zhì)文化》，民族出版社，2006年，第96—97頁。

西夏文獻中將女式發(fā)型稱作“發(fā)髻”。它在中亞地區(qū)的畫像材料上經(jīng)常出現(xiàn)。④[俄]捷連吉耶夫-卡坦斯基著，崔紅芬、文志勇譯：《西夏物質(zhì)文化》，民族出版社，2006年，第102頁。

鎧甲：現(xiàn)在我們來看一看史料和畫像材料中對鎧甲的記載和描述，這將有助于我們清楚地了解鎧甲在中亞各國發(fā)展、變化的過程。薩珊王朝時期的帕提亞人和波斯人廣泛使用金屬魚鱗狀的鎧甲。盡管我對貴霜王朝時期的文化研究不多，涉足甚少，但我在這里還是不揣冒昧的列舉一些這一時期留存下來的畫像材料以便于說明問題。⑤[俄]捷連吉耶夫-卡坦斯基著，崔紅芬、文志勇譯：《西夏物質(zhì)文化》，民族出版社，2006年，第126頁。

從以上所引的幾個片段，不難看出在捷連提耶夫筆下的黨項西夏國儼然是一個地道的中亞國家。文中論證將西夏的物質(zhì)文化與中亞國家混為一談，然后再從影響中亞角度談中國文化。作者的邏輯，西藏是典型的中亞國家，首先是黨項人源自或最接近藏人，其次是源自周圍的中亞國家，西夏與中亞一致，再其次是蒙古人突厥系統(tǒng)，然后才是影響中亞的其他文化包括中國、伊朗、希臘等。

第三，雖然西夏史料沒有記述的物件，但是捷連提耶夫認為中亞常見，西夏是中亞國家也應(yīng)當有，便一筆帶過而變成在西夏擁有的事實。

頭盔：在現(xiàn)存的西夏文辭典中連一個表示“頭盔”的字、詞都沒能保存下來。在這種情況下要描述頭盔就只能依靠畫像材料和極少量的一些歷史文獻記載。因為中亞各國在文化方面都深受伊朗和中國兩大文明的影響，所以我們關(guān)于頭盔的話題就從這兩大文化的有關(guān)內(nèi)容談起。①[俄]捷連吉耶夫-卡坦斯基著，崔紅芬、文志勇譯：《西夏物質(zhì)文化》，民族出版社，2006年，第132頁。

盾牌：西夏文史料沒有提到過作為防護裝備之一的盾牌，西夏的畫像材料中也未見有此描繪。而當時中亞各國對這種裝備是非常熟悉的?！@樣看來，自古以來盾牌就作為一種防護裝備在中亞各國廣泛使用。但奇怪的是，為什么在西夏文辭典中卻沒有相應(yīng)的指稱，而與黨項人在族源、語言和民族等諸多關(guān)系上都較為接近的吐蕃人（藏族）和在很多方面都仿效于黨項人的女真人卻在使用盾牌這種裝備，這實在是令人費解。②[俄]捷連吉耶夫-卡坦斯基著，崔紅芬、文志勇譯：《西夏物質(zhì)文化》，民族出版社，2006年，第137—138頁。

槍、矛：實事上，在現(xiàn)存的西夏畫像資料中并沒有見到對矛槍的描繪?！晾屎椭衼喌闹丶昨T士、吐蕃騎兵以及身穿鎧甲的西夏“鐵鷂子”，他們的武器配備可能較為相近，這為我們提供了一種推斷，即西夏的“鐵鷂子”可能也配備有長長的攻擊矛槍。③[俄]捷連吉耶夫-卡坦斯基著，崔紅芬、文志勇譯：《西夏物質(zhì)文化》，民族出版社，2006年，第144頁。

這段議論很有意思，西夏史料沒有記載，不等于說漢唐以來該地區(qū)就沒有。但是作者想當然地推論中亞有就等于西夏也有。而作者的反問恰好說明西夏的盾牌是來源于中原，但是由于作者將吐蕃和女真人都視作與中亞有千絲萬縷的關(guān)系，使得作者寧愿相信西夏的盾牌來自中亞，也不愿承認是漢唐以來該地區(qū)所固有的。其實稍微與曾公亮等人編著的《武經(jīng)總要》的插圖略加比較就可發(fā)現(xiàn)其相似性，遺憾的是這樣一部重要記述中古時期兵器制造的著作沒有被征引。

弓箭：黨項立國以前，西夏王拓跋德明曾從中原購買了一批弩配備給軍隊使用。在德明所建的省嵬城遺址中曾發(fā)掘出了弩的扳機。到12世紀，弓在西夏得到了廣泛運用。僅憑西夏文中有大量的詞匯表示弓箭這一點就可以證明這一觀點的正確性。④[俄]捷連吉耶夫-卡坦斯基著，崔紅芬、文志勇譯：《西夏物質(zhì)文化》，民族出版社，2006年，第146頁?！嬒褓Y料中未見有對西夏弓的描繪，愛爾米塔什博物館收藏的幾幅畫像中，雖繪有弓，但極不清晰。看來，這種弓不太大，與伯孜克里克壁畫中描繪的結(jié)構(gòu)復(fù)雜的那種弓很相似，西夏軍隊組建了專門的、特別的弓箭手隊伍以后，黨項人開始裝備大弓，也許，這種大弓與上述壁畫中所描繪的中亞大弓相類似。⑤[俄]捷連吉耶夫-卡坦斯基著，崔紅芬、文志勇譯：《西夏物質(zhì)文化》，民族出版社，2006年，第148頁。

這里的敘述太典型了，雖然大量事實已經(jīng)很清楚地表明西夏的弓箭來自宋朝，但最后拐彎抹角還是跟中亞掛上了鉤。

雙峰是中亞駱駝的特征之一。①[俄]捷連吉耶夫-卡坦斯基著，崔紅芬、文志勇譯：《西夏物質(zhì)文化》，民族出版社，2006年，第159頁。

在中亞各游牧民族那里，綿羊也是最為常見的牲畜之一。②[俄]捷連吉耶夫-卡坦斯基著，崔紅芬、文志勇譯：《西夏物質(zhì)文化》，民族出版社，2006年，第160頁。

和中亞地區(qū)的其他民族一樣，黨項人也飼養(yǎng)牦牛。③[俄]捷連吉耶夫-卡坦斯基著，崔紅芬、文志勇譯：《西夏物質(zhì)文化》，民族出版社，2006年，第161頁。

駱駝、綿羊、牦牛不僅在青藏高原或沙漠綠洲都是常見的家畜和動物，但在捷連提耶夫的筆下也被刻意與中亞聯(lián)系在一起。似乎這些生物也是黨項族從中亞引進，或者是從中亞驅(qū)趕過來的。

畫像材料為我們展示了中亞地區(qū)使用過的各種各樣的器皿形狀……④[俄]捷連吉耶夫-卡坦斯基著，崔紅芬、文志勇譯：《西夏物質(zhì)文化》，民族出版社，2006年，第177頁。

黨項族牧人居住在帳篷之中。畫像材料也映證了上述史料記載的真實可靠性。西夏特藏第320號，館冊第71號版畫繪有一位僧人，坐在具有鮮明中亞游牧民住所特征的帳篷中。⑤[俄]捷連吉耶夫-卡坦斯基著，崔紅芬、文志勇譯：《西夏物質(zhì)文化》，民族出版社，2006年，第198頁。

這是秦漢魏晉南北朝隋唐以來羌民的一種生活方式，為什么就一定是中亞習(xí)俗而不是在中國羌族故地的習(xí)俗呢，顯然是一種偏見。作者在強調(diào)黨項的中亞屬性上莫過于在建筑上的牽強附會，但是作者所開列的建筑元素、建筑材料、建筑類型、宗教祭祀建筑無不是華夏文化，而且是直到20世紀70年代依然如此。作者只是刻意渲染與中亞關(guān)系，但都是想象和推測，并不能落到實處。

考察最為充分的是黑水城。科茲洛夫從前所發(fā)現(xiàn)的穆斯林街區(qū)和清真寺與近年發(fā)現(xiàn)的一些房屋殘址拼合起來，就展現(xiàn)出了黑水城基本的平面構(gòu)圖。⑥[俄]捷連吉耶夫-卡坦斯基著，崔紅芬、文志勇譯：《西夏物質(zhì)文化》，民族出版社，2006年，第199頁。

顯然作者及科茲洛夫（П. К. Козлов， 1863—1935）將沒有分清西夏遺址和元代遺址的混合平面圖當作西夏建筑，穆斯林街區(qū)是元朝從中亞西亞帶回的穆斯林文化，并非西夏故城區(qū)，西夏時期沒有受到穆斯林文化的影響。

“器皿、容器、器具”……除此以外，史料中還有很多指稱器皿的詞匯，這類詞匯當中，很多都含有限定成分“木”。如“碗、杯”“碟子”（也可譯作“盤子、托盤”）、“茶杯、茶碗、木碗”“小酒杯”“桶、雙耳木桶”。這也沒什么可奇怪的，中亞地區(qū)各民族時至今日還經(jīng)常使用木制的容器。①[俄]捷連吉耶夫-卡坦斯基著，崔紅芬、文志勇譯：《西夏物質(zhì)文化》，民族出版社，2006年，第175頁。

這后一個表示“器皿”的成分也出現(xiàn)在單字“吃飯的筷子”當中。單字“筷子”中含有限定成分“木”和“手”。由以上例子可見，在西夏文獻中，“筷子”這個單字表明了中國文化對西夏文化的巨大影響。

為什么不是使用漢唐以來河西走廊、朔方固有的容器，為什么要舍近求遠呢？一句“中亞地區(qū)各民族時至今日還經(jīng)常使用木制的容器，”就能表明黨項西夏國使用的容器來自中亞，未免過于牽強。為什么用筷子是中國的而其他器皿是中亞的呢，難道中國的其他同類器皿就不能與筷子搭配？這種刻意文過飾非的做法，令人啼笑皆非。

第四，對于農(nóng)業(yè)、手工業(yè)以及日常生活用具基本沒有引證中亞資料，在農(nóng)業(yè)和農(nóng)具這部分作者實在舉不出多少中亞的畫像資料②[俄]捷連吉耶夫-卡坦斯基著，崔紅芬、文志勇譯：《西夏物質(zhì)文化》，民族出版社，2006年，第163—167頁。。

手工業(yè)：“工匠、匠人”……“裁縫”……“織布”“縫衣”……“縫衣針”“錐子”“針眼”“剪刀”“熨斗”“經(jīng)線”“緯線”“織機”“經(jīng)緯線”“織布機”；木工工具：“鑿子”“鉆頭”“麻花鉆”“刨子”“木工刀”“墨線”“墨斗”“鉆”“鋸”；“鐵砧”“石墊”“石底座”“風(fēng)箱、風(fēng)囊”，“吹、扇、使火旺”，鉗子、坩堝。③[俄]捷連吉耶夫-卡坦斯基著，崔紅芬、文志勇譯：《西夏物質(zhì)文化》，民族出版社，2006年，第167—169頁。

這類手工業(yè)類，作者沒有引論中亞資料，盡管依然強辯：“（冶鐵圖）按陳炳應(yīng)的觀點，自古以來，中國及周邊各國對這種冶鐵爐連同風(fēng)箱或風(fēng)囊就十分地熟悉。畫面上兩個鐵匠手握并不太大，但柄很長的鐵錘在敲打著一塊放在鐵砧上的鐵坯，鐵砧樣式與歐洲鐵砧的樣式較為相似。伯孜克里克的壁畫中也繪有冶鐵的情景?！嬅嫒宋锟瓷先ズ芟袷俏飨牡狞h項鐵匠，但他們所用的風(fēng)箱卻是中式的”④[俄]捷連吉耶夫-卡坦斯基著，崔紅芬、文志勇譯：《西夏物質(zhì)文化》，民族出版社，2006年，第169頁。。

家具：一部分黨項人定居下來以后，自然要不斷改善其定居生活的環(huán)境和條件，而游牧民則幾乎不使用這些定居生活需要的家具。

床、椅子、床鋪、被褥；矮床、低床、折疊床、床上掛的幔帳、床欄桿；被褥、毛墊子、氈褥子、枕頭、毛制的枕頭；座椅；桌子、碟子、托盤、寶物桌、托架。匣子；箱子、柜子、櫥柜、抽屜、盒子。

以上所說的這些名稱都是指家俱，而非小件用品或小飾品。表示“箱子、柜子、架子”的雙字詞（索引第538號）十分有趣，它揭示了西夏商人的小店鋪中使用的柜臺樣式。漢語中“匱柜”（漢字索引第13號），原先也表示“柜子、箱子”，后來也可以表示“柜臺”的意思。①[俄]捷連吉耶夫-卡坦斯基著，崔紅芬、文志勇譯：《西夏物質(zhì)文化》，民族出版社，2006年，第170—173頁。

以上三部分后沒有引證中亞畫像資料的原因大致有二，一是確實缺少西域、中亞的圖像資料，按照本書的敘事邏輯，如果有，捷連提耶夫一定不會放過；二是這些習(xí)以為常與生活息息相關(guān)的各類用具，在西夏文的詞義多直接來源于漢語或近似漢語的表述。這部分物質(zhì)文化與前述服飾文化相比，“這種生產(chǎn)及習(xí)俗的相同，比語言及服裝的不相同更重要?！雹赱美]拉鐵摩爾著，唐曉峰譯：《中國的亞洲內(nèi)陸邊疆》，江蘇人民出版社，2005年，第320頁。

實際上西夏建國以后，由于國家和社會發(fā)展的需要，在對外交往面臨的利益和價值取向上，只能將主要精力面向內(nèi)地（宋朝），因為西夏的游牧經(jīng)濟和宋的農(nóng)耕經(jīng)濟，無形中形成了西夏與宋在大范圍內(nèi)的經(jīng)濟分工，雙方都需要通過交換來互相補充。但是從地緣的角度講，宋的東北和西北部并不只存在著一個西夏，西夏之外還有遼、吐蕃（唃廝啰）、回鶻、女真，他們的社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，生產(chǎn)力水平與西夏大致處在一個相同的發(fā)展階段上。宋人所需的游牧經(jīng)濟產(chǎn)品，可以通過與吐蕃、遼和女真以及西夏之間的貿(mào)易得到，也就是說宋與周邊民族的貿(mào)易有較大的選擇余地，舍去與西夏的貿(mào)易，對宋沒有太大影響，即如宋人所說“天朝，水也，夏國，魚也。水可無魚，魚不可無水”③[宋]李燾《續(xù)資治通鑒長編》卷一九六，嘉祐七年六月癸未，中華書局，1985年，第4763頁。。而西夏則不同，“其三面皆戎狄，鬻之不售，唯中國者（宋朝）羊馬氈毯之所輸，而茶?百貨之所自來也”④[宋]司馬光：《司馬文正公傳家集》卷五〇《論西夏札子》，商務(wù)印書館，1937年，第634頁。。事實上，一部西夏對外經(jīng)濟貿(mào)易交流史無不證明了這一點⑤參見李華瑞：《貿(mào)易與西夏侵宋的關(guān)系》，《寧夏社會科學(xué)》1997年第3期，第51—59頁。杜建錄：《西夏經(jīng)濟史》，中國社會科學(xué)出版社，2002年，第252—272頁。牛達生先生在整理《西夏遺跡》時對宋朝貨幣經(jīng)濟對西夏的影響做了這樣的描述：“很難想象，在西夏陵墓、遺址、城址的考古中，西夏錢不一定有，而北宋錢卻絕不會少。更令人驚奇的是，所有銅錢窖藏，都以北宋錢為主，約占80—90%，西夏錢沒有超過1.8%。”（詳見牛達生：《西夏遺跡》，文物出版社，2007年，第172頁。）。所以西夏的物質(zhì)文化，除因其國內(nèi)自然地理環(huán)境、歷史傳統(tǒng)形成而外，來自西夏西面回鶻、南面吐蕃的影響是不能與來自東部宋朝影響相提并論的。

四、解開俄國西夏學(xué)者的中亞情結(jié)之謎

中亞首先是一個地理概念。最早提出“中央亞細亞”簡稱“中亞”這一概念是19世紀（1843年）的德國地理學(xué)家亞歷山大·馮·洪堡教授。迄今有關(guān)“中亞”的地理范圍多有不同的界定。在1978年教科文組織的一次會議上商定，對中亞的研究應(yīng)對有關(guān)阿富汗、伊朗東北部地區(qū)、巴基斯坦、印度北部地區(qū)、中國西部地區(qū)、蒙古和蘇聯(lián)的幾個中亞共和國的文明①[塔吉克斯坦]阿西莫夫、[英]博斯沃思主編，華濤譯：《中亞文明史》第四卷（上）序，中國對外翻譯出版公司，2010年，第6頁。。其地理范圍東自大興安嶺西端，西至里海周邊，南從萬里長城一線，北到西伯利亞，這一大片廣袤的空間，概可稱之為中亞。故《中亞文明史》所用“中亞”這一名稱即指這一地區(qū)，中國西北地區(qū)歷史上的回鶻、喀喇汗王朝、黠嘎斯和黨項，契丹與哈喇契丹，蒙古的文明史都是《中亞文明史》的組成部分。

中亞不單純是一個地理名詞，更是具有文化含義的概念。正如《中亞文明史》的編撰者所言：“自公元750年至1550年，中亞的文化面貌也發(fā)生了根本的變化，即從西向東的伊斯蘭化與從東向西的突厥化?！薄皩τ谝粔K幾乎從波斯北部延伸至中國長城的廣闊地區(qū)，很難聲稱這一地具有同種同質(zhì)文化，相反，人們時常說，這一內(nèi)陸亞洲（InnerAsia，用一個比人們心目中普遍的‘中亞’概念更大的詞匯）在許多方面最好能用一種非同質(zhì)文化的語言來描述：它是指亞洲的那一片土地，即超出位于這一塊大陸西方、南方與東方偉大文明界限的地區(qū)——西部的基督教與伊斯蘭文明，印度次大陸的各種宗教與傳統(tǒng)，東南亞的佛教文化及中國以儒家為基礎(chǔ)的文化?！薄皟?nèi)陸亞洲的伊斯蘭之地界外，向東方延伸著一片土地，在這片土地上至今仍完整地保留著與內(nèi)陸亞洲東部與南部邊緣地區(qū)的文明——在本質(zhì)上與嚴格定義的一神教，即獨尊和結(jié)構(gòu)緊密的伊斯蘭教義、法律及哲學(xué)系統(tǒng)完全不同的印度與中國的文明——相聯(lián)系的伊斯蘭宗教與文化。”②[塔吉克斯坦]阿西莫夫、[英]博斯沃思主編，劉迎勝譯：《中亞文明史》第四卷（下）導(dǎo)言，中國對外翻譯出版公司，2010年，第28—29頁。另可參見石婧：《中亞歷史進程中伊斯蘭化、突厥化和俄羅斯化的影響》，《新疆師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2005年第1期。

這里已說得很清楚，中亞地區(qū)并非是一種同質(zhì)文化，而克恰諾夫和捷連提耶夫筆下的中亞往往是同質(zhì)的，這是他們錯誤地將西夏歸屬于中亞文明或與中亞文化同質(zhì)的根源。因此用聯(lián)合國教科文組織地編纂者所定義的8—16世紀中亞文化特點來衡量西夏的文明屬性，可以毫無疑問地說西夏既不屬于伊斯蘭、基督教文明、印度次大陸的各種宗教與傳統(tǒng)，也不屬于東南亞的佛教文化，只能屬于中國以儒家和中國化佛教為基礎(chǔ)的文化。

為了說明問題，再看看美歐日學(xué)界對此相關(guān)問題的認識：

中亞的疆界是不穩(wěn)定的，它隨著開化和不開化之間的力量的平衡而產(chǎn)生從一個年代到另一個年代，從一個地域到另一個地域的變化。當羅馬的泛愛奧尼亞省和希臘的小亞細亞省被匈奴(公元五世紀)和塞爾柱突厥(公元后十一世紀)占領(lǐng)時變成了“中亞”。當中國的北部被契丹、女真、蒙古或滿洲占領(lǐng)時變成了“中亞”。在中亞的西部邊界只有匈牙利人和保加利亞人住了下來，而不計其數(shù)的民族要求并被接受“歸化”(admittance——中國人使用的技術(shù)詞語)，加入中國。這并不是說很多世紀以來中國人沒有用武力征服它周圍的許多民族，但有很多事實值得我們深思，那就是被征服的民族沒有被滅絕，而是得到了一個變成中國人的良好機會……在好幾種情況下，不光被征服者而且征服者也“轉(zhuǎn)化”成了具有中國文化的人。在我們的時代中，五個“中亞”起源的王朝統(tǒng)治了中國整整950年。這些王朝中最后的清王朝直到1911年才結(jié)束其統(tǒng)治。記住這些事實是很重要的。五個王朝的統(tǒng)治者完全漢化了。①[美]D·西諾爾：《什么是中亞》，《民族譯叢》1986年第2期。

西偌爾的觀點明顯是受了德裔美國學(xué)者魏特夫(K.A.Wittforgel)的“征服王朝”論的影響。此說又稱“異民族王朝”論，國外相關(guān)的絕大多數(shù)的觀點都是在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。他認為中國歷史上，魏晉南北朝時期的所謂五胡等民族，并沒有征服魏晉，而是從漢末開始移居中原，終于在華北建立王朝。這些朝代屬于“滲透王朝”（dynastiesofinfiltration）。后來遼金元清這些朝代則是以武力征服漢族的宋明王朝，所以應(yīng)當稱為“征服王朝”（dynastiesofconquest）。“征服王朝”這個名詞為多位日本漢學(xué)家采取，對于征服王朝的性質(zhì)則提出一些與魏特夫大同小異的看法。但是日本學(xué)者仍把西夏與遼金看作是“中華國家”：“回顧歷史，自1004年簽訂‘澶淵之盟’以來的二百年間，亞洲的東方基本上穩(wěn)定為以二級或三級核心國家為中軸，若干國家群并存的形式。德國的亞洲史學(xué)家傅海波洞悉這一狀況，名之為‘勢均力敵者當中的中華’，是個很巧妙的說法。如果將所謂‘中華’僅理解為北宋或是南宋，情況確實如此?！薄皬哪硞€方面看，西夏也是‘中華國家’。金國也不可否認地具有這一側(cè)面。甚至契丹國也帶有某些中華色彩。就是說曾經(jīng)存在過各種各樣的‘中華’。固然也存在過分純化‘中華’的北宋和南宋。但是不管怎樣，當時形勢已經(jīng)超越所謂‘中華’的界限，多重多元的國家群相互之間少有攻擊的時代正在持續(xù)著?；蛟S可以認為這已經(jīng)化為了一個體系。就是說，可以稱之為亞洲東方的多國體系（多個國家并存的體系）?！雹赱日]杉山正明著，烏蘭、烏日娜譯：《疾馳的草原征服者》，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第255頁。即使是受“征服王朝論”影響的歐美日學(xué)界也沒有把黨項西夏從中華歷史中完全獨立出去。《劍橋中國史》的編者說：“黨項人的西夏國是一個特例：他們既不是征服者也不是入侵者，幾個世紀以來他們都生活在同一個地區(qū)，那里成了他們國家的中心。黨項人從人種起源上說很少是征服的結(jié)果，更多的是不斷地吸收其他部落的成員而結(jié)成聯(lián)盟的結(jié)果，聯(lián)盟中也包括漢人、吐蕃人以及位于鄂爾多斯地區(qū)和今甘肅省的較小的種族集團。”①[德]傅海波，[英]崔瑞德編，史衛(wèi)民等譯：《劍橋中國遼西夏金元史》導(dǎo)言，中國社會科學(xué)出版社，1998年，第15—16頁。日本著名西夏學(xué)者西田龍雄更是直言說：“黨項族在宋代是中國一個強有力的少數(shù)民族?！雹赱日]西田龍雄著，魯忠惠譯：《西夏語研究：西夏語的構(gòu)擬與西夏文字的解讀》，李范文主編《西夏研究》第七輯，中國社會科學(xué)出版社，2008年，第1頁。筆者雖然引述歐美日學(xué)者的觀點，但是并不代表筆者同意他們把契丹、女真、蒙古和滿族視作中國歷史上的“異族”，只是指出他們沒有脫離中國歷史的范圍來說這些“異族”。

雖然克恰諾夫和捷連提耶夫在表面上也承認西夏受漢文化的影響，也承認在西夏國內(nèi)有大量的漢人存在，并且在新近俄羅斯科學(xué)院東方文獻研究所編輯出版的《中國通史》也如世界各國一樣將西夏列入宋遼金元時期③俄羅斯科學(xué)院東方文獻研究所編：《從古代到21世紀初的中國歷史》第四卷《五代、宋、遼、金、西夏時期（907—1279）——10—13世紀中國政治史》，莫斯科東方文獻科學(xué)出版社，2016年，第385—407頁。又見[俄]Е·И·魯勃·列斯尼切欽科、[俄]Т·К·沙弗拉諾夫斯卡婭著，崔紅芬、文志勇譯：《黑水死城》（上）（下），《西北第二民族學(xué)院學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2005年第1期、2005年第2期。，但是如前面所表明的，俄國學(xué)者對西夏有很深的中亞情結(jié)：一是黨項族是一個中亞民族國家④2012年俄羅斯科學(xué)院東方研究所為克恰諾夫組織編輯的祝壽論文集《Тангуты в Центральной Азии》（中亞唐古特），這個書名很能說明俄羅斯西夏學(xué)者心目中的西夏屬性。，二是把10—13世紀的中國歷史片面地理解為宋朝或漢族的歷史，西夏是一個獨立國家，“黨項（唐古特）統(tǒng)治者宣布在1038年建立完全獨立的民族政權(quán)夏國（西夏Си Ся）”⑤俄羅斯科學(xué)院東方文獻研究所編：《從古代到21世紀初的中國歷史》第四卷《五代、宋、遼、金、西夏時期（907—1279）》，莫斯科東方文獻科學(xué)出版社，2016年，第385—386頁。，它雖受宋朝或中國文化影響，但是與中亞國家文化近似、相似，或是同類型。他們的這種觀點不僅與中國學(xué)者的認知大相徑庭，而且與國際歐美日的中國歷史學(xué)者也不盡相同。

那么為什么俄羅斯學(xué)者具有很深的中亞情結(jié)呢？

其一，與他們將黨項族的起源與突厥族掛鉤分不開?！癟angghut”這個名詞最初是在鄂爾渾突厥魯尼文碑銘中出現(xiàn)，時間是在735年（唐玄宗開元二十三年），對于這個名詞來源，西方學(xué)者一般認為這個字最初必定是來源某種阿爾泰語系的形式，此后很可能是通過中亞的媒介——可能是于闐語或粟特語，從吐蕃的自稱衍生出來的。吐蕃（藏族）是一個在人類學(xué)和語言學(xué)方面與黨項十分接近的民族。唐古特的起源與藏族傳說有關(guān)，而藏族起源傳說又與突厥族起源傳說密切相關(guān)⑥“中央亞地區(qū)善于吸取各種傳說為己用。這個地區(qū)都十分熟悉大殺嬰兒的傳說和逃生孩童的神奇儀容的傳說，后來這個孩子成了開朝鼻祖。這個傳說，是關(guān)于突厥民族起源的傳說，說母狼撫育了這個孩子。在西藏札記里，這個傳說又是著名的關(guān)于唐兀惕民族起源的傳說，說這個孩子是被母牛奶大的?！保ㄒ奫俄]克恰諾夫著，高煥之譯：《唐兀惕和蒙古的文化聯(lián)系》，《蒙古學(xué)信息》1984年第3期。）這個故事原版見于14世紀中期的藏族歷史典籍《紅史》書中專設(shè)弭藥（密納克）——蒙古王統(tǒng)一章。（參見[日]西田龍雄著，那楚割、陳健玲譯：《西夏文字解讀》，寧夏人民出版社，1998年，第22頁。）。對這個觀點細究就會發(fā)現(xiàn)，它實際上是建立在一種歷史邏輯推論上，即從黨項與吐蕃相近，黨項早期地理環(huán)境與突厥族相近，而吐蕃與突厥有千絲萬縷聯(lián)系，由此推論黨項族與突厥淵源的聯(lián)系。但是目前并沒有黨項族屬與突厥族有直接關(guān)系的材料可以證明，而國內(nèi)西夏學(xué)界經(jīng)過多年討論對于黨項族的稱謂和族屬已基本取得較大的共識①李華瑞：《二十世紀黨項拓跋部族屬與西夏國名研究》，杜建錄主編：《二十世紀西夏學(xué)》，寧夏人民出版社，2004年，第8—24頁。李范文主編：《西夏通史》“黨項拓跋氏的族屬”（周偉洲執(zhí)筆），人民出版社、寧夏人民出版社，2005年，第61—62頁。史金波：《西夏社會》“番族、黨項和彌藥”，上海人民出版社，2007年，第26—27頁。，“黨項”是隋唐宋諸朝漢族給予的稱呼而非自稱。少數(shù)民族及其建立的政權(quán)稱其為唐古、唐兀或唐古特。一般地說，唐古特、唐兀惕、唐古、唐兀等應(yīng)是黨項的異譯，很可能是北方與中亞諸族沿襲了內(nèi)地漢族對黨項的稱謂?！板羲帯?，黨項拓跋氏以弭藥為稱號，流傳時間悠久，《舊唐書·黨項傳》云：“其故地陷于吐蕃，其處者為其役屬，吐蕃謂之‘弭藥’?！雹趧d等：《舊唐書》卷一九八《黨項羌傳》，中華書局，1975年，第5292頁?！缎绿茣h項傳》記黨項畏吐蕃侵逼，內(nèi)徙唐境，留于原居地的黨項“皆為吐蕃役屬，更號弭藥”③[宋]歐陽修、宋祁：《新唐書》卷二二一上《黨項傳》，中華書局，1975年，第6215頁。。弭藥別譯極多。北宋時，吐蕃及于闐稱西夏王室或政權(quán)為緬藥家、弭藥。由此可見，中國學(xué)者對黨項、唐兀特、弭藥有很清晰的梳理和認識。既然如此，俄羅斯學(xué)者為什么不回應(yīng)中國學(xué)者的論證和觀點？顯然是不相信或者不屑為之。

其次，拉鐵摩爾在討論“中國與中亞之間的次級綠洲”時說：“赫爾曼已經(jīng)證明，中國與中亞的聯(lián)系，甚至中國內(nèi)地與甘肅、寧夏等周邊地區(qū)的聯(lián)系，直到公元前第3世紀才開始產(chǎn)生意義。這一點的重要性以前未被注意，由于漢族向西發(fā)展時，也帶去了許多他們遠古時代的名字與傳說，因此造成一種印象并進而認作史實，以為中亞的大部分地區(qū)——它們很晚才進入中國歷史范疇——在遠古便與中國有了密切的聯(lián)系。這一說法很容易為西方學(xué)者接受，因為他們在研究歐洲歷史時有重視移民與文化傳播理論的習(xí)慣，所以熱衷于接受一切可以將中國文化起源與中亞人口與文化移植相聯(lián)系的‘證據(jù)’?！雹躘美]拉鐵摩爾著，唐曉峰譯：《中國的亞洲內(nèi)陸邊疆》，江蘇人民出版社，2005年，第106—107頁。而被西方學(xué)者容易接受的觀點，從前揭克恰諾夫和捷連提耶夫的敘述中，一而再，再而三被重復(fù)。

第三，20世紀50年代中后期至80年代，由于意識形態(tài)的爭執(zhí)影響中蘇關(guān)系，致使蘇聯(lián)西夏學(xué)者直到1987年才與中國西夏學(xué)者正式建立個人聯(lián)系，而在之前已與歐洲中亞學(xué)者有較多聯(lián)系和交往，“60年代末以來，克恰諾夫還一直與歐洲的中亞學(xué)者保持著聯(lián)系，包括韓百詩(LouisGambis)、福赫伯(HerbertFranke)、格林斯蒂德(EricGrinstead)、范凌思(MaryFerenczy)、喬治卡拉(GyorgyKara)、石泰安(RalphStein)等等”⑤[俄]伊麗娜·波波娃、聶鴻音：《克恰諾夫教授不朽》，《寧夏社會科學(xué)》2013年第4期。。這種交往關(guān)系對于俄羅斯西夏學(xué)者有什么影響，筆者還不能遽判，但從不同國家的學(xué)者之間常常因相同研究的領(lǐng)域和旨趣互相受到啟發(fā)而建立密切個人聯(lián)系的通例來講，這或許可以引發(fā)一些合理的聯(lián)想。

第四，“唐古特”一詞在元代主要指稱黨項人，但是元以后逐漸泛指青藏地區(qū)及當?shù)夭刈逯T部，清代的文獻沿用此稱。自19世紀70年代俄羅斯征服吞并中亞諸汗國以后，對包括我國西藏、新疆、甘肅、青海等地的中亞地理考察和探險甚為興盛，并且在很大程度上出于軍事目的①白濱：《尋找被遺忘的王朝》云：“我的俄國同行也承認19世紀末至20世紀初，帝國主義列強到中國邊疆從事科學(xué)探險活動，‘亦可能被用于軍事目的?！鄙綎|畫報出版社，2010年，第49頁。，“（1893—1895）與羅鮑羅夫斯基‘考察隊’同時向中國進發(fā)的另一支‘考察隊’由波塔寧率領(lǐng)，目標為唐古特西藏高原和四川之間的地區(qū)”②劉漢明：《十九世紀下半葉沙俄間諜普爾熱瓦爾斯基等人在我國北部和西部地區(qū)進行偵查活動的資料》，《內(nèi)蒙古師范學(xué)院學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）1977年第2期。。探險家們寫了大量的考察報告、游記和論著，其中普爾熱瓦爾斯基（Пржeвалъский，Н.М.1839—1888）《關(guān)于在蒙古和唐古特地區(qū)的旅行》1874年出版；波塔寧（Потанин，Г.Н.1835—1920）《中國的唐古特—西藏邊區(qū)與中央蒙古》兩卷集，1893年出版?？破澲Z夫在1899—1901年曾進入被稱作“中亞的大本營”③陳志剛：《彼得·庫茲米奇·科茲洛夫的中亞考古學(xué)考察之研究》，蘭州大學(xué)2016年碩士學(xué)位論文，第24頁。的青藏高原考察，科茲洛夫考察隊記述了青海環(huán)湖地區(qū)藏文化對蒙古人的巨大影響力：庫庫諾爾的蒙古人很快便改變了原有的生活方式并按照唐古特人的習(xí)慣生活……20年前，柴達木盆地的居民有一半是純粹的蒙古人。然而從他們換上唐古特式的袍子開始，即便這些人目前還能夠保持以往的生活習(xí)慣，時間也不會太長久④[俄]柯茲洛夫著，丁淑琴、韓莉、齊哲譯：《蒙古與喀木》，蘭州大學(xué)出版社，2014年，第95—96頁。。以上所述，俄羅斯探險家在指稱西藏時都沿用了唐古特這一代稱名詞。由前揭可知，俄羅斯西夏學(xué)界將西夏建立者黨項羌一般稱作唐古特，而且認為唐古特人與吐蕃同源：“10世紀的時候，與藏族同源的一個半游牧民族——黨項羌登上了亞洲的政治舞臺?！雹輀俄]Е.И.魯勃.列斯尼切欽科、[俄]Т.К.沙弗拉諾夫斯卡婭著，崔紅芬、文志勇譯：《黑水死城》（上），《西北第二民族學(xué)院學(xué)報》2005年第1期?？饲≈Z夫說“黨項人屬藏緬人種”⑥[塔吉克斯坦]阿西莫夫、[英]博斯沃思主編，華濤譯：《中亞文明史》第四卷（上），中國對外翻譯出版公司，2010年，第156頁。，而在俄羅斯學(xué)界廣義“中央亞細亞”，是包括西藏的。這種歷史的演變機緣往往引發(fā)相類的認知。

第五，是與19世紀以來俄羅斯人的中亞觀有密不可分的關(guān)系。前面提到8世紀—16世紀中亞地區(qū)從東到西突厥化，從西到東伊斯蘭化，其后隨著蒙古人對俄羅斯控制的減弱以及莫斯科公國在17世紀的崛起，俄羅斯的勢力開始進入中亞地區(qū)，18世紀中葉，沙皇俄國開始蠶食中亞，19世紀末期征服中亞，并正式劃入俄羅斯帝國的版圖。在吞并中亞的過程中，俄羅斯學(xué)者在19世紀中葉吸納歐洲學(xué)者亞歷山大·馮·洪堡和李希霍芬的中亞定義，開始將“中亞”作為俄國地理學(xué)的一個專有名詞。19世紀后半葉俄國發(fā)布了《俄國地理學(xué)和統(tǒng)計學(xué)資料集》，這是當時全面記述和研究俄國邊疆和毗鄰國家，特別是中央亞細亞研究翔實而具有分量的地理學(xué)和軍事統(tǒng)計學(xué)的著作，明確了“中央亞細亞”對應(yīng)俄文Центральной Азии，通常是指廣義“中亞”，涵蓋錫爾河上游、納倫、費爾干納、阿列克山德羅夫斯基山、興都庫什，也包括了中國西部甘肅、新疆、青海、西藏和烏梁海邊區(qū)?！爸衼喖殎啞睂?yīng)俄文Cpeдняя Aзия，亦指狹義“中亞”，即俄國征服中亞諸汗國以后的境內(nèi)部分。19世紀末以B.B.巴托爾德為代表的俄國學(xué)者首先將歐亞大陸的一部分稱為中亞（Средняя Азия），并列入地理文獻的中央亞細亞（Центральная Азия）所指廣大地域的組成部分。20世紀70—80年代，蘇聯(lián)高等院校歷史專業(yè)教科書明確了狹義“中亞”作為一個地理概念，包括“中亞五個加盟共和國，面積約400萬平方公里，即西起里海，東到中蘇邊界，北起咸海—額爾齊斯分水線，南達蘇聯(lián)與阿富汗民主共和國和伊朗伊斯蘭共和國邊界”①魏長洪、陳香苓：《中亞界定研究概述》，《新疆大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)1999年第4期。李琪：《“中亞”所指及其歷史演變》，《新疆師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版)2015年第3期。。

從以上俄羅斯學(xué)界對“中亞”的定義來反觀俄羅斯西夏學(xué)者將西夏看作是中亞國家，顯然不僅僅是一個地理概念，因為從19世紀70年代以來，俄羅斯官方或?qū)W界不論是使用廣義還是狹義“中亞”概念都包含著曾經(jīng)是俄羅斯領(lǐng)土一部分的中亞諸國，因而更接近從文化上確定的中亞概念?？梢娍饲≈Z夫和捷連提耶夫西夏史論著所言的“中亞”雖然名為“Центральная Азия”，而實際更多含義指向狹義的“中亞”（Средняя Ази），換言之，俄國地理文獻的中央亞細亞“Центральная Азия” 所指廣大地域的組成部分，實際上包含著被并入和稱為中亞（Средняя Азия）的“歐亞大陸的一部分”——19世紀以來俄羅斯所征服的中亞諸汗國，而且在沙俄和蘇聯(lián)時代，在相當長的時間內(nèi)都不承認中國在中亞地理范圍的領(lǐng)土部分。列寧曾經(jīng)說過：沙俄在東亞“實行擴張，目的在于直接占領(lǐng)一直到長城腳下的大片領(lǐng)土，并獲得在東亞的霸權(quán)?！雹谥泄仓醒腭R克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯：《列寧全集》第54卷《關(guān)于帝國主義的筆記》，人民出版社，1990年，第765頁。蘇聯(lián)1969年公然聲明：“中國北方的國界是以長約四千公里的長城為標志的。”③劉漢明：《十九世紀下半葉沙俄間諜普爾熱瓦爾斯基等人在我國北部和西部地區(qū)進行偵查活動的資料》，《內(nèi)蒙古師范學(xué)院學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）1977年第2期。所以我們據(jù)此可以確認俄羅斯學(xué)界的中亞，是帶有濃厚俄羅斯化色彩的中亞觀，而且這種俄羅斯化的中亞觀，在一定程度上又打有“歐洲中心論”的烙印。這也是筆者反對將西夏視作中亞國家的原因所在。

五、結(jié)語

我國歷史地理學(xué)家陳翰笙指出，“中亞是一個純地理名詞。自古以來，中亞即分屬于各個不同國家，其中一部分地區(qū)是中國的領(lǐng)土，其他地區(qū)也和中國有著悠久的歷史關(guān)系”④陳翰笙：《〈中亞學(xué)刊〉發(fā)刊詞》，《中亞學(xué)刊》第一輯，中華書局，1983 年，第 1 頁。。從大的地理區(qū)域來講，中亞地區(qū)是人類歷史活動的重要場所，在沙漠、綠洲、干旱、戈壁為重要特征的廣袤土地上，不同時代、不同民族、不同文化，東來西往、西去東歸，南北交集，演出一幕幕波瀾壯闊的歷史活劇。但是隨著歷史的推移，文明特質(zhì)演繹和主權(quán)國家疆界的日趨分明，正如聯(lián)合國教科文組織的《中亞文明史》第四卷下冊所描述的，從7世紀至16世紀，中亞文明的特質(zhì)是從東向西的突厥化和從西向東的伊斯蘭化，而黨項族建立西夏文明在中亞文明形成過程中，不論是被動受影響或是主動與其發(fā)生碰撞，幾乎沒有被論及，在很大程度上是對俄國學(xué)者有關(guān)西夏是中亞民族國家觀點的基本否定。這方面的論述因篇幅所限，當另文再續(xù)。