宋燕鵬

檳榔嶼(Penang)位于馬來半島西北側(cè)，是東南亞海域的一座歷史名城，南北長24千米，東西寬15千米，面積285平方千米。1786年英殖民者開埠之后，就有大量華人南遷于此，很快形成了來自不同籍貫的華人社群。華人南來，也帶來了不同神祇的信仰，其中也帶有漢傳佛教因素。由于早期南來的華僑移民，多數(shù)為非知識分子階層的商人和苦力勞工，僧人有南來的，但是為信眾所提供的，多數(shù)只是應(yīng)付華人喪禮和一般祈福經(jīng)懺的法務(wù)。比如在17世紀(jì)后期創(chuàng)建的馬六甲青云亭和1800年創(chuàng)建的檳榔嶼廣福宮都有福建南來的僧人，但限于當(dāng)時的環(huán)境，他們大多數(shù)只隱身于華人的傳統(tǒng)香火廟宇中，真正意義上的漢傳佛寺并未一起出現(xiàn)。直至19世紀(jì)末年，隨著福建高僧的南來，以來自福州怡山西禪寺的微妙禪師和鼓山涌泉寺的妙蓮禪師為代表，漢傳佛教才開始在檳榔嶼得到真正的傳播。1891年在妙蓮禪師的努力下，第一座漢傳佛教寺院——極樂寺在檳榔嶼亞逸依淡(Ayer Hitam)開始創(chuàng)建，經(jīng)過十幾年努力，直至1905年最終落成。極樂寺就成為南洋漢傳佛教進入發(fā)展新階段的標(biāo)志。在宋明以來的中國文化傳統(tǒng)里，佛教寺院從來都不是單純的宗教場所，同時也是僧人和俗世交往的場域。隨著數(shù)量可觀的中國文人從晚清逐漸南下聚集在檳榔嶼，使得清末檳榔嶼成為馬來半島中華文化最興盛的區(qū)域。極樂寺必然要和這些中國文人產(chǎn)生交往，并且文人記述對極樂寺的形象時多有自己的“塑造”。迄今已有學(xué)者從多個角度對極樂寺加以闡述，(1)對極樂寺有所研究者，可見陳美華：《馬來西亞的漢語系佛教：歷史的足跡、近現(xiàn)代再傳入與在地扎根》，載《馬來西亞與印尼的宗教認同：伊斯蘭、佛教與華人信仰》，臺北：“中研院”人文社會科學(xué)研究中心亞太區(qū)域研究專題中心，2009年，第53—121頁。白玉國：《馬來西亞華人佛教信仰研究》，成都：巴蜀書社，2008年；鄭筱筠：《試論馬來西亞佛教發(fā)展的現(xiàn)狀及特點》，載《宗風(fēng)》庚寅夏之卷，北京：宗教文化出版社，2010年，第226—253頁；[馬來西亞]陳秋平：《移民與佛教：英殖民時代的檳城佛教》，柔佛：南方學(xué)院出版社，2004年；Liow Woon-Khin Benny,Buddhist Temple and Association in Penang:1845-1948,in JMBRAS,Vol.LXII,Part 1；Wong Choon-San,Kek Lok Si：Temple of Paradise,Singapore:Malaysian Sociological Research Institute Ltd.,1963等等。但對于極樂寺與中國文人的交往、中國文人對極樂寺公眾形象的“塑造”以及極樂寺作為南洋中華文化載體等方面，筆者目力所及未見有學(xué)者闡述。故略述如下，以就教于方家。

一、檳榔嶼極樂寺僧人與中國文人的互動

早期極樂寺的僧人皆來自福建鼓山涌泉寺，因此極樂寺從創(chuàng)建開始就是涌泉寺的下院。福州鼓山上北宋以降的官員士人摩崖題刻比比皆是，對這些來訪者來說，留下自己的墨寶有傳世的效用，而對涌泉寺來說，何嘗不是一塊塊無形資產(chǎn)。在與這些官員與士人的交往中，涌泉寺獲得了巨大的發(fā)展。官員題字成為寺院的保護傘，士人題字成為文化資源。在很多情況下，官員與士人的身份往往又是合一的。佛教寺院與官員士人的頻繁交往，緣于宋代以降佛教寺院獲得大量財物和土地捐贈，且出家為僧也成為社會的一種職業(yè)選擇，尤其以福建為興盛。在經(jīng)歷了明代前期對佛教的控制和限制之后，“居士佛教運動扎根來并蓬勃發(fā)展。這種復(fù)興的主要境遇，是地方士紳的形成和擴張。正是他們捐助寺院，供養(yǎng)僧侶，使佛教信仰呈現(xiàn)了數(shù)世紀(jì)以來未曾見到的規(guī)模。佛教復(fù)興和士紳之間的關(guān)聯(lián)十分密切而廣泛”(2)[加拿大]卜正民：《為權(quán)力祈禱：佛教與晚明中國士紳社會的形成》，張華譯，南京：江蘇人民出版社，2005年，第3頁。。晚明佛教世界為了向士紳社會積極靠攏，也在文學(xué)上找到了共同點。佛教僧侶在文學(xué)上的造詣也日漸提高，出現(xiàn)了和士紳之間的文學(xué)互動，由此在無形中建立了和士紳社會的友誼。士紳由于在地方上具有較高的社會地位與政治身份，也就變成佛教寺院潛在的保護者。(3)陳玉女：《明代佛門內(nèi)外僧俗交涉的場域》，臺北：稻鄉(xiāng)出版社，2010年，第25—38頁。無論是佛教世界融入士紳社會，士紳進入佛教世界，抑或是佛教世界需要士紳社會的支持，士紳社會需要佛教寺院的風(fēng)景，二者在晚明通過詩歌唱和的文學(xué)形式，在精神層面上取得了一致，這種相處模式一直延續(xù)到清末民國。鼓山涌泉寺僧人和官員士人的交往，也屬于這種關(guān)系。

雖然妙蓮禪師并未有多少詩文傳世，但我們并不能否認他在佛法的修行和文學(xué)的修養(yǎng)上的才能。從確切資料可知，妙蓮禪師在鼓山任方丈時，寶安戴性就曾來訪，并在更衣亭朝南的摩崖上留下題刻?！肮饩w戊戌仲夏，攜樵、鑄二兒隨容君建邦，黃君子勛重游石鼓，會妙蓮方丈，傾談佛偈，暢悟禪機，偶成俚句，以志雪泥鴻爪云：‘五次登臨三十年，紅塵世事我茫然。前程路上行不盡，欲與閑云樂此天?！瘜毎泊餍灶}?！?4)題刻現(xiàn)存鼓山更衣亭朝南摩崖上，筆者于2016年3月26日親眼得見。錄文另見林和等編：《鼓山石刻》，福州：海風(fēng)出版社，2002年，第10頁。光緒戊戌年，即1898年，可知這年夏天妙蓮禪師身在鼓山。妙蓮禪師從福州鼓山來到檳榔嶼后不久，就發(fā)現(xiàn)了一批有文化的類似中國士紳身份的人就在這里，其中以清政府檳榔嶼副領(lǐng)事為首。

清政府在新加坡設(shè)置領(lǐng)事，始于光緒三年(1877)任命當(dāng)?shù)厝A商胡璇澤為領(lǐng)事，但只是處理新加坡一地事務(wù)。1881年首位由清政府直接派出的新加坡領(lǐng)事為原駐英使館翻譯左秉隆，1880年12月，新加坡領(lǐng)事館升為總領(lǐng)事館，兼轄檳榔嶼、馬六甲及英屬各島嶼交涉事宜，并在檳榔嶼設(shè)置副領(lǐng)事。首任新加坡總領(lǐng)事為著名詩人黃遵憲，首任檳榔嶼副領(lǐng)事為當(dāng)?shù)厝A商張弼士。張弼士并非由科舉而進入仕途者，正因如此，清政府任命他為檳榔嶼副領(lǐng)事，也是看中他在南洋華僑中的地位和影響。在清朝的官制中，領(lǐng)事可以歸入有實際差遣的職事官，而其他海外華僑以捐贈而授予者皆為無實際差遣的散官。從這個意義上說，檳榔嶼在1890年后就形成了以檳榔嶼副領(lǐng)事為首的，以擁有清朝散官為主的華僑上層。

在留有詩文的檳榔嶼華商中，張煜南、張鴻南兄弟比較突出。兄弟二人為廣東梅縣人，早年家貧，張鴻南讀書僅兩三年，張煜南在村中訓(xùn)蒙，而后南來荷屬東印度謀生，并從此起家。從張煜南后來輯錄《海國公余輯錄》來看，他還是有一定文化水平的。在張弼士去世后，張煜南繼任檳城副領(lǐng)事?！懊縼頇墡Z，輒于極樂寺盤桓竟日，若不忍去。好談因果，亦通教義，與本忠禪師最稱莫逆。而忠?guī)熞嘧罹捶??！?5)釋寶慈輯：《鶴山極樂寺志》卷7，載《中國佛寺志叢刊》第99冊，揚州：廣陵書社，1996年，第225頁。極樂寺創(chuàng)建時，張煜南“購地福園一區(qū)，施之本寺，為香火業(yè)。繼而有作布金之施，復(fù)盡提倡之力”(6)《張公煜南紀(jì)功碑》，載傅吾康、陳鐵凡：《馬來西亞華文銘刻萃編》第2卷，吉隆坡：馬來亞大學(xué)出版部，1985年，第666頁。，捐銀一萬元，為極樂寺六大總理之一。張煜南不僅有佛學(xué)修養(yǎng)，還有一定文才。極樂寺現(xiàn)存有他的詩作。他說：“光緒甲午冬，余于日哩甲必丹署理檳榔嶼領(lǐng)事官兩處兼權(quán)，徒勞跋涉，公馀之暇，輒與同人楊善初往阿逸意淡與極樂寺方丈妙蓮談佛經(jīng)說因果，不覺俗慮頓清，賦此以志鴻爪：世味年來已淡然，每逢佳處輒參禪。地因靜僻人蹤少，山到幽深鳥語圓。佛火一龕明我性，鐘聲半夜起龍眠?；峦酒推蛣诤窝a，妙諦同參證妙蓮?！?7)釋寶慈輯：《鶴山極樂寺志》卷5，第177頁。釋寶慈將此詩誤記為“張鴻南”作。而張鴻南并未曾擔(dān)任檳榔嶼副領(lǐng)事。他在張煜南的傳記中也說“嘗任檳榔嶼領(lǐng)事官”。星洲日報社編《星洲十年》第1編《政治》第7章《我國駐馬來半島僑務(wù)行政組織》中，將檳榔嶼領(lǐng)事第二任作張鴻南氏，誤。該書見《近代中國史料叢刊續(xù)編》第44輯，臺北：文海出版社，1977年，第182頁。首句化用陸游《臨安春雨初霽》首句“世味年來薄似紗”，暗含著作者對時間的感傷，由此方“輒參禪”，并且最后一句還將妙蓮禪師的法名嵌入。其弟張鴻南雖未有詩文傳世，但他與本忠禪師關(guān)系密切。“方外友惟本忠禪師一人……性聰慧，深信因果……本寺法堂即其獨自捐建者也。后又與張公弼士提倡興筑彌陀佛塔，公首捐二萬五千元，為初層費?！?8)釋寶慈輯：《鶴山極樂寺志》卷7，第232—233頁。

另一個重要的文人陳寶琛(1848—1935)，福建閩縣螺洲人，是清朝末帝溥儀的老師。陳寶琛13歲中秀才，18歲中舉人，21歲中戊辰科進士，選翰林院庶吉士，官至內(nèi)閣學(xué)士兼禮部侍郎。后因故連降九級，從此賦閑家居達25年之久。辛亥革命后仍為溥儀之師，1935年卒于北京。他和鼓山涌泉寺一直保持著很好的關(guān)系。光緒十四年(1888)涌泉寺重建法堂落成時，他撰對聯(lián)：“能度眾生，豈獨潭龍知聽講；愿聞一偈，長教海水不揚波?！甭淇钍恰扒皟?nèi)閣學(xué)士兼禮部侍郎銜”。(9)該對聯(lián)現(xiàn)存涌泉寺法堂門口石柱上。2016年3月26日，筆者錄自福州鼓山涌泉寺。賦閑期間，他參與了漳泉鐵路的修建，并積極募捐，其中光緒三十二年十月(1906年11月)他到南洋新加坡、馬來亞、印尼等華僑中募集了一百七十余萬元資金，成果頗豐。(10)詹冠群：《陳寶琛與漳廈鐵路的籌建》，唐文基等主編：《陳寶琛與中國近代社會》，福州：陳寶琛教育基金籌委會，1997年，第466頁。當(dāng)月，他抵達檳榔嶼，到極樂寺游訪，因為這是他的故交妙蓮禪師創(chuàng)建的。他以“聽水翁”署名寫了一首《留念妙蓮長老》：“龍象真成小鼓山，廿年及見請經(jīng)還。何期六十陳居士，聽水椰林海色間?！?11)釋寶慈輯：《鶴山極樂寺志》卷6，第187頁；陳寶?。骸稖嫒窃娢募?上)，上海：上海古籍出版社，2006年，第85頁。“龍象”指高僧或羅漢，這里指妙蓮禪師。首句謂極樂寺真的變成了和鼓山一樣的佛寺。“廿年”，指妙蓮禪師從初次下南洋募捐，到請回《龍藏》，喻相隔很久，最終實現(xiàn)。

第二位極樂寺住持本忠法師是否詩文皆佳，暫無資料證實，但其個人之風(fēng)度，則是斑斑可考：“寺內(nèi)那位大和尚，法號本忠，這個師傅端的有本事，所有廟內(nèi)的財產(chǎn)統(tǒng)是由他一手創(chuàng)辦成功……倘是有學(xué)問的人游寺，本忠可以滔滔不絕的，和你談學(xué)問上的問題；倘是外國人到了，他咕嚕咕嚕的，可以講很清透的洋話；倘是別處的大和尚到呢，他亦可以‘法華’‘楞嚴(yán)’一派的，佛典佛謎談的津津有味，舌燦蓮花；倘是政治家到呢，他可以講國富民強的道理，直令人不得不傾倒，所以當(dāng)岑春煊氏二次革命失敗，跑到南洋的時候，在極樂寺住了好些時，都不忍舍去。可見這個和尚交際的手腕，實在不錯?！?12)梁紹文：《南洋旅行漫記》，臺北：新文豐出版公司，1982年，第72—74頁。來極樂寺游訪者應(yīng)該很多，現(xiàn)存就有數(shù)首贈本忠法師的詩作。許曉山《游極樂寺贈本忠尚人》：“柳浪椰潮涌世尊，鶴翔鳳翥矗山門。請經(jīng)人已歸何處，極目樓船自晚昏。我聞極樂是西天，心即西天鷲嶺巔。樂極慈悲還度劫，慈悲度劫自年年。”(13)釋寶慈輯：《鶴山極樂寺志》卷6，第188頁。吳尚賢《游極樂寺贈本忠上人》：“山光海色寄游蹤，寶剎清幽屢過從。千眼薰籠通法界，一龕佛火闡南宗。婆心好似天邊雨，壽相渾如嶺上松。我愧東坡蘇居士，袈裟裙屐兩雍容?！?14)釋寶慈輯：《鶴山極樂寺志》卷5，第185頁。1929年11月，陳延謙來極樂寺，與本忠法師坐談：“遠上山門石徑斜。白云深處望千家。昔年檳樹多生棘。今日妙蓮再吐花。對語高僧忘歲月。凌空空谷足燦霞。游人到此息塵念。漫說登臨感物華。”(15)陳延謙：《游梹城極樂寺與本忠上人坐談即景留別》，載《南洋商報》1929年11月12日，第22版。筆者竊以為本忠法師應(yīng)當(dāng)是有唱和之作，只可惜沒有流傳下來。

除了本忠法師，其他法師也是有詩歌才能的。1912年，署名“僧普明”曾給《檳城新報》投稿一組詩歌，其中有一首《題極樂寺》：“鶴麓開蘭若，眾生種福田。天花飛不盡，法雨潤無邊。題石多奇字，鑿池通活泉。水清魚嚼月，室靜衲安禪。海闊濤翻雨，山高樹插天。兩年憑駐錫，曾是舊因緣。”(16)僧普明：《游極樂寺》，載《檳城新報》1912年3月7日，第7版。除了首尾兩聯(lián)，全詩對仗工整，意境悠遠，充滿禪意?？梢娝谠姼枭系牟拍苁呛艹霰姷?。他同時也跟來游覽極樂寺的文人用詩歌進行交往。他同一期曾為“座師何按察”寫了一首詩：“謝卻簪纓累，名山著意看。十年傷隔別，一旦樂盤桓。藻鑒垂青眼，蔬飱話舊歡。聽泉同坐石，論道共憑欄。梵罷鐘聲急，煙迷塔影殘。依依情不已，相送出林端。”(17)僧普明：《遇房考座師何按察游極樂寺》，載《檳城新報》1912年3月7日，第7版。他先是寫了“何按察”離開公務(wù)、游山玩水的悠閑，繼而寫到分離十年后蔬食敘舊，“坐石”“聽泉”“憑欄”“論道”，最后寫到鐘聲響起，夕陽西下，依依不舍而別。全詩用詞老道，情真意切，畫面感極強。

極樂寺法師以自己的書法、文學(xué)等藝術(shù)才能與文人交往，使得極樂寺的聲望很快就得到提升。張煜南曾論：“極樂庵，嶼中勝景也，聞是庵本埠富商斂資為之，倚山作壁，引水入廚，位置玲瓏，備臻佳妙，向無僧居，特聘名僧小顛卓錫于此。僧極風(fēng)雅，夙以詩名，與嶼中士大夫往來贈答無虛日，留題滿壁，筆走龍蛇，鴻爪雪泥，布為海上佳話，雖曰地實有靈，亦藉人以傳已，故游其地者,從樹林陰翳中結(jié)伴而入,與寺僧茶話后，僧即從旁指點海天之勝，林泉之佳。俗慮頓蠲，恍然于塵世中得一清涼世界也。”(18)張煜南：《海國公余輯錄》卷1，上海：上海古籍書店，2005年版。而這也正是佛教寺院帶給塵世“俗人”之精神慰藉。上述“名僧”即妙蓮禪師為首的鼓山法師，“小顛”即應(yīng)指行為舉止不太符合佛教法師行為者。這可能是指法空法師。1918年劉熏學(xué)南來檳榔嶼游歷，曾遇到法空法師，“法空禪師是極樂寺下院觀音寺的住持，從泉州去的，到那里已二十多年了。能說普通話和英語，能棋能書，又能少林拳術(shù)，而且有扛鼎的力量，對于豢養(yǎng)犬類有特殊的天才，園中壁上掛著的犬的照片也有一二十幅。據(jù)說他曾經(jīng)養(yǎng)過一只犬到英國去比賽得著優(yōu)勝過”。(19)劉熏學(xué)：《南洋游記》，上海：開明書店，1930年，第130頁。據(jù)此可知法空法師南來的時間在1900年之前，張煜南所說“小顛”極可能是他。1923年江亢虎南游檳榔嶼，在極樂寺下院觀音寺見到法空法師，他的印象是：“奇人也。來自泉州，居二十年矣。通國語、英語，習(xí)少林拳術(shù)，能舉石鼎作旋風(fēng)舞，又能書畫，擘窠大字，潑墨山水外，兼工小楷，細筆翎毛，尤有絕技，最善調(diào)犬?！志珖?，自云生平未遇敵手云?！?20)江亢虎：《南游回想記》，上海：中華書局，1925年，第40頁?？梢姺辗◣煵⒎抢说锰撁鋾H佳，迄今極樂寺還保存有他寫的書法作品。上述極樂寺的法師，通過個人所具有的才能，和來訪的文人發(fā)生交往，給對方留下深刻的印象。

二、中國文人對極樂寺形象的塑造

極樂寺的創(chuàng)建，離不開“功德主”的捐贈，當(dāng)然也離不開捐贈者對極樂寺從形象到精神層面的刻畫。一般游覽者不會用文字記錄下來對極樂寺的觀感，只有文人才能用文字保留下來當(dāng)時游覽的印象，變成我們追溯過去的史料。極樂寺從1894年開始創(chuàng)建，直至1905年才基本完工。在廟宇現(xiàn)存的早期詩歌中，我們可以看出當(dāng)時文人對極樂寺形象和功能的期待，就是佛教圣地。

1897年，檳榔嶼的著名藏書家、漳州人林載陽游覽極樂寺，寫有《游極樂寺》詩：“極樂超塵境，倏然物外天。云常羅佛國，月每照僧禪。石老苔痕古，山深鳥語圓。逍遙忘世路，直欲上峰巔?！?21)釋寶慈輯：《鶴山極樂寺志》卷5，第175頁。該詩有濃厚的方外味道，“超塵境”“物外天”就是這一反映?！笆咸酃拧?，抄自明代莆田人、南京刑部尚書方良永《詠九鯉湖詩》：“乾坤靈氣萃，此地壓東南。石老苔痕古，林深鳥韻酣。湖光頻弄月，山色漫拖嵐。滿眼評難盡，吾心自與參?！弊髡哂X得“忘世”之路，是無法言喻的。

1900年，丘逢甲奉命前往南洋宣布朝廷設(shè)立招商局保護出洋回國華商的旨意。(22)冀滿紅、趙金文：《丘逢甲與南洋華僑》，載《東南亞研究》2010年第6期。在檳城逗留時，他和王恩翔游覽了極樂寺，都寫有詩歌。此外，丘逢甲自己還專門為極樂寺觀音閣寫了一首詩：“不使南荒劫火燃，流沙黑水且安禪。六時梵唄潮音靜，千眼靈光寶相圓。出洞猿攜山果獻，歸巢鶴抱海云眠。諸天也藉黃金力，變現(xiàn)西方九品蓮?！?23)丘逢甲：《游阿易意淡觀音閣次壁間韻(阿易譯言水，意淡黑也)》，載《嶺云海日樓詩抄》，上海：上海古籍出版社，1982年，第168頁。在他看來，檳榔嶼是“南荒”之地，在名為“阿易意淡”，即黑水的地方，有極樂寺可以“安禪”。不間斷的“梵唄”響起，襯托出潮水的靜謐；千手千眼觀音的“靈光”映襯著“諸天”即佛教諸神也需要借助金裝，才能化身為西方極樂世界的蓮花。他還寫有竹枝詞：“霧閣云窗啟道場，不須極樂數(shù)西方。山僧指引頻夸客，頂禮曾來白象王?！?24)[新加坡]李慶年編：《南洋竹枝詞匯編》，新加坡：今古書畫店，2012年，第15頁。王恩翔詩云：“喬木陰陰列萬章，法輪初轉(zhuǎn)頓輝煌。自從八部天龍護，極樂人來禮梵王?！?25)[新加坡]李慶年編：《南洋竹枝詞匯編》，第13頁?！皹O樂”“西方”“頂禮”“白象王”“法輪初轉(zhuǎn)”“八部天龍”“梵王”，莫不是佛教用語。此時極樂寺的佛教氣氛濃厚。

同為檳城文人的林紫霧，則在文學(xué)上有較高的成就，著有《學(xué)囀鶯詩鈔》二卷。(26)[新加坡]李慶年編：《南洋竹枝詞匯編》，第1頁。他游覽極樂寺后，撰有《游極樂寺題壁》一詩：“不到招提望，安知此境幽。山山青入座，樹樹綠盈眸。圖畫壺中展，煙云屐底收。未逢園果熟，坐聽野禽啾。避俗宜常住，談經(jīng)愛小留。清鐘空色界，法缽助詩籌?；ㄓ蔼q殘日，泉聲咽暮秋。叢林真極樂，何必羨仙洲。”(27)釋寶慈輯：《鶴山極樂寺志》卷5，第176—177頁。作者認為，如果不到極樂寺，是無法得知此處環(huán)境之清幽。青山、綠樹映入眼簾，流連忘返。如果躲避俗世煩擾，談?wù)摲鸾?jīng)，可以來此稍作停留。清亮的鐘聲讓人感覺世事皆空，法缽可以在賽詩會上當(dāng)做令籌?！盎ㄓ啊薄皻埲铡薄叭暋薄澳呵铩保c明了作者來的季節(jié)和時間?！皡擦帧敝笜O樂寺，“仙洲”為理想中的神仙居所，有了極樂寺，“仙洲”也不過如此。與前述詩歌內(nèi)容相比，更多地傾向于對極樂寺景物的描寫，而淡化了佛教的意味。

1911年春，新加坡著名文人邱菽園來檳城游玩。在參觀極樂寺后，他撰有《辛亥春日游極樂寺》一詩：“水石蔪巖曲徑幽，華鬘涌現(xiàn)講經(jīng)樓。中天皓月分池受，別浦蠻云入檻流。香雨依時飄定磬，風(fēng)林長晝占清秋。憑欄望極潮音目，孤島乾坤共一漚?！?28)釋寶慈輯：《鶴山極樂寺志》卷5，第178頁。該詩在邱菽園自己的詩集中作：“水石镵巖曲徑幽，華鬘涌現(xiàn)佛光樓。飛來香雨知泉活，分到層湖擬月流。物力卅年徵盛日，晴光二月似清秋。憑欄試極潮音目，孤島乾坤共一漚?！币姟遁膱@詩集》，沈云龍主編：《近代中國史料叢刊續(xù)編》第37輯，臺北：文海出版社，1977年，第140頁。筆者傾向于寶慈所錄為原詩，詩集中為作者后來所修改。邱菽園來極樂寺的時候，妙蓮禪師已經(jīng)圓寂，住持是本忠法師。極樂寺給他的印象，不再是佛家境界，而已經(jīng)是觸景生情的勝地?！爸刑祓┰隆苯o人很多感傷的情緒，而作為“別浦”的檳榔嶼的“蠻云”又連綿不絕。邱菽園曾中舉人，是清代南洋華僑中科舉功名最高者，在他看來，檳榔嶼不在中華范圍之內(nèi)，連云都有了“蠻夷”的味道。這一句應(yīng)該是他當(dāng)時的心態(tài)，在后來收錄到他的詩集中的時候，就改為“飛來香雨知泉活，分到層湖擬月流”，全然沒有了上述詩句的感情傾向。在他看來，極樂寺的景物要更為吸引人。

當(dāng)然，對極樂寺景物大加贊揚的不僅邱菽園一人，其后文人留下的詩歌不絕如縷。1912年2月，葉錫田來極樂寺游覽，就寫下了詩句：“老桂吹香上翠微，繁花紅白照行衣。平生飽厭風(fēng)塵味，投杖遙觀海鶴飛?！?29)葉錫田：《游極樂寺》，載《檳城新報》1912年4月24日，第7版?！袄瞎稹薄按湮ⅰ薄胺被ā薄靶幸隆保@些具體的意象，反襯的是作者只有來到極樂寺，“投杖”“遙觀”海邊白鶴飛翔，才能脫離“風(fēng)塵”之苦。全詩極具畫面感，將極樂寺的景物之美襯托出來。1925年有人來游極樂寺，寫下：“天然勝地信堪夸，面海依山分外嘉。嵐翠四維孤塔聳，梵王宮殿最清華。”(30)林庶溝：《登檳城極樂寺有感》，載《南洋商報》1925年5月13日，第18版。1926年還有文人寫下：“春風(fēng)剪剪暮云稠，極樂寺前作勝游?；B多情頻點首，龜黿無語自昂頭。晚鐘聲起忙僧飯，怪石嵯峨動客愁。我本觀山曾有癖，何妨此地且勾留?！?31)賀聽魂：《春日薄暮游極樂寺》，載《南洋商報》1926年4月16日，第20版。春風(fēng)習(xí)習(xí)，花鳥生機勃勃，“龜黿”也自帶禪意?！巴礴姟表懫?，“怪石”最后打動了客人的愁緒，觸景生情。

前來游覽的文人因心情對極樂寺的禪意和鶴山的景色各取所需。1926年1月有人來，隨口寫下：“緣孽一生識未真，參禪我欲問前因。何時了卻情緣債，皈依如來清凈身?！?32)國徽：《極樂寺口占》，載《南洋商報》1926年1月12日，第18版。他看到的只是禪意，心有所動。1929年7月，有人看到的是：“山泉野鳥足禪機，曉罄晨鐘撼太虛。香火不無情繾綣，陶然吾適數(shù)游魚?！?33)曹香芝：《題極樂寺》，載《南洋商報》1929年7月4日，第20版。在作者眼里，鶴山的景色和極樂寺的禪意二合一了。極樂寺的法師、佛像以及“梵唄”之音，給游客留下了深刻的印象。1924年9月，有人“一日往游，適聞?wù)摻?jīng)，感而倚聲”，寫下了一首詞：

鶴山深寺古，側(cè)耳鐘聲暮。循級上，連趨步。悠閑方丈座，僧眾蒲團仆。雙手互，聲聲舍利南無語。

意一無旁務(wù)，參透禪機悟。紅燭焰，香煙霧。存心除厄苦，懺悔慈航渡。功德助，佛門因果從無誤。(34)伯謨：《樂寺聽經(jīng)》，載《南洋商報》1924年9月11日，第9版。

與多數(shù)文人專注于鶴山景色與極樂寺的建筑所不同，這首詞關(guān)注的是念經(jīng)的僧人，和聽經(jīng)帶來的精神互動，令人沉浸其中，不能自拔。

三、作為南洋中華文化載體的極樂寺

極樂寺與中國文人的交往，不僅延續(xù)了明清民國佛教寺院與士紳階層互動的良好傳統(tǒng)，且成功將之運用到極樂寺形象塑造的過程中去。

極樂寺具體要修建成什么模樣，妙蓮禪師可能從一開始就帶有將鼓山涌泉寺移植過來的念頭。這個不難想象。著名的醫(yī)學(xué)家、檳榔嶼出生的伍連德博士曾評價妙蓮禪師說：“他的佛學(xué)修養(yǎng)和藝術(shù)造詣，使他及時抓住了一個可能的機會，在這景色秀美的地方，仿照他出家之地福建鼓山的寺廟形制，建造一座宏大的寺院?！?35)伍連德：《鼠疫斗士——伍連德自述》，程光勝、馬學(xué)博譯，王麗鳳校，長沙：湖南教育出版社，2011年，第312頁。由《鼓山志》卷7可知涌泉寺的產(chǎn)業(yè)遍布鼓山。而相比之下，妙蓮禪師最先駐錫的檳榔嶼廣福宮逼仄于椰腳街，實在是令人難以忍受?！皬V福宮廟居嶼市，地狹人囂，茍非動靜一如之土，便生掛礙，蓮師苦之”，所以,為長遠計, 妙蓮“于是刺履選勝, 杖策尋幽, 遂于亞逸意淡山中而得本寺地址”。(36)釋寶慈：《鶴山極樂寺志》卷7，《中國佛寺志叢刊》第99冊，揚州：廣陵書社，2011年。亞逸意淡(Ayer Itam)“山秀水清，峰排海繞，幽靜迥異尋常，最足為藏修參禪之所……海浪天風(fēng)，萬籟俱寂，晨鐘夕梵，五濁皆清。仿佛人世蓬萊也”(37)《張煜南頌德碑》，傅吾康、陳鐵凡：《馬來西亞華文銘刻萃編》第2卷，吉隆坡：馬來亞大學(xué)出版部，1985年，第650頁。。他選址在鶴山半山修建極樂寺，基本按鼓山涌泉寺的規(guī)制來建設(shè)。

極樂寺將文人墨寶做成摩崖石刻，也都帶有強烈的模仿鼓山摩崖石刻的影子。這些摩崖石刻不僅是展示了極樂寺的交往網(wǎng)絡(luò)，也成為極樂寺的中國文化的符號和象征。極樂寺很快就成為檳榔嶼的一個名片。華人閑暇多往游玩，以至于還產(chǎn)生了一些匪夷所思的事情被報紙報道。1912年7月，“某日午間十一時，本嶼粵富商梁某君之某某兩公子、暨謝某君之猶子，偕同朋輩等，同游極樂寺。寺中有中西文之寺規(guī)一紙，分懸壁上，數(shù)君舉首閱視中文之一紙，詎忽有數(shù)荷蘭人，突然而至，從后將眾人推開，詢以何故閱華文而不閱西文。梁君等以吹皺一池春水，干卿底事，況以華人而閱華文，理所應(yīng)爾，又何野蠻若此”，雙方因此起了爭執(zhí)，最后為寺僧排解息戰(zhàn)(38)《何如此之野蠻》，載《檳城新報》1912年7月29日，第3版。。連英國皇太子來檳榔嶼時，都被推薦來極樂寺游覽。1907年的《檳城新報》記載了當(dāng)時的英國親王游覽極樂寺的報道：

英親王哥訥公奉命巡視東方軍備，以初七日抵嶼，閱操見客，國事勞凡(筆者注：應(yīng)為繁)，旅嶼紳商皆開歡迎會，以表誠敬，蓋盛事也。王妃及郡主以本嶼山水佳勝，特于下午六點鐘偕參政司夫人及四州府總兵華加等命駕往極樂寺游玩，以馮君云山、吳君金和為譯員，寺僧皆禮服出迎，撞鐘禮佛，為妃及郡主等祝福，隨具山茶招待……寺僧以貴人蒞止，佳會難逢也，特請照像留鎮(zhèn)山門，遂與同行者合拍一照予之，妃以下皆親署名，顧諸僧曰：“爪印偶留，即他日之紀(jì)念也?！?39)《英親王游寺記》，載《檳城新報》1907年2月20日，第3版。

從此報道可見極樂寺雖然剛剛基本完成，但在當(dāng)時已然成為檳榔嶼島上的著名游覽勝地。當(dāng)然不僅英國親王來檳榔嶼的時候要游覽極樂寺，瑞典親王去暹羅公干回國途徑檳榔嶼的時候，也要“乘坐摩多加車，前往極樂寺，游歷一遍，然后回船”(40)《瑞典親王之行蹤》，載《檳城新報》1912年2月12日，第3版。。

此時極樂寺適時的將名人墨寶或是摩崖，或是裝裱，或是玻璃框鑲好懸掛會客廳，都變成自己的文化資源?！罢写抑?，壁上懸有十幾張施主的玉照，和中外名人章太炎、康有為、英太子、暹羅王等之題字或題名?！?41)小漢：《檳榔嶼的極樂寺》，載《實報半月刊》1936年第23期，第59頁。很快，極樂寺就成為檳榔嶼乃至南洋的名勝?！皹O樂寺不特是檳榔嶼的大叢林，并且是南洋英荷各屬天字一號內(nèi)的東方式大廟宇。無論富貴貧賤，中西內(nèi)外的人到了這個地方都非賞識那座代表中國宗教文明瑰偉奇特的極樂寺不可!”(42)梁紹文：《南洋旅行漫記》，臺北：新文豐出版公司，1982年，第73頁。也因此被當(dāng)作一種文化的象征整合進整個檳榔嶼的中華文化圈?！?檳城)馬路之整潔、公共建筑物之瑰偉、海旁馬路之幽雅、升旗山之壯觀、極樂寺之禪境，即以世界之名都勝邑擬之，亦不多讓。”(43)陳枚安：《南洋生活》，上海：世界書局，1933年，第144頁。

妙蓮禪師深諳佛教寺院只有獲得朝廷的封賜，才能真正站穩(wěn)腳跟的道理。故在1904年基本完成極樂寺的修建后，他親自前往北京，請得了光緒皇帝御賜《龍藏》兩部，獲得“敕賜極樂寺禪寺欽命方丈，御賜紫衣缽盂杖鑾駕全副，四山護國佑民”的殊榮，同時獲得光緒御筆題贈“大雄寶殿”與慈禧太后題贈的“海天佛地”墨寶，兩塊匾額如今依然懸掛在極樂寺。妙蓮禪師是第一位，也是最后一位受到清朝政府肯定的來南洋傳教的佛教禪師，由此奠定了極樂寺作為南洋漢傳佛教的核心地位。而極樂寺所傳播的漢傳佛教文化，也屬于中華文化的一部分，極樂寺也在部分程度上成為中華文化的物質(zhì)載體。

極樂寺雖然是由鼓山高僧妙蓮禪師主持修建的，但是其中并未排斥中華文化的三教合流的元素。1918年劉熏學(xué)游覽極樂寺，發(fā)現(xiàn)“這樣一所中西偶像無所不包，佛道兩教也能并存的寺院，中國人的寬大的調(diào)和的精神真能十足的表現(xiàn)了。然而還不足奇，大雄寶殿中，佛像的左邊，又立著一個高八九尺，丹鳳眼，臥蠶眉，身披綠甲，手提青龍偃月刀的關(guān)圣人；不知他老人家為了什么光臨到那里去，居然連周倉也不曾跟著，比單刀赴會時還來的神氣”(44)劉熏學(xué)：《南洋游記》，上海：開明書店，1930年，第130頁。。劉熏學(xué)所說的“中國人的寬大的調(diào)和的精神”，其實就是中華文化的一種表現(xiàn)。佛道并無絕對對立，在中國人心目中是可以兼容的，極樂寺就秉承了這一傳統(tǒng)認知。所以游覽過的文人就說：“無論富貴貧賤，中西內(nèi)外的人到了這個地方都非賞識那座代表中國宗教文明瑰偉奇特的極樂寺不可！(45)梁紹文：《南洋旅行漫記》，臺北：新文豐出版公司，1982年，第73頁。很快，檳榔嶼極樂寺就有了“南洋寺院之冠”的美譽。(46)《樂寺聽經(jīng)》，載《南洋商報》1924年9月11日，第9版。

極樂寺的建筑內(nèi)容，不僅屬于中華文化的移植，對遠離故土的南洋華人的心理慰藉，也是不可忽視的。康有為在流寓檳榔嶼期間的光緒二十九年(1903)年夏六月，在極樂寺留下“勿忘故國”的摩崖題刻。該年7月22日(農(nóng)歷六月二十五日)康有為第二次到達檳榔嶼，與第一次低調(diào)相比，這一次不再避地避人，受到華僑的極大歡迎。康有為所執(zhí)著追求的中國維新事業(yè)，信心倍增。(47)張克宏：《亡命天南的歲月：康有為在新馬》，吉隆坡：華社研究中心，2006年，第64—66頁。他在當(dāng)?shù)匮葜v中說：“誠以今世競爭之烈日甚一日，我國存亡之機端在此千金一刻之時，亦惟吾同胞之本任，非可稍卸責(zé)于他人者也。今我國若四萬萬人之大公司，然預(yù)余與諸君各占一股，各有振興本公司之責(zé)任者?！?48)《個福就員》，載《檳城新報》1900年8月5日，第8版。他對海外華僑愛國觀念之期待，在極樂寺“勿忘故國”四個大字中，已經(jīng)顯現(xiàn)出來。十幾年后的1920年林庶溝游覽極樂寺，寫下《登檳城極樂寺感懷故國》詩：“偶到空門別有田，回頭故國思妻然。才經(jīng)南北風(fēng)云起，又見東西烽火連。同室操戈誰負責(zé)，燃萁煮豆劇堪憐。除奸寶劍如磨就，誓掃妖氛出北燕?！?49)林庶溝：《麝蘭堂雜詠》(二)，載《南洋商報》1925年5月8日，第18版。1920年中國爆發(fā)以曹錕為首的北洋軍閥直系和段祺瑞為首的皖系之間的直皖戰(zhàn)爭?！巴也俑辍薄叭蓟蠖埂弊屓送葱募彩?。作者有心用“除奸寶劍”，將國內(nèi)的“妖氛”掃除出境。1929年5月章敬于來極樂寺，寫下：“中原變亂半荒蕪，攜手同為萬里游。休向月中悲寂寞，不妨海上漸淹留。越吳勝負詎天意，福利萬千在目求。俟得長風(fēng)破浪去，寧知黃鵠非君疇?！?50)章敬于：《游梹城極樂寺與本忠上人坐談即景留別》，載《南洋商報》1929年5月29日，第20版。該詩說“中原變亂”，應(yīng)該指的是1929年3月開始的“蔣桂戰(zhàn)爭”，是蔣介石和桂系軍閥之間的斗爭。作者沒有林庶溝掃除“妖氛”的勇敢，只好“攜手同為萬里游”，將蔣桂之間的“越吳勝負”當(dāng)作“天意”。作者站在極樂寺，看著鶴山風(fēng)景，遙望大海，只待“長風(fēng)破浪”，像“黃鵠”一樣，一飛千里。

通過分析上述文人的詩歌，可知從康有為的“毋忘故國”，到民國時期南來中國文人的故國情思，極樂寺都扮演著中華文化載體的角色。很明顯，雖然身處故國萬里之外，極樂寺的中華文化氛圍卻為南來文人提供了一個心理慰藉、思緒放飛的場域。這是我們在觀察20世紀(jì)上半葉的極樂寺時，應(yīng)該注意到的。

結(jié) 語

哲學(xué)家黑格爾曾說：“存在即合理”。意思是：凡是存在的事物就天然具有合理性。從這個意義上看，極樂寺在19世紀(jì)末開始創(chuàng)建，20世紀(jì)初最終完成，是檳榔嶼乃至大馬華人歷史發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物，是各種因素綜合作用到一起的結(jié)果。

首先是檳榔嶼華人無論是從人數(shù)還是經(jīng)濟實力來說，都已經(jīng)發(fā)展到了一定階段，從社會財富的分配來說，有足夠的財富流向寺院，這也是福建高僧南來募款往往不會空手而回的主要原因。第二是清朝政府從19世紀(jì)70年代后對海外華人的政策開始放寬，不僅設(shè)置領(lǐng)事進行保護，而且以社會捐贈的多少對海外華人授予散官，將之納入中國的社會階層中去。檳榔嶼領(lǐng)事就是檳榔嶼華人社會階層的事實上的統(tǒng)領(lǐng)。這個以具有清朝散官的華人富商階層，就成為極樂寺大功德主的主要來源。第三，從19世紀(jì)后半葉開始，福建佛教寺院在海外的網(wǎng)絡(luò)開始逐漸建構(gòu)，尤其是高僧開始向海外弘法募捐。雖然在馬六甲青云亭在1801年就能看到僧人的名字，但是作為弘法的高僧，卻直至1877年方有福州西禪寺監(jiān)院微妙禪師下南洋弘法，并募得巨款回國重建西禪寺。1885年鼓山涌泉寺住持妙蓮禪師也到南洋弘法，才有了受邀住持廣福宮之舉。由此才有了數(shù)年后創(chuàng)建極樂寺的可能。上述三個因素促成了極樂寺的創(chuàng)建，缺一不可。

但是一座寺院創(chuàng)修的出發(fā)點，和建成后的社會形象，卻并不完全一致。極樂寺創(chuàng)始之初，著眼于一座佛教寺院，且為福州鼓山涌泉寺下院，為涌泉寺提供資金支持。初創(chuàng)募捐也以弘揚佛法為名，獲得大量華商的資金支持。在建成后，在中國文人的眼中，極樂寺則不僅是檳榔嶼的風(fēng)景名勝之一。在南洋英、荷殖民統(tǒng)治地區(qū)，在華人、馬來人、印度人等族群混居的狀態(tài)下，極樂寺不僅以漢傳佛教來填補華人的精神空間，也因其建筑和布局具有中華文化的因素，使得游覽的中國文人產(chǎn)生文化的共鳴，從而極樂寺在中國文人的心目中就成為中華文化的一種象征。無論是妙蓮禪師在修建時就意圖將極樂寺建成一個小鼓山，抑或是20世紀(jì)初中國文人站在這個類同鼓山環(huán)境里的中華文化的想象，這一結(jié)果，想必也是妙蓮禪師在創(chuàng)建時所意想不到的吧！